天主雅威的个人资料

【中国异闻王系列】黃天上帝再重置【第五天·天道神·黃天·中黃太平】【职阶】Ruler 【真名】黃天上帝(金闕無上執道治世黃天高皇上帝) 【参数】筋力：A 耐久：A 敏捷：A 魔力：A 幸运：A 宝具：EX 【职介技能】單獨顯現：A 表明黄天上帝现今存在形式的技能，亦名曰：『萬天彌羅』。世间绝无后成之天道。曾为『张角』者为逆此理，遂以『弃我绝道』之法，令己身沦为『天体』所厌/所异之物。 ——因彼已为道所不容，故道亦将彼逐之于『世界』外。自此，『张角』这一记录已不再留存于『天体』之中。曾为张角者以此偏执之法，超脱形质之束缚，流浪尘寰之外，俯瞰万天离合。但是，另类之超脱终非真正之超脱。更何况黄天之心，系于尘世，飞升超然从来不是治世黄天之愿想。黄天所求者，不过以己心代天心，令圣世永驻无断。 ● 为模仿天道『广覆诸有、无所不至』之姿态，张角无限分薄『自我』之识感，欲令之弥覆于『天体』之上。得益于其身处天外之利，此等以蛇吞象之举亦获得了一定程度上的成功：天体所运行之法则虽丝毫未变，但亦如于天外降下一重全新帷幕般，万灵见感之形色沙界已变幻为张角愿想之『黄天』。是故以万灵所观而言，黄天确为当世无谬之『天道』。 ● 薄弱而巨大的帝身自『历史记录』中脱离，裹覆于整个尘世之上。因其广覆尘界之故，中黄天道亦可称之为另类『无所不在』者。故此，在当前的时空中，并不存在黄天上帝不能注视、感知之所，所有源自历史记录的力量亦无法对这一『无记录者』产生克制。真名看破：A 亦名曰：『萬色還真』。层层欺瞒，重重伪装。『中黄天道』不过是黄天苦心孤诣之狂想剧。然而，逐于天外者却因其业已安眠/蒙蔽万灵之故，意外成为了唯一可感视『世界真实』之人。因此，在万灵皆不可见大道真景的现今，这位仅存的『真圣』比任何事物都更具备真实性。在这一特性的压制下，凡是源于慧力所成之物，皆将如沸水泼雪般，于天帝玉陛下消解一切后授之灵性。在这世所绝伦的『真』面前，烈阳便只是星体，与年岁时光无涉，与光明秩序无关。火亦止是『火』，既非五行之德，亦非文明之征，更非神人之纽。生灵所赋予万事万物的一切神秘特性都将休止于『真』。凡世所令人心醉的一切幻象亦不可触及黄天。安眠尘寰者，永无止期。神明裁決：A 亦名曰：『萬象裁理』。裁决森罗万象之天帝所应具备的权柄，现今加载于救世之神『黄天高皇上帝』。因黄天之神并非完备之体，是故裁决寰宇的权柄并不能完全运用，依照现今的状态，这一至高权柄更多以被动生效的形式展露威能。在常时，独断乾坤的神威遍体笼罩着黄天之神，令其如赫耀万天之阳般，通体振发神光，照彻诸天，隔绝一切不敬之窥视。又因其本质为无上之总决者，是故一切权柄、强制、判定类的力量均会受其压制。在受这一类型的力量干涉时，至尊权柄亦能令这一类力量反震其主。

【中国异闻王番外】外道神通天教主【他論天·外道神·教祖·天外有截】【职介】Saber 【真名】有截碧遊天聖祖【参数】筋力：A 耐久：A 敏捷：A 魔力：A 幸运：A 宝具：EX 【职阶技能】對魔力：EX 被外界视为『万法不侵』的能力。在原典时空中，另一位掌教至尊『元始天尊』在面对飞击而来的法宝时，曾展现出莫大神威，令此宝于近身之前，便莫名化作灰尘飞去。这是由于元始天尊身为流布『阐』之道的仙祖，明悟道德，通晓天数，自身所在之处，永为万法根源。故此尘世所变化演绎之术，皆为其所归敛，如滴水入海，无波无澜。因此，纵使『戮目珠』威名赫赫，但只要此宝未曾脱离『道』，便始终无法逾越万法之源的藩篱。 ——而通天圣祖所持掌的，正是与元始天尊似是而非的力量。以『截』为道者，所见即成，所学即会。最捷最速，便通无二。作为『左道』之祖，通天圣祖所传之『截』即为最『捷』之法。所谓道德天数皆不过身外累赘，只须以勇猛精进之心，参见万法，破解万迷，即可成道作祖，自在逍遥。因此，无论是何法何术，只要为圣祖所感知，那么行有截之道的至尊即能在瞬间将其解析、学成，继而犹如镜像般，在法术/法宝发动的前一刻，于时空截面上自行生成与之全无二致的『现象』，从而产生『镇压万象』的效果，将一切涟漪消弭于将成之前。这便是，万法不侵。騎乘：A+++ 有截之道的另一种表现形式，同时也被外界称之为『万宝不坠』。学仙者所驾驭之物并非是奇物异兽，各色奇瑰玄奥的法宝方是青冥之辈心神所钟。然而，对于掌教万年的仙祖而言，万千宝物亦不过过眼烟云，能令至尊动容之物，亦止不过仙宝所示之法罢了。截者，捷也。最速无二，直指本形。高居碧游天的圣上遍观万天诸宝，慧悟通彻，以心演法，将诸宝之能以截教圣法再化而出。自此，万般法宝于截教而言便犹如粪土。碧游天圣心动念，便是无穷『番天印法』、『定海珠阵』、『落宝神通』、『七宝妙术』、『太极图印』等真宝符印赐下，截教门下全然无须习咒持宝，只需持此符印，便可发挥出与真宝等同之效。因此，此界之中，即使怀揣真宝，与手持草芥又有何异？單獨顯現：EX 仙道的至高成就之一，亦名为『万劫不磨』。宇宙成住坏空，诸天遇劫生灭。无数次开天辟地，无数次轮回往复，无数次阳九百六，构成了大道之下的宇宙时空。纵使开天盘古、三皇五帝、成仙作祖，亦不过是在一次次的宇宙生灭中，重演往劫已有之事。能够跳出这万劫轮回、永生自在者，仙道敬称其为『万劫不磨』，亦称之为『浩劫不灭』。碧游圣上，便是这五亿诸天之中，唯一抵达此境界者。于『浩劫不灭』者而言，其身犹如立足于宇宙所有时空之上，这片时空从始至终发生的所有事物因缘，都不可能真正越过这道无形的界限去触及他。也正因此，五亿诸天之内的一切仙圣都无法真切的窥视到圣容，无论身处何地，以何种角度去瞻视，都如雾中观花，朦胧混沌，视之愈久，愈生高邈恢漠之感。同时，基于浩劫不灭者超然时空的特性，拘锁/依存于宇宙时空内的一切力量均无法接近这位至尊，而截教至尊亦可随其心意，同时显化于宇宙时空的任意节点。

『中国异闻王系列』齐天圣皇上帝重置版更放飞自我了【第十天·超越神·聖皇·萬劫不磨】【职阶】Lancer 【真名】齊天金闕威嚴妙化神明開闢立道正法聖皇上帝【阵营】天【喜好】生【厌恶】灭【天敌】未知【参数】筋力：A＋耐久：A＋敏捷：A＋魔力：A＋幸运：A＋宝具：EX 【职阶技能】單獨顯現：A＋表明过往岁月中，圣皇所行事迹的特殊技能，因当前灵基的特性强制获取。同时，亦揭示了圣皇如今的存在形式。由于『天柱』业已将所有异闻世界完全固定之故，圣皇得以将化身以『编纂灵基』的方式随心所欲地显化于一切异闻世界。同时，由于显现路径来源于『自身』而并非任一记录带/历史，故此，具备对所有源自历史、时空、世界、因果之物的完全耐性。對英雄：A＋表明如今时空中，圣皇所建功业之技能，因当前灵基的特性强制获取。同时，亦解明了此世界之性质。因过去万千时空已然宣告剪定，过往岁月中积累的无限因缘业已烟消云散之故，英雄、帝王、圣人、神明等一切为生灵所记忆者于此世界中俱为『不存』之物。因此，自彼方显现于此世者，无一例外，皆将被认定为『幻灵』。基于自我的申告，这一削弱功能所展现的形式，便是针对一切异灵基的『对英雄』技能。領域外的生命：EX 表明真身所在的技能，因当前灵基的特性强制获取。同时，亦是齐天圣皇真实性质之侧写。 ——这是自『起源』中寂灭、自『我』中觉醒、自『可能性』中脱离，将缚束此身的一切因缘都予以拒绝、予以抛弃，最终羽化至未知境界的超然之神。祖劫开光以来所演化的无尽大道都为其所嗤。龙汉开图以来所诞生的无限悲欢都与其无关。跃出五亿诸天、以天柱停定一切时空运转的齐天圣皇，本质上已是与元始诸天截然不同的『异物』。

『时隔两年半的填坑』异闻王系列·后圣李弘【第四天·太平神·仙尊·萬劫補天】【职介】Saver 【真名】李弘/三天大道虛無自然妙化梵形金闕後聖太平帝君【参数】筋力：B 耐久：A 敏捷：B 魔力：A 幸运：A+++ 宝具：EX 【职阶技能】領導力：A 作为“上升上清，中游太极，下治十天，封掌兆民”的道教圣君与生所俱之性，其本质乃是道教传统中『无为之治』这一理想统治模式的具现化，本应具备更高的等级，但因後聖帝君强行降生此世，真正的三天圣世之期亦未到来之故，其等级大幅度下降。 ● ——真性判明，灵基解放。總治三天，司主萬神，羣鬼滅盡。秉生太平真正太一妙氣、高上太極之胄、玉皇虛無之胤、大道周行萬劫之聖君！來臨此世！ ● ——『仙尊』此为解放之真名。後聖帝君者，大道之感生，太上之妙化，其本性远高于三清玉皇之下一切仙神。在道教系统所支配的宇宙中，其地位所仿佛者，乃是儒教系统中受命于天之『天子』，佛教系统中出世宣法之『新佛』。为大道所钟爱，命定将于新世中主持三天大道、封掌亿万人神、统领下界十方。因此，此技能真正的意义并非仅限于『领导力』，而是天命加身、群仙拥戴、万神听令的大道权柄。褪去『李弘』之貌，以『後聖帝君』显现于世者，将会自然而然的成为尘世中心，天地日月、风雨雷霆顺其心意，游仙上真、天神地祇隐护其身，一切的极运、万般的神异都将体现于斯。所谓受命于道，便是如此。對英雄：A 『仙尊』位号的另一种运用，本质上依旧是同一技能，但因为强行降世的缘故，被拆分为了不同的能力。与使自身获得万灵护佑的状态不同，此技能侧重于削弱来敌。大道之子的天命不仅在于总治新世，更有除灭六天、诛尽群魔、清污秽气之责。故此，後聖帝君所诛者即为『万魔群鬼』。与三天使者为敌者，将会被大道强制更化为『鬼魔』之属，并根据其神性与帝君神性的差距，来判定其能力值与技能宝具等级的下降幅度。【固有技能】神性：A+++ 作为『救世之神』所拥有的神性。在胡汉相战、哀鸿遍野的中古时代，流传着老君将化为李弘，于壬辰之年出世，终结乱世、涤灭群魔，为天下带来太平的预言。在正常的时空中，这一预言作为道教神话，与下层民众的期望紧密结合，衍生出长达千余年的李弘之乱。 ——“但言老君当治，李弘应出。天下纵横，返逆者众。称名李弘，岁岁有之。” 这便是炽烈于中古，可与弥勒相匹，万众所渴求的道教救世主信仰。 ● 但万民的期盼是无法得到回应的。『上清金闕後聖帝君』并不是『救世主李弘』。他不是悲悯众生、慈度当世的救世圣王。他乃是『封掌兆民，下眄万生』的大道之子、太上化身，亦是亿万仙神之主、永享福寿之『后圣』！当世的苦难与秽恶并不需要由他去清整，大道自然会降下三灾，扫除六天故气，保存向道之人，将三天正法行于宇内。『上清金闕後聖帝君』只需静候壬辰之岁到来，出世统领这光明妙善的圣世即可。此方为大道之子，命定圣君。他的治下只有崇道敬天的圣弟子，不堪教化者从来不是后圣的臣民。 ● ——天圣坠落，灵基逆行。祝曰：玉陛积灰，金阙蒙尘。三垣齐黯，万天皆震。是心惟慈，誓愿度人。寰海伏首，太平下生。 ● 但帝君听到了无涯苦海、万死地狱中的求告之声。于是，端坐琼轮琅舆之上的上清金闕後聖帝君自圣世中坠落，他的目光跨越两个世代，穿行过横亘于新世与旧世之间的大劫，于下一纪中降临此世，回应了注定无可解救者的愿望，成为救世圣君李弘。因此，显现于此世者并非受道之命的金阙后圣帝君，而是依据千年祈愿，将自身塑造为救世之神的李弘，其总制万神、司治天下、诛灭鬼魔的特征受到了不同程度的扭曲，神性更多以『拯救』体现。在这种状态下，圣王的力量借由神性流布于寰宇，持续维持着整个世界，从而得以将一切创伤治愈，将万般灾祸抚平，催生五谷金银，养育六畜群生，同时尽力维系着这个异闻之世，延缓着大劫的到来。

我已经完全是个修仙人了。。。。。

奥特定型文场景：《奈克瑟斯》大结局孤门不变身，黑暗扎基便一直搞破坏。奈克瑟斯望向这一幕，瞪大眼睛。随即眼中黯然落寞缅怀追忆皆有。那一年毅然退化开小号，一样是对抗异生兽，一样是保护地球。世人不知这位奥特曼当年被人类所误，被夜袭队迫害并不算什么，这不是奈克瑟斯境界大跌的根由，哪怕在美塔领域里打怪二十年，死毒也不曾走出那个自己的画地为牢。原本与世已是无敌，与己又当如何？奈克瑟斯想起他离去时的容颜，当时他已说不出一个字，可今日想来，不就是那黑幕两字吗？！奈克瑟斯走到人群中，身前是一如往日般猖狂的复刻盗版。他被一语道破心境时，曾惨白笑言：“圆谷已经决定了，就由孤门来变诺亚。” 奈克瑟斯大声道：“人来！” 所有用废的适能者一概出游，向孤门一辉飞来。当代适能者按下变身器，浩浩荡荡解放究极之力。两拨飞人。遮天蔽日。这一日，诺亚再入神秘四奥境界。

【放飞自我】异闻王系列·玉清真王【第八天·治世神·上帝】【职介】Rider 【真名】大道教主神霄玉清王長生大帝君/昊天金闕無上至尊自然妙有彌羅至真玉皇上帝【参数】筋力：B 耐久：A 敏捷：B 魔力：A 幸运：A 宝具：EX 【职阶技能】骑乘：EX 作为【Rider】所具备的职阶技能。由于其身为【帝君】的特性，【骑乘】技能的表现形式更接近于【御使】/【支配】，而非传统意义上的驾驭某种坐骑。同时，由于帝君本身具备着多重性质的原因，这个技能在每个阶段的效果并不一致。根据自身规模及支配对象的不同，【帝君】所获得的加护也会发生变化。在帝君身为【教主道君皇帝】时，这个技能作用的对象是【圣教】及【天下】；被强调为【人间天子】与【道教教主】的帝君，所支配的是人间的百般技艺与凡俗的千术万法，等同于超规格的【皇帝特权】与【道术】。在其自【教主道君皇帝】返还为【玉清真王】时，这个技能作用的对象将自【红尘】扩大为为【神霄】及【雷霆】；恢复【大神】神性的帝君，所代表的是神霄九宸、雷法之主的权柄。通过【神霄玉清王長生大帝君】的神性，帝君可以令【神霄九天】以【重叠】的方式降临于世，从而获得相应级别的【神性】、【仙法】、【雷之权能】等诸般加护。在其完全展露本质，呼唤【元始】之性，将自身规模扩展至极限，以【道教天帝】的空白灵基迎接【玉皇上帝】神性入住时，这个技能对应的对象则是【大道】与【五亿诸天】。跃升为【万天帝主】的帝君，等同于君临五亿诸天的至尊之神。在这个状态下，【骑乘】技能所【驾驭】的对象也将从【人间】/【道教】、【神霄】/【雷霆】变化为【诸天】/【大道】。【固有技能】大神變生：A＋＋变化类的最高位技能，使自身完全变生为【大神·玉清真王】。在道教所构建的崭新神系——【神霄九宸】中，【高上神霄玉清真王长生大帝】作为神霄之主，以【浮黎元始天尊之子】、【玉清元始天尊之弟】、【太上老君之叔】的崇高身份，主治【神霄玉清虛皇天】。统领着【東極青華大帝】、【九天應元雷聲普化天尊】、【九天雷祖大帝】、【上清紫微碧玉宮太乙大天帝】、【六天洞淵大帝】、【六波天主帝君】、【可韓司丈人真君】、【九天采訪真君】八位尊神，与之合称为【九宸上帝】。不仅如此，作为新出大神的【玉清真王】，在构建起源时，统合/吸收了【扶桑大帝】的神性，以【南極長生大帝】、【高上神霄玉清王】、【九龍扶桑日宮大帝】三个名号显赫于道教之中，号称【一身三名，其圣一也】。因此，此神乃是九霄首神、九宸第一、元始贵胤、雷法本尊。而在道教神霄派所构建的谱系中，【教主道君皇帝】所对应的正是这位【玉清真王】。 ● 九宸朝禮，八帝司迎。神霄流煥，身越十極。 ——神性喚起，真位複歸。總治諸地者止塵身耳，今于諸天明耀金玉之相！天雷神霄，地雷九壘。水雷洞淵，風雷扶桑。鬼雷山岳，百谷朝陽。兒婦日月、眷屬星辰、奴婢風霆、車馬雲霧。元始大梵之帝！請下臨哉！ ● 九宸第一，九霄首天。【神霄玉清王長生大帝君】下临于此。以此等总治三十六天、主阴阳雷霆之政、自元始化生的高绝神性，任何的特攻/克制/时空/命运/因果/精神/悖论/即死/极运类的干涉在临近神体的瞬间便会被高远绝伦的神性无效化/反弹。同时，由于其身为道教最高位神性与雷法本尊的特质，任何低于【大道】规模的道教系恶意干涉都会以【雷霆】的形式，在升格为【天帝】级别的威力后反还。同样，得益于【雷法本尊】的性质，一切雷霆闪电的力量均可视为真王力量的碎片，即使是敌人拥有与之相关的能力，在面对真王时，雷电的炽光亦将离之远去。九霄：EX 九霄总梵，八帝治天。曰：第一神霄玉清虛皇天，第二丹霄南極玉文天第三碧霄太虛真極天第四玉霄玉靈素華天第五太霄太虛真元天第六瑯霄素靈皓元天第七紫霄玄靈上極天第八景霄妙靈寶華天第九青霄玉華無極天 ● 在以道教系统·神霄为模本呈现的宇宙中，浮黎元始天尊化生八子/元始八帝，主治覆盖了【三十六天】的【九霄】。而在这元始八帝之中，以长子【高上神霄玉清王】为首。故神霄为九霄之首，真王为八帝之长。对于这一主治九霄的元始神群，诸天仙真则以【九霄总梵，八帝治天】总称之。对于宇宙系统·道教而言，三天正法所弥覆的宇宙非止一体，人类历史中所流传的不同道教神话/道教宗枝皆可视道教系统在不同宇宙中的不同形式。羽人飞行，墓中升天的形式被称为道教系统·原始；老君下降，天师治鬼的形式被称为道教系统·鬼道；代换苍天，中黄肇立的形式被称为道教系统·黄天；老君新出，罢废六天的形式被称为道教系统·三天；元始说经，灵宝度人的形式被称为道教系统·上清；大劫交周，后圣治世的形式被称为道教系统·太平…… 故此，道教系统·神霄的实质，便是以元始九气所化之九宸上帝、元始天尊所生之元始八帝，共计一十五位新出之元始神群为主神，奉神霄玉清王为主尊，运转雷霆，链接三清玉皇，继而推动大道，将神霄宇宙的构建完成。在构建完成的神霄宇宙中，真王神性的扩散范围等同于【九霄】的范围。在一般的情况下，自我抑制/化身为【教主道君皇帝】的玉清真王，所支配的异闻之世仅限于人间/天体，在其复苏神性，重登天位时，巨大绝伦的神性将于遥远的宇宙中唤来【九霄】，从而显露出真正的【异闻之世】。借助这个星球古代原本便流传的【九天】神话，玉清真王将每一【神圣方位】的概念均扩充至足以容纳复数星团的大小，从而令统合了三十六【天】/【星团】的【九霄】得以降临于此。因此，这个异闻带的实际规模远超天体。凭借这异闻之世的夸张尺寸，统御/使用【九霄】的玉清真王天生便拥有超然的特权。流淌在宇宙中的银河是祂护身的甲胄，明灭于虚空中的群星是祂不眠的侍卫。能坠诸天，方见御座；能煮星海，始踏神庭。同时，由于道教中【三十六天】这一天界群的特殊意义，即使是【五亿诸天】亦将受【九霄异闻带】的影响而动摇。

【氵】群内遮天安科实况↓ 02头像那个是骰娘，被踹飞的微笑圣子头是我时间线是叶黑飞升后两百万年，主角开局骰到金乌帝族，而且附带帝钟，所以取名金皮卡。原本以为这波稳了，结果第一次出门就直接三步保送到生命禁区见古皇，差点回不来。玩了几个月经历四次至尊出世，其中两次大规模黑暗动乱，在紫山主角获得不死天皇传承，结果无始钟果断出手打成重伤，拉满了天庭仇恨。因为天皇传承的原因，面对狠人传承地主角直接开大，然后遭到狠人毒打，之后又送到帝尊秘宫里去，又被帝尊毒打了一顿，至今为止遮天六个红尘仙，主角已经挨了三个的打，生命垂危十次以上。目前进了小仙界，又被一个将成道者，一个准八，俩准五带着差一丝就化成仙器的虚空镜围了，我感觉他已经生命垂危……

【关于我在仙神安科里玩奥特融合这件事】事情是这样的，和朋友一起开了个安科团玩，世界观是偏向于古典仙神的，群友用以前写的设定卡当来当天外邪神，然后今天玩着玩着，DM在仙侠世界观里整个出了个光之国，最要紧的是，主角被分配到了希卡利手下。这就不能忍了，我瞬间就想毛了阿光的升华器但在仙神世界里玩奥特融合总有点不对于是，我开发出了仙神融合升华系统大概就是这个样子：【神相·三重天穹】：皇天上帝、乌拉诺斯、安努【神相·三重智性】：埃阿、雅典娜、异乡神【神相·三重波涛】：波塞冬、阿普苏、雅姆【神相·苏生】：欧西里斯、阿多尼斯、弥赛亚【神相·巨神】：耶梦加德、巨灵、乌佩卢里【神相·金星女神】：伊斯塔尔、阿娜特、阿斯塔尔特【神相·岁月之王】：柯罗诺斯、厄勒、德谬歌【神相·神圣之龙】：柯罗诺斯、舍沙、羽蛇神

【放飞自我】异闻王系列·帝一楼镇

【略写】雷与雷神的地位变化单纯从祀典来讲，将雷作为一个单独的崇拜对象列入祀典的时间，起码不晚于汉代。 ““天子父事天，母事地。今称天神曰皇天上帝，泰一兆曰泰畤，而称地祇曰后土，与中央黄灵同，又兆北郊，未有尊称。宜令地祇称皇地后祇，兆曰广畤。《易》曰‘方以类聚，物以群分’。分群神以类相从为五部，兆天地之别神：中央帝黄灵后土畤及日庙、北辰、北斗、填星、中宿中宫于长安城之未地兆；东方帝太昊青灵勾芒畤及雷公、风伯庙、岁星、东宿东宫于东郊兆；南方炎帝赤灵祝融畤及荧惑星、南宿南宫于南郊兆；西方帝少皞白灵蓐收畤及太白星、西宿西宫于西郊兆；北方帝颛顼黑灵玄冥畤及月庙、雨师庙、辰星、北宿北宫于北郊兆。”奏可，于是长安旁诸庙兆畤甚盛矣。”《汉书》在大祀中祀小祀三等差的祀典结构中，雷通常作为中祀受到祭祀。 “政和中，定《五礼新仪》，以荧惑、阳德观、帝鼐、坊州朝献圣祖、应天府祀大火为大祀；雷神、历代帝王、宝鼎、牡鼎、苍鼎、冈鼎、彤鼎、阜鼎、皛鼎、魁鼎、会应庙、庆厉军祭后土为中祀；山林川泽之属，州县祭社稷、祀风伯雨师雷神为小祀。余悉如故。”《宋史》 “明昌五年，礼官言：“国之大事，莫重于祭。王者奉神灵，祈福祐，皆为民也。我国家自祖庙禘祫五享外，惟社稷、岳镇海渎定为常祀，而天地日月风雨雷师其礼尚阙，宜诏有司讲定仪注以闻。”尚书省奏：“天地日月，或亲祀或令有司摄事。若风雨雷师乃中祀，合令有司摄之。且又州县之所通祀者也，合先举行。”制可。乃为坛于景丰门外东南，阙之巽地，岁以立春后丑日，以祀风师。牲、币、进熟，如中祀仪。又为坛于端礼门外西南，阙之坤地，以立夏后申日以祀雨师，其仪如中祀，羊豕各一。是日，祭雷师于位下，礼同小祀，一献，羊一，无豕。其祝称：“天子谨遣臣某”云。”《金史》 “明初以圜丘、方泽、宗庙、社稷、朝日、夕月、先农为大祀，太岁、星辰、风云雷雨、岳镇、海渎、山川、历代帝王、先师、旗纛、司中、司命、司民、司禄、寿星为中祀，诸神为小祀。” “每岁所常行者，大祀十有三：正月上辛祈谷、孟夏大雩、季秋大享、冬至圜丘皆祭昊天上帝，夏至方丘祭皇地祇，春分朝日于东郊，秋分夕月于西郊，四孟季冬享太庙，仲春仲秋上戊祭太社太稷。中祀二十有五：仲春仲秋上戊之明日，祭帝社帝稷，仲秋祭太岁、风云雷雨、四季月将及岳镇、海渎、山川、城隍，霜降日祭旗纛于教场，仲秋祭城南旗纛庙，仲春祭先农，仲秋祭天神地祗于山川坛，仲春仲秋祭历代帝王庙，春秋仲月上丁祭先师孔子。小祀八：孟春祭司户，孟夏祭司灶，季夏祭中霤，孟秋祭司门，孟冬祭司井，仲春祭司马之神，清明、十月朔祭泰厉，又于每月朔望祭火雷之神。至京师十庙、南京十五庙，各以岁时遣官致祭。其非常祀而间行之者，若新天子耕耤而享先农，视学而行释奠之类。”《明史》在祀典的层面上，雷通常与风云雨等并列，作为一种天象依从于天。在祀典之外，雷的崇拜更加广泛古老。早在商代，便有“帝令雷”的卜辞。现今无法断代商代的“雷”是否如“雨”、“云”“风”一样作为“帝”的重要臣属，但至少在商代“雷”已经作为“帝”的能力之一，受到商王的卜问。屈原在《远游》中也曾提到雷神： “左雨师使径待兮，右雷公以为卫。” 在这里，雷雨同样是作为一组神出现。时间进入汉代，可知的雷电神话便一下子增多了起来。首先是感生神话中，轩辕感北斗电光而生，以雷精起。《论衡》中也描绘了雷神的大概形貌： “图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。” 在国祀之外的雷神崇拜中，雷神的地位、性格、外貌是不定的。雷神真正获得崇高地位，是在道教之中。道教雷神的地位提升与雷法的兴盛密不可分。随着宋代道教雷法的兴起，雷神的地位也在道教中达到了最高峰。首先要声明的是，道教的雷神是群体性的。随着雷法的发展，雷神谱系的构建也越发向上延伸。从历史渊源上讲，北宋的雷法兆发于北帝派。通过对雷神将班体系的构建，道教将关羽、白玉蟾等历史人物、伏羲二子邓伯温、黄帝之裔辛汉臣等神话人物都统合到雷神将班之中。正是在众多雷神将班的基础上，才能构建出雷部，并最终以“九天应元雷声普化天尊”统帅之。 “九天应元雷声普化天尊”出自于神霄派构建的神霄九宸神谱。在九霄之中，玉清真王位列第一，东极青华大帝位列第二，其三就是普化天尊。 “大帝曰：吾为高上神霄玉清真王长生大帝，其次则有东极青华大帝，九天应元雷声普化天尊，九天雷祖大帝，上清紫微碧玉宫太乙大天帝，六天洞渊大帝，六波天主帝君，可韩司丈人真君，九天采访真君，是为神霄九宸。”《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》相比于雷声普化天尊，玉清真王才是神霄派主推的新神。在林灵素所描绘的九霄天界图景中，他对应的正是宋徽宗： “灵素大言曰：“天有九霄，而神霄最高，其治曰府。神霄玉清王者，上帝之长子，主南方，号长生大帝君，陛下是也。既下降于世，其弟号青华帝君者，主东方，摄领之。己乃府仙卿，曰褚慧，亦下降帝君之治。”又目蔡京为左元仙伯，王黼为文华吏，蔡攸为园苑宝华吏，郑居中、刘正夫、盛章、王革及诸巨阉，皆有名位。而贵妃刘氏方有宠，则曰九华玉真安妃也。帝心独喜其说，赐号通真先生，作上清宝箓宫，帝时登皇城，下视之。”《续资治通鉴》人间的身份尊贵，天上的身份更加非同凡响： “大帝曰：朕为浮黎元始天尊之子，玉清神母元君之男，玉清元始天尊之弟，太上老君之叔，儿妇日月，眷属星辰，奴皂风霆，车马云雾，出无入有，隐圣显凡，策空驾晨，乘空蹑梵，三官飙举，五帝景从。朕胡为尊，敢不自效，是故效心三界，戮力五行，凡尔天龙鬼神，孰不知焉。”《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》如果说玉清真王这个名号不太常见，那么他的其他两个名号应该都有所耳闻： “南极长生大帝，亦号九龙扶桑日宫大帝，亦号高上神霄玉清王，一身三名，其圣一也。”《高上神霄玉清真王紫书大法》这位显赫的新神，在神霄派中不仅是仅次于三清玉皇、北帝后土的尊神，更为重要的是，他的化身正是【九天应元雷声普化天尊】： “普化天尊者，自浮黎元始天尊生九子，玉清真王化生雷声普化天尊。天尊以历劫应化，随时示号。本元始祖劫一炁分真，乃玉清真王，九霄主宰。一月四辰监观万天，浮游三界九州万国，赏善录愆，是为普化至大至贵也。”《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经集注》雷神的神圣谱系自此构建出来：象征大道的元始生出尊贵至极的玉清真王，玉清真王化身雷部主神九天应元雷声普化天尊统帅诸多先天雷神。雷神与大道之间存在着直接且密切的联系，足以符合“雷”这一重新被构建出的地位与功能。在雷法兴起后，道教中的雷不再局限于纯粹的天象，转而成为整个宇宙系统的次要中心。如果我们将大道视为道教宇宙系统中的绝对中心，那么雷几乎已经跃居为道的代表： “雷霆者，天之号令。” “雷霆者，主天之灾福，持物之权衡。掌物掌人，司生司杀，检押启闭，管钥生成。上自天皇，下自地帝，非雷霆无以行其令。大而生死，小而荣枯，非雷霆无以主其政。”《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》与这一变化相匹配，奉行雷法的道派在造作经书时，将道教最上层的尊神也以雷霆串联： “三清上圣，所以雷霆之祖也。十极至尊(注：即紫微大帝)，所以雷霆之本也。昊天玉皇上帝，所以号令雷霆也。后土皇地祇，所以节制雷霆也。”《无上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉经》自此，无论是雷神还是雷霆本身，在道教中都达到了无可比拟的尊崇位置。

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【整活】毁灭与再生：作为末日神话的一种 ——本文的所有推论均为神话学研究思路下的视角，并不代表在神话学讨论之外，作者对文本的真实理解。在世界神话中，末日神话是一个非常常见的母题，中国亦概莫能外。而末日神话往往不是以纯粹无遗的毁灭作为叙事目的，在更多的叙事中，毁灭后的再生这一类型在末日神话更为典型。根据神话学的分类，中国的灾难神话母题可以包含洪水、干旱、火、风、地震、霜雪、天塌地陷、战争、疾病、天神惩罚等多种类别，在这些大背景下中的不同情节又可以再划分出更为细致的分支。实际上，古代文本中的灾难神话一直是研究的重点，只不过学者们往往有自己的定义方法，并不会纯粹的将其作为灾难神话来研究。一、古代神话中的灾难及创世英雄排除少数民族的神话，仅以主体民族的神话而言，补天神话、治水神话在中国古代的灾难神话中最为出名。 “往古之时，四极废，九州岛裂，天不兼覆，地不周载，火爁炎而不灭，水浩洋而不息，猛兽食颛民，鸷鸟攫老弱，于是女娲炼五色石以补苍天，断鳌足以立四极。杀黑龙以济冀州，积芦灰以止**。苍天补，四极正，**涸，冀州平，狡虫死，颛民生。(《淮南子·览冥训》)” 从这一段记载中，我们可以看到，补天神话包含了天崩地裂、大火、洪水、猛兽等四种灾害类型，在这一场颠覆世界的大灾难中，女娲则是作为一个英雄的形象，担负起了平息灾难(补苍天、立四极、杀黑龙、止**)的职责，在一系列的灾害平息之后，才是世界秩序的再生(颛民生)。从文本上看，这则补天神话发生在“往古之时”，这种模糊不清的时间描述往往代表了宇宙秩序建立前的蒙昧状态。在这里，不考虑诸如文献学之类的其他学科，仅以神话学的思路来讲，我们似乎可以在“灾难”神话之余，另外赋予这则神话以“开辟”的定义。作为英雄象征的女娲收拾平定各种灾祸，象征着秩序的苍天得以修复、四极得以重正，象征着破坏的洪水猛兽也消灭无余，从而，“冀州平，颛民生”，新的世界也终于建立起来。如同补天神话的中心人物是女娲，治水神话的中心人物则是大禹。豳公盨铭文则是关于大禹治水神话的最早文献记载： “天命禹敷土，随山浚川，乃差地设征，降民监德，乃自作配乡（享）民，成父母。生我王作臣，厥沬贵）唯德，民好明德，寡顾在天下。用厥邵绍好，益干（? ）懿德，康亡不懋。孝友，訏明经齐，好祀无（废）。心好德，婚媾亦唯协。天厘用考，神复用祓禄，永御于宁。遂公曰：民唯克用兹德，亡诲（侮）。” 在这一段铭文中，大禹是一位平治水土、划分地域、建立制度的英雄，他与女娲的功绩类似，同样平定了人们所不能抗拒的灾难，使民众得以重新生活。对比《禹贡》等后世文献，大禹平水土、划地理这两大功绩是一直存在于禹神话之中的。如果继续运用神话学的象征理论，平水土就代表着大禹平定宇宙蒙昧时期的灾难，而划地理则代表着大禹对宇宙秩序的创立。在这一叙事情节下，作为平乱英雄的大禹和女娲同样是宇宙的开辟者，他们克服了洪水猛兽、天塌地陷，然后在废墟之上重新建立起生民繁衍的乐土。这一“平定灾难的英雄形象”与宗教式的宇宙创生观不同，他们在世界范围内更接近于“马尔杜克诛杀提亚马特”这种类型的创世神话母题。但在创世性质上则又不同，他们不是世界的首建者，而是在灾难过后，新世界的重建者，这一创世内容的不同也导致他们被历史化的可能性大为增加。

【水贴】手搓克式道经试着手搓了一段克式道经，用了一下日本某游戏洪钧＝混沌＝阿撒托斯的梗，五帝都是克系神名再转之音。 —————————————— 洪钧道祖说升仙护命经昔洪钧道祖，天中呼为阿沙陀思者，在太隐始昏天中，魔京重玄之宫，升翳明座，卧千色妙光之上，微笑良久，开口说经：何光非晦，何明非昏。何知非湎，何存非亡。幽者即显，上者即下。大道大魔，无以有分。道者，反之动也，诸天既立，亦导归藏，生死无已，是谓浑沌。即沦生死，无复解脱。唯知诸天隐讳，上帝秘名，拘摄大魔，变离形体，可逃生死，解化升仙。青帝隐名苛肃如，赤帝隐名刻屠涯歌，黄帝隐名伐室遢，白帝隐名亦挞窟崖，黑帝隐名黎古思。此五帝隐名，一称无断，群魔束首，真形消化。颂之万遍，立解升天。青帝挟魂，白帝摄魄。赤帝乱气，黑帝易血。黄帝中主，万神无越。五帝大魔，游行诸天，总制天门，传法度人。下士得道，先死后蜕。中士得道，炼形驻世。上士得道，白日飞升。下士者，道音塞于耳，道貌映于目，然后神变智蜕，若死若生，骨骸更生，太阴炼形。功成于存亡之间，乃为侍上真之下臣，拥天官之小吏。中士者，合天神之宝血，饵飞仙之体药，九转成丹，名注地仙。乃得长生不死之功，来往于山海隐城，许三岛之朝期，访剌涞野之旧景。上士者，非但闻道，亦能体道，道我相成，脱质易形。解俗躯而化羽肢，出阳神而返一炁。朝上帝于诸天，列真讳于仙籍。一证长证，永诀苍生。而得道若此，是为天仙。无物非道，无物及道，大道寥玄，非人宜求。尔神见道，道浸于神；尔形摹道，道为尔形。欲逐道者，心伤于道远，身伤于道近，乃至千秋亿劫，万死万生，魂为道所制，魄为道所易。能得道者，道亦得人，与道合真，是谓真仙。是时，宝音彻于山海，妙乐遍于诸天，十方国土皆作玄玉，川河峰林充塞神根。道祖说经一遍，群仙设礼；说经二遍，诸天唱名；说经三遍，深智始开；说经四遍，能摹道言；说经五遍，容音变化；说经六遍，手足更生；说经七遍，身神皆炼；说经八遍，但闻道声；说经九遍，开见仙真；说经十遍，形化骨消。生死无碍，羽化飞天。洪钧道祖说升仙护命经竟

【瞎侃】民间宗教与传统宗教的关系比较民间宗教的同义词是下层信仰，在当代的宗教学研究中，民间宗教也是宗教的组成部分。中国民间宗教研究的源头可以追溯至荷兰汉学家格鲁特(1854－1927)，他在1892年到1910年间先后撰述了六卷本的《中国宗教》体系及二卷本的《中国的教派宗教与宗教迫害》，开中国民间宗教研究之先河。中国民间宗教存在着两种研究方法，第一种是以文本为中心展开，进行宗教史意义上的研究与梳理；第二种则注重于田野调查，进行人类学意义上的民俗研究。同时，关于民间宗教的定义问题也是在进行关系比较时必须理清的一个概念。陈荣捷先生称之为“寻常百姓的层次”，杨庆堃先生称之为“普化型（Diffused）宗教”，任继愈称之为“不为统治阶级所承认，只能在民间秘密流传”，马西沙先生称之为“流行于社会中下层，未经当局认可的多种宗教的统称”，濮文起先生称之为“作为正统宗教如佛教、道教的异端，为下层民众所信奉，在民间秘密流传”。我们可以从以上观点看出，无论是从国家对立还宗教异端的层面出发，抛开秘密结社与广泛流行的区别，民间宗教最本质的一个属性，应当是“下层信仰”。这也是民间宗教能不断发展、创新的基石。为了更容易展开讨论，我们先假定用“传统宗教”代指以儒释道为代表，制度化、系统化的传统中国宗教；而“民间宗教”则代指普化型的、流于弥散的、主要被普罗大众所接受的、流行于下层民间社会的宗教。民间宗教在两千年的发展中，于不同的历史时期诞生过各个具有代表性的宗派。诸如汉末之太平道、五斗米道（暂以此名称呼汉末汉中道教教团）、中古之弥勒下生救世信仰、宋代之食菜事魔、宋元之白莲教、明清之罗教诸系。在这茫茫多的民间宗派里，我们可以从中找到一个共同点，即“神佛下降，救劫度人”的信仰。搁置汉末道教的问题不谈，我们以弥勒为起点对中国民间宗教进行一次大略的回顾。中古时期在民间兴起的弥勒下生救世思想很明显渊源于佛教本身的弥勒净土信仰。在民间宗教的改造下，弥勒的形象被塑造为当于未来下生人间，主白阳末劫，救世度人的救世主与旧秩序的破坏者。弥勒的信仰是在上层与下层两个社会阶级中并行发展的，在上层的流行可以通过数量众多、规模宏大的弥勒石雕造像来佐证，而在下层中，弥勒本身所具有的这种未来成佛、将开龙华三会度人之传说，必将被下层民众所利用，成为他们对未来美好愿景的寄托对象，如此，民间救世主的神性便在弥勒身上形成了，在这一时期，为了迎合这种思潮，《弥勒成佛伏魔经》这种相对于佛教而言的伪经也应运而生。法庆之大乘教以“新佛出世，除去旧魔”之口号发动暴乱，梁大通元年傅大士创立之弥勒教，自称弥勒下生，将普度众生，拯救人间大劫，隋大业六年与九年均发生过自称弥勒作乱之事，唐代自武德起，弥勒之乱时有发生，直至玄宗禁断三阶教，民间的弥勒信仰才逐渐转入地下，但在北宋庆历七年，王则自称弥勒，又起暴乱。弥勒信仰在民间宗教的影响力几乎贯穿中古以来的整部中国民间宗教史。包括民间宗教研究的热点，几乎一统明清民间宗教谱系的白莲教也受到了弥勒信仰的影响。一般认为，白莲教最早可溯源于东晋初年庐山僧人慧远所创立的白莲社，由南宋初佛教异端吴郡昆山僧人茅子元建立，其理论杂取诸家，熔于一炉，最终也因此分化为诸多派系。白莲教主要继承了七种宗教的特征，一取汉末道教之符水，二取食菜事魔（《中国邪教史》原作摩尼教）之夜聚晓散，不食荤腥，三取明教之明暗二宗，四取净土宗之弥陀信仰，六取天台宗之教法，取大乘之除魔救世，七取三阶教之三阶分层。在元代，白莲教得到了长足的发展，茅子元嫡传袁普昭自号无碍祖师，意图成为现世神佛，并且“犯上”，最终遭到禁断，但到了仁宗时期，因为教中人物的运转，白莲教不但开禁，甚至得到了朝廷支持，势力更加强劲。英宗至治二年，白莲教王驴儿叛乱，元廷二次禁断；顺帝时期，刘福通、韩林儿等再叛，元廷三禁白莲教。在这一时期，白莲教与弥勒信仰进一步融合，各个支派几乎都形成了“释迦运终，弥勒出世”的救世主弥勒信仰。明朝建立后，对宗教进行了严格的管理，尤其对民间宗教的镇压更是不遗余力。但即使如此，明清却是民间宗教最为兴盛的两个时代。明初洪武永乐年间，民间宗教暴乱七十余起，其中白莲教占据大多数，佛母唐赛儿更是其中代表。嘉靖李福达案、嘉庆湖北白莲教大暴动等白莲教案层出不穷，白莲教在明清两代对下层民众的扰动从来不曾断绝。在国内外的研究中，关于明清民间宗教，学界出现了两种论点，一是将整个明清民间宗教都归于白莲教系统之下，二则是将明清民间宗教分为罗教及白莲教两个系统。罗教的创始人为罗梦鸿，山东莱州府即墨县人，生于明正统年间，在成化十八年“悟道”。罗教的谱系可以上溯至禅宗，但对于整个正统佛教而言，罗教却是不折不扣的“异端”、“外道”，他在五部六册中自命正宗，批判佛教仪轨戒律，不禁信众僧人娶妻生子。他的思想其实是对三教义理，尤其是理学及禅宗思想的民俗化改造，正如《中国民间宗教史》的观点，罗祖所行之事未尝不能视为是他对上层宗教的一种改革。与自弥陀改宗弥勒的白莲教不同，罗教创立之初，所塑造的至上神为“无极老祖”。罗祖的解脱法门过于空玄，思想基本承接于“明心见心”，再进一步提出“真空一体”，最后借助神明点化真正达成“自在纵横”之境。在这个悟道圆满的“无为法”中，普通信众可经由“名师指点”一步登天。罗教所构建的宇宙观中，真空是最高本体，也是世间一切变化的根源，人自然也是自真空而出，真空便是人的家乡，“真空家乡”的概念也由此引申而出。而“无生老母”本是“无极老祖”的变生，在罗祖的时代，无生老母尚未取得名号，“无生父母”一词甚至带有贬义。然而“母即是祖，祖即是母”这个理论的提出，却为无生老母这一神明的诞生提供了契机——简单而言，也就是字面化、庸俗化解读。在之后，无生老母首次被罗教四祖孙真空明确提出，到第七祖明空之时，无生老母的形象与她作为创造主的神话故事也被确定。罗祖以譬喻方式所提出的“真空”、“无极圣祖”概念最终化为了以救世主女上帝崇拜为特征的“无生老母，真空家乡”。我们之前不厌其烦的略述了一遍中国民间宗教的主要派别，现在终于可以进入正题，进行它与上层宗教的比较。民间的弥勒信仰来自于佛教正统的弥勒信仰，它的本质是民众利用已有的、特定的宗教人物形象，在此基础上引申出自身所欲寄托的愿景。在佛教中弥勒是世尊授记，当于未来成无上正等正觉，于龙华树下大开三会、广度众生的“说法甚易”之佛。但在民间宗教中，弥勒的下生信仰得到了强调，他当来未来，最终必来的“新佛”形象则被异化为“救世主”，甚至进一步成为建立崭新社会秩序的新君象征。与此同时，民间宗教中劫变思想亦直接受到佛道乃至灾异观的影响。如果说弥勒信仰贯穿中古以来民间宗教的信仰史，即使在后期也与无生老母结合，形成无生老母－弥勒崇拜形式的二重救世主信仰，甚至可以泛而称之为民间宗教的主神，那么宣扬末世、倡导入教避劫，从而聚众成教的手段便是民间宗教“一招鲜、吃遍天”的发展理论根基。在此基础上，佛教的人物形象，如定光佛、释迦摩尼、弥勒再次被民间宗教使用，形成三佛应劫、三阳劫变的观念，释迦牟尼所主的红阳之世成为现世的代称，弥勒所主的白阳之世则意味着美好的未来，在后期的演变中，白阳观念进一步与真空家乡融合，最终诞生出真空家乡/云城将于白阳之世开启后自理天降临人间，化为地上天国的观念。对于民间宗教而言，他们的宗教义理同样是直接受到三教影响的，但这种影响只是一种被动的接受，民间的普罗大众们在宗教神话上或许只是阳春白雪和下里巴人的表达区别，但具体到义理与宗教仪轨，则清晰的显示出了制度化与非制度化、雅化与俗化的差异。不得不承认，上层宗教对于民间宗教是存在着相当大的文化优势的，民间宗教所用的理论几乎全是自上层宗教而来，经过自身的删减编改，最终成为一套与三教似是而非的理论。这种特征在中古时期，最可为代表的便是大乘佛教普度众生的思想在引入民间宗教后，被改造为造反的代名词。而这还不是最为离谱的歪曲做法，法庆“杀一人为一住菩萨，杀十人为十住菩萨”的杀人修行法才是民间宗教在刻意情况下对宗教义理的最严重歪曲。在明清时期，这种特征在罗教系统中也表现得极为明显。罗教的解脱理论来自于禅宗明心见性，其宇宙生成论则渊源于理学，甚至直接影响到“无极老祖”的塑造，同时在中后期引进民间丹道。这种思想的引进并不仅仅体现在传统三教上，民间宗教之间的互相融合也数不胜数，例如罗教明空引入三阳劫变观就是一例。以明清民间宗教的大趋势来看，三教合一的思潮在三教本身的体现程度甚至还不如民间宗教深刻。当然，也有独立起源的情况，例如明教。但明教的情况比较特殊，它的前身是唐代入华的摩尼教，是在摩尼教遭到禁断转为秘密宗教后，经过华化而形成的宗教。这个宗教比较复杂，它起源于西亚，本身受到多种宗教的影响，转变为秘密宗教后虽然与本土宗教进行了程度较大的融合，但它本身的义理神明却得到了较大的保留，只能算作是改头换面。而且学界研究中将明教与食菜事魔的混同，也导致在以整体民间宗教研究的视野考察明教时，会不可避免的感受到混乱。虽然明教的思想的确对其他民间宗教也造成了影响，但若超出中国范畴，摩尼教本身便是世界范围的制度型大宗教。故而略过明教不谈。综上所述，民间宗教与上层宗教之间，存在着一定的依存关系。民间宗教对于上层宗教而言，处于一个接受者、被影响者的状态。上层宗教依靠其在文化上的巨大影响力，使得他们的神明、理论、术语、仪轨等在民间广泛流传，甚至与民间生活密不可分。而民间在耳濡目染之下，本身对这些传统宗教事物的接受程度与了解程度就是极深的，但普罗大众又注定不会对这些事物了解得特别精深。在此基础之下结合自身所处的环境、所抱有的愿景，以上层宗教的元素创作出属于自己的宗教信仰，是自然而然的事情。若要理解民间宗教与传统宗教的关系，我认为除了立场上的“外道”、“异端”、“旧说”、“邪见”之外，应该以“传统宗教的影响力发挥到下层民众，民众根据传统宗教的元素结合自身创造出民间宗教”来理解。

【关于道教与诺斯替思想的比较】其实是我在刷知乎时，突然发现有个“道教是不是诺斯替主义本土化”的问题，我开始还以为是我之前在百度贴吧上做的道教诺斯替INM论证被传出去了，于是就有了这个回答…… 言归正传，关于诺斯替与道教的确是具有某种程度上的相似性，例如追求一种内在的升华，再例如一种对神圣知识/天书玉字的崇拜，亦或是对天上秩序的追求与对尘世秩序的厌弃(三天六天)，从这些方面来看，诺斯替主义与道教的相似之处确实不少。但重要的是，相似也仅仅是相似而已，这两种宗教的根本指向是不同的。对于诺斯替主义而言，无论神圣诺斯，还是上界来的使者，最终目的都是为了让属灵之人超越尘世，回归普累罗麻，虽然道教也讲名注仙籍，飞升上界，但这两者对于尘世的态度是不同的。道教在超越之外同时还讲求度人，并不像诺斯替一样将尘世当作一个无价值的、全然废弃的错误产物，甚至从汉到今，道教依然需要在尘世中成就道上有功、人间有行的功行双全，人间的道德秩序是道教乐于承认甚至是维护的，这与诺斯替所倡导的远离或者逆反人间道德秩序完全不一样。故而我们可以得出第一点结论，借用约纳斯所总结的特征，诺斯替主义的“反宇宙”在道教上并不成立。接下来谈谈物质的问题。在诺斯替中，物质是世界的基本属性，也是与普累罗麻的“灵”作比较，表现出尘世低劣属性的事物。从摩尼教观点来看，肉身即是牢笼，当然这个观点实际在各个派别中也都是成立的。对于物质的贬低以及厌弃是诺斯替二元对立的一个重要表现，可以说尘世一切低劣性质的表层表现都寓于物质之中。我们反观道教，仍旧是以肉身展开，从中古时期开始，形神俱妙就是修行的最终目的以及指导方针。天仙白日飞升、地仙炼形驻世、尸解则太阴炼形，先死后蜕，都没有将身体作为一种负累、反而是将肉身置于一个中心的位置，即使内丹兴起，开始“忘形”、“自化”、脱质”，炼形驻世、长生不死的地仙仍然是修行中必不可少的一环，甚至“形神俱妙”的口号也没有放弃。所以我们可以做出第二点结论，“反物质”的诺斯替特征在道教也不成立。最后，我们从神话的意义上来考察。诺斯替主义的宇宙生成论实际上是否定宇宙的。真正的神在寂静中与意念生出子，再经过一系列的流溢/召唤使诸Aeon出现，祂们一同组成了普累罗麻，并且在灵性的世界中遵守自己所处的位置，依照其秩序活动。 ——直到最末的Aeno违背普累罗麻的秩序，逾越自身的位置，在盲目与激情的探究中诞生出谬误，使得德谬歌与尘世诞生。也就是说，在诺斯替的观点里，存在着完善的普累罗麻与错误的尘世两个世界，而尘世诞生自谬误，是应该被取消的事物。但对于道教而言，诸天皆由炁而生，它们的神圣来源是相同的，虽然大罗三天种民四天三界三十六天存在着层级劫运之分，但如诺斯替那样，一个带有先天性的谬误、本不应诞生的世界是不存在的，道教的诸天是一个神圣性不断提高的阶梯，而不是诺斯替那种与神圣背道而驰的敌人。在诺斯替中，统治尘世的神是德谬歌，它建立的尘世秩序是“黑玛门尼(Heimarmene)”，对于困居于尘世的人而言，它们都是恶意的根源。而道教则不存在这样一个足以隔断两个世界的邪恶统治者，玉皇上帝是一个统领全境域的神圣，大道也不是一个压制禁锢全世界的邪恶秩序。这样就可以得出第三点，在神话构建上，诺斯替主义与道教也存在着很大的不同。诺斯替是纯粹的超越宗教，它所宣扬的主旨是恢复自身的神性，废弃这个错误的尘世。而道教在实现个人对于凡俗的超越的同时，它还要求仙人上真们积极参与这个世界，能随世度人，济善救恶。这两个宗教即使在某些方面上看起来相似，但它们的内在核心却是全然不同的。如果要寻找一个“华化的诺斯替”，不如从历史出发，考察摩尼教在中原的教史。事实上华化摩尼教的产物明教就是广义上的“华化诺斯替”——当然，这得建立在诺斯替边际大扩张成立的前提下。

【摩尼教相关】在摩尼教中人类的归宿在回答摩尼教中人的归处这一问题前，首先要了解的是摩尼教的宇宙生成论与人类诞生神话。在摩尼教的神话中，明界与暗界之间的争斗是世间一切事物的起因。由于先意(Primal Man)的战败，“五明子”被暗魔所吞食、捕获，而净风(Living Spirit)对先意的拯救也成为了人类被拯救的一个范式，在其后，净风对暗魔的胜利使得世界的构成材料出现——他用杀死的暗魔的皮与尸体建造了“十天八地”，其中最纯净的光明成为了日月，不是那么纯净的则成为了星辰。这也即是摩尼教中整个前世界时期的叙事。 “即此世界未立以前。净风善母二光明使。入于暗坑无明境界。拔擢骁健常□□□□大智甲。五分明身。策持升进。令出五坑。其五类魔黏五明身。如蝇著蜜。如鸟被黐。如鱼吞钩。以是义故。净风明使。以五类魔及五明身二力和合。造成世界十天八地。如是世界。即是明身医疗药堂。亦是暗魔禁系牢狱。其彼净风及善母等。以巧方便安立十天。次置业轮，及日月宫，并下八地，三衣，三轮乃至三灾，铁围，四院，未劳俱孚山，及诸小山，大海，江河。作如是等。建立世界。禁五类魔。皆于十三光明大力以为囚。(《摩尼教残经》)” 在这之后，则是在这个世界中拯救遗留之“光明”的故事。由于“光明”并未全部得到解救，尚有一部分被暗魔所囚禁，故而第三使(Third Messenger)与光明少女(Maiden of Light)以妙相示于诸魔前，令拘束在群魔中的光明得以脱离。雄魔在激动中排出的物事坠于海中成为海怪，坠于地上成为草木植物；雌魔排出的物事则变成五种动物。为了破坏光明的拯救工作，魔王命令一对暗魔吞食诸魔的排出物，然后交媾，诞下形似第三使与光明少女所显示之妙相的亚当夏娃，成为人类的始祖。从此光明的部分成为了人类的灵魂，暗性的部分构成了人类的肉体。因此，解救被肉身地狱所禁锢的光明，就成为了明界的工作。以上便是人类的诞生过程。在人类诞生后，为了拯救囚禁于人类体中的光明，明界派来光明耶稣唤醒昏睡中的亚当，驱赶并且囚禁了欲魔与雌魔，让亚当认识到自己，给亚当吃了生命树的果实，并且告诫亚当不可行淫，要远离夏娃。在另一边，雄魔于夏娃生下了该隐(Cain)，该隐与夏娃生下了亚伯(Aebl)及两个女儿，该隐与亚伯分别娶其中的一个女儿为妻。同时，暗魔又教授夏娃法术，让夏娃去引诱亚当，亚当忘记了告诫，与夏娃生下了一个光明的孩子塞特(Seth)，在暗魔将除掉塞特时，亚当祈求明尊、善母、净风的帮助，从而驱退了暗魔。在之后，暗魔第二次利用夏娃，要引诱亚当与她在一起。但在塞特的帮助下，亚当与塞特一同去了东方，去了光明与智慧之所，进入了光明的国度，而夏娃及其后代则进入了地狱。从以上宇宙生成论、人类诞生神话、人类拯救神话中，我们可以了解到，在摩尼教里，人类的最终目的是解放明性、回归明界。故而，尘世上的一切，归根结底都是不必要且终将毁灭的。接下来是关于问题的解答。摩尼教中，信徒死亡后有两种命运。第一种是选民(高级的信者)的命运，他们丢弃尘世之衣，穿上不朽之衣，接受明尊的召唤，在圣贤善人们的拥护中，受三大胜(花冠、璎珞万种、妙衣串佩)，登上宝船，经历日月的净化，觐见先意善母等诸多明界之神，在大般所建造、先意所掌管的新乐园中居住，在世界毁灭后进入明界。 “若至无常之日，脱此可厌肉身，诸佛圣贤前后围绕，宝船安置善业自迎，直至平等王前，受三大胜，所谓花冠璎珞万种妙衣串佩，善业福德佛性无穷赞叹。又从平等王所，幡花宝盖前后围绕，众圣歌扬入卢舍那境界。于其境内道路平正，音声梵响周回弥覆，从彼直至日月宫殿。而于六大慈父及余眷属，各受快乐无穷赞叹。又复转引到于彼岸，遂入涅槃常明世界。与自善业常受快乐，合众同心一如上愿。(《下部赞》)” 第二种则是听者(低级信者)的命运。听者是侍奉选民的摩尼教信徒，在听者死后，他们无法如选民一般能直接脱离尘世，他们依据生前行业不等，在死后要经历“七苦恼懊悔之处”，再根据行业“五处分配”，最好的第一行者直接“性至十天，于彼洗濯”，也就是直接升天得到净化，第二、三、四种均是转生为植物，只不过留世的时间长短有所区别，第五种则是再生为人，从头修行。 “然於承前所修功德，常隨救拔，令離諸苦，至成佛來，各依行業，五處分配，而得解脱。第一行者，性至十天，於彼洗濯，便得解脱。第二行者，□□□來，墮鹻鹵地，而行解脱。第三行者，性入卉木，暫作香華，便得解脱。第四行者，結成果實，□□□□，□得解脱。第五行者，更受人身，依法脩行，然始解脱。(《佛性经》残片)” 当然，实际上在摩尼教观念中，还有第三种命运，那便是不信奉摩尼教、重视物欲的人的最终归宿。这些人将在光明完成拯救、世界毁灭后，永远被禁锢在黑暗的深渊之中。 —————— 参考资料：《摩尼教文献所见“船”与“船主”考释》，芮传明著《摩尼教“平等王”与“轮回”考》，芮传明著《摩尼教《佛性經》之“七苦惱懊悔”與“五處分配”考》，胡晓丹著《光明的使者——摩尼与摩尼教》，马小鹤著

【走进诺斯替⑦】巴录书的故事前情提要：这是一个狗血家庭伦理生草剧《巴录书》(The Book of Baruch) 这是一篇基督教化和希腊化了的犹太教诺斯替文献，属于一部已经遗失的经书的残篇。在这个文献中，有三个非受生的本源统治着这个宇宙，其中一个是阴性的，两个是阳性的。一位阳性本源的名字是善，也叫做普里阿波斯(Priapos)，是最高级的神，知道时间之前的所有事。另一位阳性本源的名字叫万物之父，也叫作艾洛英(Rlohim)，即希伯来的神，是不可见和不可知的。阴性本源的名字是愤怒，又被称为伊甸(Edem)，即希伯来的“大地”。她有两个心灵与身体，上半身是贞洁的，下半身是毒蛇。她对时间之前的事情一无所知。艾洛英/父在预无知的情况下看见了半贞洁的伊甸，在双方的情欲中，他们各诞下了十二个天使。父系和母系的天使们共同的领域是天堂。其中父系的第三个天使叫巴录(Baruch)，即生命树；母系的第三个天使叫纳斯(Maas)，即善恶知识树，在希伯来文中表示蛇。他们各自是两系天使之首。父的天使们从伊甸贞洁美好的部分取了一些泥土，造出了人，父将灵给予人类，伊甸将魂给予人类，而人类则代表着他们的婚姻。就像嫁妆一样，伊甸把自身的所有能量都给予了父。在万物被造之后，大地母神伊甸的十二个天使分裂成了四个本原，分别代表比逊(Pishon)、基训(Gihon)、底格里斯(Tigris)、幼发拉底(Euphrates)四条河。聚集在这四条河的天使们依靠自伊甸处得来的权力，统治着整个宇宙。他们在整个世界上巡回，给各地带来不同的灾难。在创世完成之后，父上升到至高之天，去寻求他们创造中是否还有所缺失，当他到达天的最高处，发现了一个远胜日光的光明，于是他卑微的说到： “放我进去认一认主吧，我一直以为我就是主。” 他独自进入了主的门中，没有带任何天使。他在善中看见了闻所未闻、见所未见、想所未想的景象。善让父坐到祂的右手边。而见到了神的庄严伟大的父要求毁灭宇宙，取回自己的灵。善拒绝了他，让父留下来与祂一起，而下界则让伊甸想维持多久就维持多久。伊甸是大地、是泥土，故而她拒绝与父一同上升。在认识到自己被父抛弃后，伤心的伊甸聚集天使，试图用光彩照人的形象唤回父，但这一计划在善的作用下也失败了。在悲伤与怒火之中，伊甸开始了她的复仇。她命令包贝尔，或者说阿芙洛狄忒去激起人们的乱❌与离婚，如同她被迫与父分开一样，使得父在人们中的灵感到痛苦；又给予纳斯大权，让他用尽酷刑，折磨父留下来的灵，从而让父也感到折磨。于是父就派遣巴录下凡来安慰人们中的灵。他让人们吃天堂中除了知识树外的任何树，服从纳斯外的任何天使：因为纳斯是叛逆的，他不仅引诱夏娃，还将亚当当作男童玩耍，犯下了重罪。从此巴录与纳斯就开始了绵长的斗争。巴录找到摩西，通过摩西引导人们回到善中，但纳斯取消了这个命令，将自己的诫命施行于人；巴录让先知们逃离伊甸，纳斯就故技重施，使得巴录的指引被唾弃；巴录在未行割礼的人中，选择了赫拉克勒斯作为先知，让他去征服母系的十二个天使，这也就是赫拉克勒斯的十二件功绩。但在他即将取胜的时候，翁法勒(Omphale)，即阿芙洛狄忒，引诱了他，夺走了他的力量，给他穿上女性的衣袍(代表伊甸的力量)，使得赫拉克勒斯的工作功亏一篑。最后，巴录找到了拿撒勒的耶稣，给他讲述了过去未来的一切事迹与奥秘。不同于以前被蛊惑的先知，耶稣确实完成自己的工作，拒绝了纳斯的引诱。纳斯在愤怒中将他钉上了十字架，但钉在十字架上的只是他的身体，他的灵上升到善中。就这样，伊甸与艾洛英的孩子将魂与身留给了母亲，而将灵安放在父的手中。

【遂古之初④】天神贵者太一西汉太一祀典演变略述一、太一之源在学界中，关于太一的含义有三个主要观点。第一个观点认为太一起源于道家哲学思想，代表文献是郭店楚简《太一生水》篇。一般认为郭店一号墓的下葬年代不会晚于公元前300年，故而《太一生水》篇的写作年代及著作年代自然更为久远，推测当是迄今为止关于“太一”的文献中最早的一篇。【“太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地(复相辅)也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成凔热。凔热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，凔热之所生也。凔热者，四时之所生也。四时者，阴阳之所生也。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故，太一藏于水，行于时。周而又始，或■■■■万物母。一缺一盈，以纪为万物经。此天之所不能杀。地之所不能埋。阴阳之所不能成。君子知此之谓……(《太一生水》)”】《太一生水》篇的主要内容是宇宙生成论，属于先秦哲学中的一个重要概念。在《太一生水》篇中，太一具备着宇宙本体的地位，同时也是推动万物产生的第一力，成为万物运行的最高规律。另一部分学者则是以神话、宗教的角度研究太一。他们认为太一乃是神名，作为最高的上帝君临于古国宗教之中。最能代表这一观点的文献当然是《九歌·东皇太一》。东皇太一亦可称上皇，关于这两个名号，学者们是这样解释的：楚人尚东，故东皇之号即表示极尊之意。而关于上皇，顾颉刚的解释是上皇是上帝的变体，此时皇字已由形容词发展成尊号的含义，故而上皇等价于上帝。【“吉日兮辰良，穆将愉兮上皇。抚长剑兮玉珥，璆锵鸣兮琳琅。瑶席兮玉瑱，盍将把兮琼芳。蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。扬枹兮拊鼓，疏缓节兮安歌，陈竽瑟兮浩倡。灵偃蹇兮姣服，芳菲菲兮满堂。五音纷兮繁会，君欣欣兮乐康。(《九歌·东皇太一》)”】总而言之，无论哪种解释，宗教神话中的太一都是居于最高之处，统治百神。而在萧兵的论述中，更是认为神话中的太一乃是哲学中的太一产生之原始基础，另类的将太一的诞生渊源于神话领域。第三种则是认为太一起源于星名，代表文献则是《史记·天官书》、《淮南子·天文训》以及纬书中的零星记载。这些记载中无一例外的将太一指为北极星。但刨除可能存在的前期基础，单以现存文献来论，这些文献的成书年代都不会早于汉代，相比其他两类文献都显得时间稍晚。【“中宫天极星，其一明者，太一常居也。(《史记·天官书》) 太微者，太一之庭也。紫宫者，太一之居也。(《淮南子·天文训》) 北者，高也。极者，藏也。言太一之星，高居深藏，故名北极也。(《春秋元命苞》) 中宫大帝，其精北极星，含元出气，流精生一物也。中宫大帝，其北极星下一明者，为太一之光，含元气以斗布常。(《春秋纬·文耀钩》)”】在这诸多的太一形象中，钱宝琮认为作为星名出现的太一直至西汉才出现，且西汉所祭祀之太一与先秦之太一并无关系；而李零认为太一在先秦就已经将神学、哲学、星象的三重意义统合。

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走进诺斯替⑥：学术研究史略述诺斯替主义的学术研究史很大程度上就是诺斯替的定义史。在早期的诺斯替主义现代研究中，将诺斯替现象限定在基督教范围的观点内是主流。代表人物是作为教会历史学家的鲍尔(Walter Bauer)，著有《基督教的灵知:或其历史发展中的基督教宗教哲学》(1835)，以及研究马克安(Marcion)的哈纳克，著有《马克安：陌生上帝的福音》(1923)。在鲍尔看来，作为“异端”的诺斯替主义反而才是基督教的真正宗教哲学以及宗教信仰，同时他将康德、谢林、施莱尔马赫和黑格尔等人的学说认为是诺斯替主义的再现；而哈纳克对于马克安的研究则更一步强调了马克安的思想对于基督教真正信仰与宗教哲学的影响——尽管马克安能否作为一种诺斯替主义尚且有待商榷。关于马克安所描述的次级但确实对这个世界及人拥有权力的旧约之神、陌生但高级且慈爱的新约之神，我们在之前已经讲过，此处就不再过多叙述。仅以学术史而言，鲍尔与哈纳克的研究都显现出为诺斯替主义争夺基督教“正统”的倾向，同时他们也是现代诺斯替主义类比思潮的开端。时间进入十九世纪与二十世纪之交，在这一段时间内，诺斯替主义研究是德国宗教历史学派的舞台。宗教历史学派是宗教史考据派，研究对象是新约历史神学，其先驱是“传流论”(diffusionism)，即认为所有类型的理论都有一个源头，其余相似的理论、故事等都是由这个源头发展而来——说句题外话，不光是宗教学，神话学、历史学研究中盲目乃至强行依靠传流论而得出一些哭笑不得的结论的例子也很多。历史学家在研究诺斯替主义时，是将“二元论”作为诺斯替主义的首要属性，再利用传流论对其进行起源研究。但很遗憾的是，这一研究并未取得成功。这一研究方法的代表人物是维斯洛夫斯基(A.N.Veselovskii)，德拉格曼诺夫(M.P.Dragomanov)和丹哈特(Oskar Dahnhardt)。维斯洛夫斯基首先认为斯拉夫二元论起源于鲍格米勒派，然后又将观点更正为二元论神话起源于芬兰—乌戈尔语族和乌拉尔—阿尔泰语族。由于二元论神话中代表恶的一方很多都是居于水中，故而德拉格曼诺夫判断二元论神话起源于印度，由此，他构建出了一个诺斯替主义产生、传播、发展的路线，即：印度——美索不达米亚——伊朗——祖尔宛教——高加索及欧洲——诺斯替主义——摩尼教——中亚——保罗派——鲍格米勒派。但由于他实在无法解释北美的二元论神话是如何跨越大洋产生的问题，他最后全面推翻了自己的结论，认为二元论在不同地区有着独立的起源。丹哈特则认为北美的二元论神话传播路线是亚洲人经由白令海峡将二元论带到美洲。回到宗教历史学派，这个学派的代表人物是布赛特(W.Bousset)、莱岑斯坦(R.Reitzenstein)、贡克尔(H.Gunkel)、里德(W.Wrede)，他们将诺斯替主义研究的边际从神学研究、教会史扩展为宗教史，并且将诺斯替现象从基督教中解放出来，赋予诺斯替研究更宽广的时空观。宗教历史学派主要研究诺斯替主义的起源问题。对于诺斯替的主要观点是诺斯替主义起源于基督教外，且起源时间早于基督教。核心论点则是诺斯替主义的伊朗故乡(安茨在1897年、布塞特在1901年和1907年、莱岑斯坦在1921年提出)。布赛特在《灵知的几个主要问题》中判断诺斯替主义属于巴比伦宗教与叙利亚宗教的结合，时间早于基督教；莱岑斯坦在《希腊化的神秘宗教》中正式提出伊朗故乡的观点，并且将摩尼教与曼达派视为诺斯替主义在伊朗的完美体现。而伊朗故乡这一观点也成为当时诺斯替主义研究的主流，并且得到了许多学者的支持。汉斯·约纳斯是宗教历史学派的支持者，同时也是德国宗教历史学派诺斯替研究的最高峰，著有《诺斯替宗教》。他对宗教历史学派的基本观点抱以支持的态度，并提出了“叙利亚—埃及型”与“伊朗型”的分类。在布尔特曼的诺斯替“东方入侵论”影响下，约纳斯进一步认为在希腊化世界和晚期古代，东西方的宗教和哲学界存在一个广泛的抗议运动，而诺斯替主义从属于这个抗议运动。他认为诺斯替性质的宗教与思潮是由多个因素影响而成的，这其中包括伊朗的二元宗教、东方神秘教派、巴比伦占星术、对希腊古典哲学与希伯来传统的反叛与应用、基督的拯救论等。尽管宗教历史学派在诺斯替主义研究史上的影响十分之广泛，但我们仍然不得不承认他们的研究没有成功。宗教历史学派的两个基本论点：即诺斯替主义发源于基督教之外，且发源早于基督教都是无法被确切证明的。关于诺斯替起源的问题过于纷杂，我已经在前文中讲过这个问题，这里便不再多讲。莱岑斯坦本人便先后经历了埃及起源与伊朗起源的变化。而宗教历史学派关于诺斯替伊朗故乡的论断也被比安奇所反驳，即琐罗亚斯德教中的二元论是亲宇宙的，而诺斯替的二元论则是反对这个物质宇宙；祖尔宛派的出现时期则晚于诺斯替主义，依据传流论的原则，诺斯替的伊朗故乡明显是不成立的。在库里亚诺的批评中，宗教历史学派的诺斯替伊朗故乡奥秘宗教观点是“本世纪组织最完备而且备受赞扬的学术大错之一。”二战后，宗教历史学派的论证都已经被逐条论倒。为了填补伊朗故乡被取消留下的空白，希腊起源、撒玛利亚起源、犹太教起源等等假说纷纷出世。1945年拿戈玛第经集的发现使得诺斯替研究材料丰富，同时也进一步催生了五花八门的研究理论，因为经集本身的多样性也导致德国宗教历史学派的观点进一步被抛弃，经集的发现也成为诺斯替研究的分水岭。直至二十世纪六十年代，诺斯替研究学界在摩西拿召开学术会议，对诺斯替主义下了一个定义： “在人里面的神圣火花，源于神圣领域，落入这个命定出生与死亡的世界，需要被自我的神圣对应唤醒，以便最终重建。与其他神圣“堕落”的概念相比，就语义界定而言这个想法根基于这样的概念，即神圣者的向下运动，其外围(通常被称为索菲亚或意念)不得不承受进入危机及产生这个世界的命运——即使只是间接地——它无法抗拒，因为这是恢复灵体世界所必需的——这是一个在一元论背景下的二元论概念，表现为堕落与重建的双重运动。” 但这个会议并没有解决诺斯替的起源问题。鉴于诺斯替起源的问题已经成为一个解不开的毛团，以库里亚诺为代表的部分学者开始以另外的角度研究诺斯替主义。把诺斯替主义的研究从“历史”切换为“逻辑”。库里亚诺利用人类学研究方法，对二元论宗教进行了细致的梳理，使得以传流论为根基衍生出的历史学式研究转换为观念的变体研究。在库里亚诺之后，威廉姆斯主张抛弃“诺斯替主义”这一概念，使用“圣经德谬歌传统”这一说法来代替。布雷克则选择将“诺斯替主义者”们视为基督教塑造过程中的深度参与者，不再单纯将其看做异端。总而言之，诺斯替主义研究在经历德国宗教历史学派的摘出基督教过程、无限制扩大边际过程后，其研究重心又再次回到基督教。在这一过程中，历史学家们习惯性的刨根问底精神所带来的一系列起源问题早已被学界所忽视，诺斯替现象在基督教发展中造成的影响才是当代诺斯替研究的主流。

【放飞自我】【中国异闻王系列】弥勒【第五天·大覺神·佛陀】【职介】Berserker 【真名】南無無生末劫普度白陽教主龍華彌勒佛祖【参数】筋力：B＋耐久：A 敏捷：B 魔力：A 幸运：B 宝具：A＋＋＋【职阶技能】狂化(伪)：EX 夺去全部的理性，换以全能力的提升——本应是这样的技能。但对于天生即为觉者的法庆/南無無生末劫普度白陽教主龍華彌勒佛祖而言，这份疯狂却是他降生便已彻悟的真理。虚空、虚空、虚空，这三千世界、无垠宇宙的本质乃是虚空。生者劳碌、死者永寂，天上地下，俱如露电。触及尘世虚幻之实质的法庆无时不在渴望脱离这个泡影般的牢笼。父母妻儿、亲朋乡邻、家国族群、山河川海、诸天神明、乃至这三千世界、森罗万象，无一不在禁锢着觉悟者。举世皆幻，唯我独真。故而大千之内的所有生灵绝不可能真正理解这位异常的觉悟者。故而觉悟者绝不会与牢笼般的三千世界妥协。红尘万丈，皆是镣铐。杀尽天下，我即成佛。 ◆ ——天上地下，唯我独生。法庆所渴求之物乃是自身所觉悟之真实。即，除我之外，别无他物。自内心根源坚持自身唯一之真实的法庆其本质并非是拒绝世界，而是否定世界。故其名为狂化(疯魔)，实为觉悟(智慧)。因此，此世所存之法必无可能触及其心。因此，此世所生之人必无可能触及其身。换而言之，便是隔绝一切精神干涉，无效化一切锁定/必中类的效果。如梦似幻，朝露闪电。一心不动，大千俱寂。【固有技能】大乘：A＋＋大乘者，度尽众生也。这三世十方、大千世界，犹如苦海，无穷苍生溺于其中，生生世世、轮回转生，不得解脱。故觉悟者将成道时，曾以菩萨道慈悲心发大愿，将以自身教法为法船，于一霎时尽度众生至大觉彼岸，永超生死、永尽苦业、永断烦恼。众生不度，不得菩提。 ——而今，觉悟者已成佛果。因此，苍生已然度尽。因此，苍生已然灭尽。觉悟者以无上之法，除断无量众生之生我，将溺于轮回苦海、未曾开悟之六道群生一齐送至涅槃境界。自此，三界入灭、天地同寂、诸业除尽，过去未来都不会再有新的因果诞生，也不会再有新的“觉者”成道。一切苦恼都于此迎来终结。一切修行都于此得到成就。这便是佛陀之正法，这便是弥勒之普度。超度了全部天体历史的觉者所表现出的大慈悲心正是这无所差别、无所遗漏的大乘灭度。换而言之，凡是触及这无上佛法者，首先迎来的，便是觉悟者所施舍的“灭”。万象灭尽、万法灭尽、万心灭尽。非佛者，一概超度/灭尽。故而，欲出佛身血者啊。莲台之上，唯有【灭】耳。龍華之悟：A＋＋于世尊入灭，佛历五十六亿七千万年后，当来之新佛于龙华树下，得证无上正等正觉，广开三会，度尽尘沙众生。故而，新佛于龙华树下所悟，便是无上正真道，便是无上正遍知，便是无上正等正觉，便是阿耨多罗三藐三菩提，便是这白阳末劫、无上佛法。亦即——真理，法庆/弥勒对万相给出的终极解答。与过去之佛所持有的【菩提树之悟】类似，【龙华之悟】同样是抵达真理之人具备的守护。但由于个体之间的差异，【龙华之悟】的性质更接近与否定/重构。 ——天上地下，我外无生。弥勒之法乃是灭度一切天人、将自身确立为唯一真实之存在，从而锁定必将成就的未来佛果，使自己于佛历五十六亿七千万年后必然成佛的魔佛法门，故而以此得证菩提的法庆所能感受之物唯有超越生我与法我之上的【无上真我】。此外种种皆被成道者视为虚幻与枷锁。因此，即使是足以破坏天地的力量、一举焚烧历史的伟业，在觉悟者看来，亦如同梦幻泡影、朝露闪电。 ◆ 四大皆空，世界皆幻，见思尘沙，无明三惑，分段变易，两种生死，何者非苦？何者非患？死生灭尽，因果灭尽，众生灭尽，天地灭尽。一切灭尽，开觉证果。大患永灭，超度四流。 ——果然，“灭”，才是“佛”啊。殺生妙法：EX 杀一人为一住菩萨，杀十人为十住菩萨。杀尽天下人，则立地成佛。世间万样妙法，万种妙相，止是万般烦恼。红尘寂然，自得觉悟。世间空空，百苦皆休。对于成道者而言，世间一切缘起，便是世间一切苦业。故而，灭尽世间万相，便是灭尽世间烦恼。此即佛陀之教，可以断诸业、脱生死、超四流、入寂灭。也即开悟者以之普度众生的慈悲妙法，曾于觉悟前灭杀六道、破坏大千，成就不可思议利益他人之功德。此法可令无量恒河沙数众生于一刹那间跨越三阿僧祇劫之久远时光，直达涅槃具足之境；亦可令开悟者以天生殊胜之体，即身成佛。故而，此为超越过去亿劫、十方诸佛，真正无上广度之法。佛陀驻世一日，则此法永固不坏。来生此佛之世，则必修此无上妙法。修此无上妙法，则可迅疾入灭。这便是，成道者所展示之慈悲。 “唵，阿，吽，梅怛梨耶。”

【放飞自我的同人设定】异闻王·齊天聖皇上帝【职阶】Lance 【放飞自我的同人设定】异闻王·齊天聖皇上帝【职阶】Lancer 【真名】齊天金闕威嚴妙化神明開闢立道正法聖皇上帝【参数】筋力：A 耐久：A＋敏捷：A 魔力：A＋＋幸运：B 宝具：EX 【职阶技能】对魔力：—— 由于宝具【神火混元金鋼体(大化清虛不壞先天法身)】的存在，此技能不予开启。骑乘：—— 由于宝具【精斗雲(大御森羅執道聖皇玉座)】的存在，此技能不予开启。【固有技能】天帝：A＋其身为【齊天聖皇上帝】之证明。天帝者，下临万天，总摄万象，万神朝拜，万古独尊。以妖魔之身逆反大道，以无匹酷烈掀翻诸天。自下界登临大罗极高之座的齊天聖皇，正可谓是古今无二的【魔天上帝】。与上代天帝【昊天金闕無上至尊自然妙有彌羅至真玉皇上帝】不同，齊天聖皇上帝是改换无极大道、扫灭三天故法、打破三十六重云霄、丧尽无泱仙真长生、以天上天下唯一神魔之身登临天帝玉座的【魔天】。故而他并非是凭借亿万劫苦修受享大道，而是以手中神铁强立大道。因此，天帝所应有的万般神权，他一样也无。因此，天帝曾分予群神的万般权柄，他一概灭尽。此世所允许存在的权柄唯有一条，此世所遗存的神位只有一尊。鎮世齊天神鐵顶天立地，齊天聖皇上帝威震大千。在这天柱所维系的诸天万地之内，没有任何权能可与聖皇神铁相颉颃。无法在【格】上与齊天聖皇上帝并驾齐驱的神明，在显现此界的瞬间，其神性与权能就会被【天柱】迎面打为飞灰；无法在【力】上与鎮世齊天神鐵一争长短的武器，在目击天柱的刹那，其光彩即会被【七十二天】所收摄。 ——来者啊，须当谨记。聖皇，万世无敌。天理(萬劫不老長生正法)：A＋＋＋此为超越三十六重仙天之法。在三天正法尚未罢废的时代，元始祖劫一炁造化五亿诸天，自无上大罗高天以下，三境四梵三界三十六重天巍然不动，三清道祖开劫度人，四御帝主垂拱治世，无泱天真长生逍遥，苍生万类俱行道德。千魔屈膝、群灵降服。即使凶顽如六天鬼精，在北辰神光洞照之下，亦只能俯首跪拜北帝神威。尘世之上，诸天高悬，诸天之上，大罗弥盖。大罗之天，诸天之宗。元始天尊，万法依仗。但，聖皇之法，乃是凌驾五亿诸天、远迈清约大道的无上正法。三天正法驻世之时，种民四天之下的诸天犹拘于劫运，不得长存。而当聖皇改换昊天、重立大道后，自无上大圣花果天以下七十二重天地，无论十类众生、贤愚善恶，森罗万象皆得长生不死！在这方被聖皇演化之法笼罩的天地中，一应有情众生生而为仙、万寿无疆。某位烧却之王的悲愿在遥不可及的彼方得以实现，生老病死、万苦之因被一举清除。岁月再不能腐朽任何生灵，武力再不能夺走任何生命。千载春秋流逝而不朽，万重泰山加身而不灭。聖皇大道之下，一微尘不能损，一涓滴不能增。此世中的一切都是亘古不变的万劫不磨！ ——寂兮寥兮，若亡若存。唯独大道，不得长生。

【腓尼基神话】忘却的叙事一、腓尼基神话的定义与研究现状腓尼基人是闪米特人的一支，属于古迦南人这个大范畴，以各自的地域神为主要崇拜对象。腓尼基人发祥于黎巴嫩，后迁居于叙利亚－巴勒斯坦地区。其大致地域范围在地中海西亚沿岸，西起地中海，东至黎巴嫩山系，北至台尔苏喀斯(Tell Supas)，南至阿卡(Acre)的叙巴海岸。腓尼基不是一个善于记录的民族，在研究中，一般认为《圣经》中所提及的迦南人便是腓尼基人，故而可以将腓尼基人的出现时间上溯至公元前3000年。但迦南人是一种泛指，其中包含各种不同的闪米特民族，故而这种论断并不具备太高的准确性。以民族同一性而言，直至公元前1200年才能确认腓尼基文化的诞生。腓尼基人以一种城邦式的结构来统治其所活动的范围，比较出名的腓尼基城邦有推罗、西顿等。在过去的几十年里，由于资料的丰富，原本无甚成果的腓尼基神话研究也取得了较大的进展。目前对于腓尼基神话研究所使用的资料主要有以下四种来源：第一是20世纪，由法国学者皮埃尔·蒙太(pierre·Montel)在古布拉(Gubla)废墟所主持发掘的古文献，这批古文献可以与墓碑石刻一起作为研究资料，其中最古老的文献甚至能追溯至公元前3000年。第二是20世纪，由舍费尔(Schaeffer)与切尼特(Chenet)在乌加里特古城废墟所主持发掘的乌加里特文献，这份大名鼎鼎的文献又被称呼为沙姆拉角文献，对迦南神话研究有着重大的意义。第三是各种碑石上的刻画、铭文，以及古代人的作品，如斐洛所构建的斐洛神谱等。第四则是来自于腓尼基主要殖民地迦太基的资料，这部分资料作为佐证对研究腓尼基神话宗教也能起到重要的参考意义。

复生：道教尸解略述一、尸解成仙的历史渊源尸解思想最早发祥于战国时期，初见端倪于西汉，流行于东汉，大成于六朝。在战国的记事中，就已经零零散散的出现了死后复生的故事，但在研究过程中，此类故事无法与尸解成仙形成一种直接有效的发展关系，更多是在“复活”这一大范畴内进行比较，故而此处不会过多讨论先秦与尸解的问题。以比较严谨的立场来讲，尸解成仙思想最早见诸眼前的事迹是关于汉武帝与李少君的记载： “居久之，李少君病死。天子以为化去不死也，而使黄锤史宽舒受其方。(《史记》)” 在这一则事例中，汉武帝以为李少君病死的表象下其实是他“化去不死”。结合方仙道“形解销化”之法，可以看出当时人们已经具备一种“假死长生”或者“死中得生”的思想，这一点与后世的尸解思想颇有相类之处，因此，即使无法断言汉武帝时期已经具备完整的尸解信仰，但至少尸解信仰的源头已经明确出现在了这一时期。东汉是尸解思想大步发展的时代，在这一时期，《列仙传》中已经出现了黄帝剑解山中、太公棺中留书等尸解传说，《论衡》中更是出现了专门针对尸解的批评： “世学道之人无少君之寿，年未至百，与众俱死。愚夫无知之人，尚谓之尸解而去，其实不死。所谓尸解者，何等也？谓身死精神去乎，谓身不死得免去皮肤也？如谓身死精神去乎，是与死无异，人亦仙人也；如谓不死免去皮肤乎，诸学道死者骨肉具在，与恒死之尸无以异也。夫蝉之去复育，龟之解甲，蛇之脱皮，鹿之堕角，壳皮之物解壳皮，持骨肉去，可谓尸解矣。今学道而死者，尸与复育相似，尚未可谓之尸解。何则案蝉之去复育，无以神于复育，况不相似复育，谓之尸解，盖复虚妄失其实矣。太史公与李少君同世并时，少君之死，临尸者虽非太史公，足以见其实矣。如实不死。尸解而去，太史公宜纪其状，不宜言死，其处座中年九十老父为儿时者，少君老寿之效也。(《论衡·道虚》)” 尸解的思想与故事早已流行于世，经过《太平经》及《老子想尔注》等宗教方面的理论建设，尸解已经成为一种根植于古人精神世界的信仰，他们相信死后能复生，去往一个更美好的天界，这点从汉墓中各种欢庆墓主死后登天的壁画便可看出。再经过魏晋之间的发展，宣告尸解信仰大成《真诰》便应运而生。

灵应：历代城隍信仰演变略述一、城隍的起源城隍的本意是指城墙与壕沟。清人赵翼在《陔余丛考》中考证：“水则隍也，庸则城也。”故而城隍信仰之源流，来源于腊祭中八腊之一的水庸之祭。在早期，墉神的主要职能是保护农业生产，更多体现了其自然神的一面，但人们也有着向墉祈求驱除灾患的传统，此时城隍作为城市保护神的神性就已经开始萌芽。但必须要指出的是，学界对城隍起源问题以及相关考察方法莫衷一是，故而上段仅为当下较为主流之说法。魏晋南北朝时期，由于战乱频发，加之佛道宗教的影响，城隍信仰得到了长足的发展。最早将城隍与神结合在一起的正史文献是《北齐书·慕容俨传》，以及《隋书·五行志》： “城中先有神祠一所，俗号城隍爷，公私每有祈祷。于是顺士卒之心，乃相率祈请，冀获冥佑。(《北齐书·慕容俨传》)” “梁武陵王纪祭城隍，将烹牛，忽有赤蛇绕牛口。(《隋书·五行志》)” 而在其他文献中，关于城隍的最早记载则出自成书于东晋的《搜神记》，这本书中城隍蒋子文的故事发生在三国时期。因此可以推出，至少在南北朝时期，城隍神信仰就已经开始在中原普及。也是在这一时期，城隍神开始由自然神转化为管理城市、冥界的人格鬼神。

【迦南神话】行于云上者的赞歌一、迦南神话的基本概念与界定迦南神话，指的是西亚巴勒斯坦地区，以《圣经》中“迦南”之名约定俗成所称呼的一个古民族神话群。实际上，迦南神话的范围涵盖巴勒斯坦、腓尼基、叙利亚、美索不达米亚北部、推罗、西顿、毕布勒等地，包括犹太人、迦南人、阿拉米人、阿摩利人、腓尼基人等。或许将之称为西闪米特人神话更为妥当。 1929年之前，对于迦南神话的研究，主要来源于《圣经》、腓尼基铭文以及斐洛等人的描述，然而这些资料片面、零碎且年代较晚，所以对于古迦南的研究一直没有太大的突破。这一问题直到1928年后乌加里特文献的出土，才得以解决。迦南神话并非是具有固定体系的神话。由于民族和城邦的众多，迦南地区产生的神话情节与神话人物形象也多变而纷杂。这些神话具有一定的相同性，但各自的分歧亦为数不少。故此，本文主要是以乌加里特文献的视角，对迦南神话的主角——大神巴力进行一定的阐述。

走进诺斯替④：什么是诺斯替主义在学习诺斯替主义前，必然要对一个问题有着基本的概念，即：究竟什么是诺斯替主义？ “曾经，我相信诺斯替主义是是属于古典时代晚期宗教历史上已经被清楚界定的现象。......然而，很快我就发现，我毕竟还是太天真了。不仅诺斯是诺斯替，大公教会作家是诺斯替,新柏拉图主义者也是诺斯替；宗教改革是诺斯替，共产主义是诺斯替，纳粹也是诺斯替；自由主义是诺斯替，存在主义是诺斯替，精神分析学，现代生命科学这都还是诺斯替；什么布雷克、叶芝、卡夫卡、里尔克、普鲁斯克、乔伊斯、木希尔、黑塞以及托马斯·曼这些人，统统都是诺斯替。从关于诺斯的非常权威的解释那里，我又进一步学到了科学是诺斯替而速信也是诺斯替；权力，反权力以及缺乏权力都是诺斯替；左边是诺斯替，右边也是诺斯替；黑格尔是诺斯替，马克思也是诺斯替；弗洛伊德是诺斯替，荣格也是诺斯替；一切事物以及它的反面都同样是诺斯替。”(约安·库里亚诺)[1] 如你所见，自1966年4月摩西拿会议将诺斯替主义定义为“二世纪的各种诺斯替主义派别涉及一系列一致特征，这些特征可以概括为：“在人里面的神圣火花，源于神圣领域，落入这个命定出生与死亡的世界，需要被自我的神圣对应唤醒，以便最终重建。与其他神圣“堕落”的概念相比，就语义界定而言这个想法根基于这样的概念，即神圣者的向下运动，其外围(通常被称为索菲亚或意念)不得不承受进入危机及产生这个世界的命运——即使只是间接地——它无法抗拒，因为这是恢复灵体世界所必需的——这是一个在一元论背景下的二元论概念，表现为堕落与重建的双重运动。”以来，诺斯替主义的渊源与涵义已经几经增删，从基督教异端到伊朗故乡，从希伯来传统到古典希腊哲学的反叛，诺斯替主义似乎已经从一种公元2世纪的限定秘传宗教变成了一个遍布于历史之中的幽影，你完全能在任何二元的、神秘的、回归的、精神的、反物质的、推崇超越实体的、不可知的、反传统的、宣扬真知秘识的、奥秘的、虚无的、提倡人类同一性的学说或者宗教中提炼出“诺斯替主义”的要素。不仅在近代是这样，甚至在古代也是如此。在二元论的旗帜下，诺斯替主义的涵盖范围被史无前例的扩大，摩尼教、曼达派、西门、巴西里德、马克安、瓦伦廷、塞特派、结合嗣子论形成的保罗教派、卡特里派、赫尔墨斯诺斯替主义、拜星教、伊斯玛仪派都成为诺斯替主义的一种派别，埃及、伊朗、巴比伦、希腊、希伯来都成为诺斯替主义的一种起源，基督宗教、伊斯兰教、佛教乃至于道教中都能找到诺斯替主义的印痕。似乎从古老的星光垂落在两河先民的眼中开始，一直到遥远的东方，真空家乡的信仰遍布大地，甚至于如今，层出不穷的主义与运动，诺斯的回响都始终未曾断绝。就像真有一位来自灵性世界的使者，在每个世代都不断地启示着人类。以已经到来的他的名义，以正在到来的他的名义，以将要到来的他的名义。以那一位异乡人的名义，他强行地穿过了诸世界而到来，他劈开了穹苍，彰显自身。那么回归主题，究竟什么是诺斯替主义？在此之前，首先需要了解的是几个被广泛接受的诺斯替主义构成要素： 1.“诺斯(Gonsis)” 即真知，区别于尘世知识的、来自于上界的奥秘知识。并且这种知识是获得拯救的唯一途径。马克安派之所以不被认为是诺斯替主义的主要原因便是因为他们并不依靠诺斯得救。 2.神话定式即分裂——坠落——治愈的神话叙事模式。以宗教的立场而言，所有尘世活动产生的原因便是因为灵性世界的某种动荡/错误，导致上界的一部分被隔裂，并被囚禁于尘世，从而致使上界的使者对尘世施加影响，构成诺斯流传的原因并建立起回归上界的终极目标。 3.二元论即光明与黑暗、上界与尘世、真理与错误、真神与德谬歌等一系列的对立。无论是一元背景下的二元对立还是纯粹的二元对立，自诺斯替主义的伊朗故乡理论提出以来，经过约纳斯等学者的不断深化，二元对立已经成为判定诺斯替主义的一个不可或缺的组成要素。 4.人的本质即，人高于尘世一切，人即是神。这是诺斯替主义中最核心的论点，与诺斯一体两面的理论基础。因为人来自神，故而人才能回归神。这便是约纳斯所阐述的“反宇宙”意义所在。因为人不属于这个世界，所以才有诺斯替主义的诞生。 5.回归渴望即诺斯替主义的终极目标，离开尘世，回归上界。回归神，成为神。这也是在人的神圣本质基础上，运用诺斯之后所达成的必然结果。通过这五个基本要素，我们可以了解到诺斯替主义的理论基础、世界观、理论体系、最终目标。这适用于广泛意义上的诺斯替主义/宗教，即所谓的叙利亚－埃及型和伊朗型诺斯替主义。但这仍然是广而泛之的诺斯替主义。狭义的诺斯替主义，几乎仅限于作为2世纪基督教异端的诺斯替主义。它与基督教互相成就，也互相影响。而更广泛的诺斯替主义，则是在这之前所说的，一切二元的、神秘的、回归的、精神的、反物质的、推崇超越实体的、不可知的、反传统的、宣扬真知秘识的、奥秘的、虚无的、提倡人类同一性的学说或者宗教。故而我们可以将诺斯替主义分为三个层次，第一种是最为狭义的2世纪基督教异端诺斯替主义者；第二种是符合诺斯替主义基本特征，包括摩尼教、赫尔墨斯诺斯替主义等基督教外的诺斯替主义教派及学说；第三种则是古往今来，各种各样与诺斯替主义某一方面有所重合的学说教派，在这种情况下，诺斯替主义什么都是，诺斯替主义又什么都不是。

【微科普】道统：中国古代圣人观变迁略述 “圣人”所代表的意义在各个时代有所不同。在百家之中所侧重的方面也不同。儒圣仁义，道圣自然，墨圣事功，法圣务法。其中以儒最为崇圣。先列举部分圣人的释义：《尚书》曰：睿作圣。《说文解字》曰：圣，通也。《风俗通》曰：圣者，声也。言闻声知情，故曰圣。圣的引申意为通。聲、聽、聖三字同源。故而大致可以说，圣人是聪明睿智、通达万物、相接上下的人。从孔子开始算起，被称为圣人的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公，而孔子则被孟子称为“集大成”的圣人。这七位加上孔孟便是被后世公认的儒家道统源流——插句题外话，“孟轲死，道不得其传”，大多数自居正统的儒者，都认为自己是直接继承的孟子道统。先秦的圣人神圣、多能、多智而圆成。君子三畏中圣人之言能与天命、大人相提并论，即使是被称为“天纵之将圣”的孔子本人也对圣人抱有极高的崇敬心理。《孟子》里说：“大而化之之谓圣，圣而不可知之谓之神。”、“圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不畏命也。”先秦的圣人知天道、至人伦、为天德、师百世，通天达体，似神非神。这种对于圣人智慧、道德、能力的推崇，逐渐演变为圣人崇拜。时间推至汉代，伴随着谶纬的兴盛，圣王与圣人的概念合一，标志便是圣而不王的“素王”孔子的出现。汉代的圣王们是五天帝感应而生，因此“圣人无父”，他们的父亲在天不在地，并且各自还具备着神异的相貌。仍以孔子为例，下面列举部分谶纬中对于孔子外貌的描述： “孔母征在,游于大冢之阪,睡梦黑帝使请己。已往,梦交。语曰:女乳必于空桑之中。觉则若感,生丘于空桑之中。首类尼丘,故以为名。乳生也”。 “叔梁纥与征在祷尼丘山,感黑龙之精,以生仲尼”。 “孔子长十尺,大九围,坐如蹲龙,立如牵牛,就之如昴,望之如斗。孔子之胸有文,曰:制作定世符运”。 “孔子长十尺,海口尼首方面,月角日准河目,龙颡斗唇修肱参膺,圩顶山脐林背,翼臂汪头阜脥,堤眉地足,谷窍雷声,泽腹修上趋下,末偻后耳,面如蒙倛,手垂过膝,耳垂珠庭,眉十二采,目六十四理,立如凤崎,坐如龙蹲,手握天文,足履度宇,望之如林,就之如升，腰大十围,胸应矩,舌理七重,钧文在掌”。 “孔子胸应矩,是谓仪古”。 “仲尼斗唇,舌理七重,吐教陈机授度”。 “仲尼虎掌,是谓威射”。 “仲尼龟脊”。 “夫子辅喉”。 “夫子骈齿”。纬书中的孔子是黑帝所感的素王，有德无位，为汉制法。正所谓“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣则神矣。”(《论衡》)。如果说先秦的圣人们是人人皆可为尧舜、先圣后圣其揆一也、超凡而不离凡的半神半人，那汉代的圣王们则是神性远大于人性的降世神灵。圣王们由上帝感生，受命降世，用“奉天承运”一词来形容他们最适合不过。孔子之前的圣人，多指聪明睿智。而孔子之后的圣人，则被赋予了丰富的内涵。首先是对德的强调，发展到战国则愈为崇高，非全知全德、多能功盛、道济天下者难称为圣。最终在阴阳五德论、谶纬神学等等种种因素的推动下，圣人彻底被神化为上帝之精。魏晋之世的圣人又与汉不同。如果说汉代的圣人是王，是受命于天，为世制法的“神”，那魏晋的圣人则是自然无为、与凡人有天壤之别、对世界从规划转为顺应的“仙”。故而在玄学影响下，魏晋的圣人无情无累，逍遥高渺。从南北朝走至隋唐，汉代圣王的观念在韩愈《原道》中提出的道统说面前彻底消散。 ——“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武、周公，文武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。” 尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟作为儒教圣人道统传承的谱系成型标志着实际上圣王的分离。这一从孟子开始提及的道统源流再次发扬光大。从此道为治本的观念造成了圣在王先的事实。而自东汉以来破除谶纬的成功，也将圣人的各种神化逐出了正统儒教学说。自韩愈后的儒者们大都接受了这一道统论，并以孟子传人自许，由此大开宋代道学成圣续道之风。时间再次推进到宋代。道学，或者说理学祖师周敦颐在《太极图说》中写到“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。”将圣人看做是在无极与太极之外再立人极的人中之人。同时，他又描述圣人是“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。”的合天之人。在我看来，观天之道，执天之行。这便是对于理学圣人的最好诠释。 “圣希天、贤希圣、人希贤”。圣人可为学而致，周敦颐亦给出了一种人在精神学识上的渐进层次，即由普通人成为贤良，由贤良成为圣人，由圣人上体天道。 “寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”(《通书·圣》) 在这里，周敦颐给出了圣人的三种定义。即诚、神、几。诚指的是一种心灵上没有多余欲求的状态，神指的是在这种心灵状态中为物所感进而获得智慧的一种变化过程，几指的是一种似有似无的状态。前面说了诚是没有多余的欲求，但真的什么目的都没有是无法成圣的。故而“几”指的就是在这种寂然不动的状态中，似有似无的一种追求心。只有不刻意但又实实在在存在的去追求才能从寂中感应通达，从而成为圣人。对于理学而言，森罗万象，气之散聚耳。鬼神无非是感格之理所感召而来的气，长生不老并不存在。所以即使是圣人，也无法万古长存。张载说“生无所得，死无所丧”、“存，吾顺事；没，吾宁也。”正因为圣人不可知、察天道，理解万物运行的本质，所以圣人是最顺应天道之人。结合理学视宇宙与人一体同在的观点，圣人，就是充分尽到自己为人所应尽义务之人。 “圣人之常，以其情顺万物而无情。”、“圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”(《明道文集》) 程颢的看法似乎与魏晋一脉相承。他认为圣人之喜怒不在于个人，而在于外界。由于圣人大公无私，故而圣人心如明镜，因外界的变化而映照出各种各种情感，所以圣人必然不会为情所累，有心无为。笼统的说，先秦之圣，聪睿多能，全知全德；两汉之圣，神异受命，为世制法；魏晋之圣，不为物累，缥缈高远；理学之圣，体察万物，顺应天理。伴随着儒学的变化，圣人的内涵也在随着变化，这是否正是随世而移的一种印证呢？

【微科普】中国历代天帝变迁略述【皇矣上帝】言天则必言帝。最早将天与帝并举的是周人。在更古远的商代，天的意思是大。周人继承上帝之后，将天、帝并用，将“皇天上帝”、“昊天上帝”等作为至高神的神称。而将天指确切指为日月星辰运行的天空，也应是周代之事。一般认为周代之皇天上帝，即是指此苍穹之天。当然亦有皇天、上帝两分之说。何谓昊天上帝？礼经会元曰：“以形体谓之天, 以主宰谓之帝,昊天上帝则主宰乎天者也。”《周礼详解》曰:“然则昊天上帝者指天帝耳。天者,帝之体。帝者,天之用。”意为我等所视之天为昊天，而主宰天地之神即为上帝，上帝之体即是天，天之威神即是帝。天与帝似乎是存在着两位一体的关系，但昊天上帝又是在同一意志中运转的一神。然而，这两者在对外的表现方面亦并非没有差别，帝能“谓文王”、“谓巫阳”、能“监观四方”、能“乃眷西顾”、能“简在帝心”，天作为“垂象之天”，显然缺乏此类人格化的举动——故而昊天上帝，帝为天主，天为帝体。昊天作为一种自然的存在，服从于它的意志之神上帝而运转。在小邦周克大邑商后，商人的帝结合周人的天变作了周人的皇天上帝/昊天上帝。周初的天帝人格性尤为突出，上帝可以“改厥元子”，废除违背天命的商王，命周王总理河山；可以“大命文王”，令周人代天伐商。比起商代需通过占卜间接了解上帝之命，周初的上帝与周人的交流直接得多。但在此之外，周人同时又强调上天“无声无臭”。为了证明自己夺取商人权力的合法性，周人采用了编造“天命观”，将夏商之兴亡联系到天命上，有德者有天命，则兴；无德者无天命，则衰。上帝的主宰功能似乎主要体现在了天命上，上天之帝以德为准，赋予尘世君王治权。大邑商无德，小邦周有德，故而天命在周，“皇天上帝改厥元子”的行为也合情合理。拥有众多祖神的大邦殷被皇天上帝终结了天命，而拥有“德”的周则得到了天命。 ——从此，天命的转移、天帝的意志以德而行，商代冥冥混混、难以捉摸、不可预测、善恶无常的上帝成为周代正义道德的至上神——皇天上帝。人世间的一切兴衰均以德主之。这便是周人改造上帝、以德配天的真正含义。故而商王以甲乙丙丁为号，周王以文武成康为谥。德即是周初宗教神学的核心，“以天为宗，以德为本”。有德者方可配天，接受天命治理天下。此德不仅是人间伦理，亦是人神沟通的渠道。天子之德光被四表，具备着崇高的神性，与上帝沟通更是作为上帝元子的周天子特权。与人间天子、诸侯公卿卿的阶级关系相对，天子祭天地四方五祀，臣祭方、五祀、国中山川。周以礼乐之祭事上帝，上帝亦以德奖罚人间。于此同时，皇天上帝作为帝主的属性也进一步得到加强。与商代比较，他作为至高无上的神明，明确拥有着诸多自然祖先神灵的统治权。此外，周代的皇天上帝亦并非在任何时候皆不加以区分。汉代郑司农以昊天为天，上帝为玄天(北辰)，郑玄以昊天为北辰天皇大帝耀魄宝/太一，上帝为太微五帝之受命帝。

【宋明理学③】洛学一楼祭天 PS：这是我见过设定最像洪荒流的

【遂古之初2.5】《周礼》所见祭祀方法略述《周礼》虽名为周公所作，但实际成书于两汉。《周礼》中以春官主礼，共有七十职官。其中大宗伯为春官之长，小宗伯为大宗伯之副，其下六十八职官大致可分为七类。一曰掌礼事，总二十职。二曰掌乐事，总二十职。三曰掌卜筮，总八职。四曰巫祝，总八职。五曰掌星历史事，总七职。六曰掌车旗，总四职。七曰天府，掌宗庙宝器文书收藏。周礼中礼分五种，曰：吉、凶、宾、军、嘉。吉礼是事天神、人鬼、地示的礼。大宗伯是掌管天神、人鬼、地示祭礼的官员。小宗伯是辅助大宗伯，掌管建立社稷宗庙、祭祀神位、确定祭祀祭场的官员。此二官为祭礼主事之官。本篇以大小宗伯职司为引，初步讲解祭祀鬼神示之礼，故而除吉礼外，不会涉及其他四礼，也不会深入详解，点到为止。

【论证】老君基督说

【天理昭昭②】宋明理学科普系列:关学【关学】张载，字子厚，宋真宗天禧四年生人。世称横渠先生。由于其在关中讲学，故而其学说被称为“关学”。张载以《中庸》入手，深究其理，在有所成就后又潜心研究佛道经书，但结果却是一无所得，最终回归六经，也正是因此，张载对于佛道之说一贯是持批判立场。张载是一位真正穷于思、勉于学的哲学家。他的学说以《周易大传》为本，佛道之论为启发，抽离人格化的上帝，将“气”作为宇宙本体，构建出一种大循环的宇宙观。在张载的理论中，一切事象有无的存在都是气的聚散演化。世间不存在真正的虚无，所谓的“太虚”不过是一种无法感知的、气原本的无形状态，当气聚集，显现出有形的状态后，就会聚集演化为世间万象，而万象之气散去，又会重新散入太虚。所以若是从一种超然的观察视角来看的话，整个宇宙一直都是一个无限的实体，从来不存在虚无。只有能否察觉气存在的区别。气显聚为万物，隐散为太虚。而万物在气中得到了永恒的同一。这个一气衍生的宇宙，被张载称之为“太和”。 “太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔。” 太虚是气散的状态，也是气之本体。在关学中，太虚又被称为天，是一种至清无碍、神妙无上的境界，而万物则是气聚集下落、污浊低劣的状态。太虚之气包裹着大地，成为人所视之苍穹。而凝聚不散的气之糟粕就是大地。这种宇宙结构来源于“浑天说”与“宣夜说”，而关于天地地位的论述根据则是《周易》中的“天尊地卑”之句。太虚不但高上无比，而且还在不停的运动变化，以此产生万物。这种运动产生于内，被称之为“神”。 “神，天德；化，天道。德，其体，道，其用。一于气而已。” 神就是气内在的本质，是气之体，是气变化运动的根源，“天之不测谓神”、“神不可致思，圣位天德不可知谓神,故神也者,圣而不可知”。故而神是不可思议、不可得知的。而神作用于太虚的演化过程被称为“化”，是道，是气变化的过程功用。而这种变化是遵循着一种定律，这种定律被称为“理”。世界变化的根源是神，神是不可捉摸的存在，以“感”来主持变化。而这种变化却是有定律的“理”。故而这个世界，既未知又可知。如果说“神化”揭示了宇宙变化运动的根源，那么“两一”就解释了这个根源的运作方式。上文提到，神以“感”化生万象。那么这个感是什么？答曰:感应。就像清天太虚与浊地万物之间的互相对立统一关系一样，这个世界的一切都是有所对立的，这便是“一物两体”。这种理论同样来自于《易》中“易有太极，是生两仪”的观点，经由阴阳二气，万物感生，统一存在，本质上归于一气。阴阳的对立依存正是宇宙普遍存在的统一关系。太虚即天，气化即道。太虚凝聚为气，气凝聚为人，故而人的本性就是太虚的本性，太虚的本性就是宇宙的天道本性，这个本性对于太虚而言叫“湛一”，对于人就是“仁义礼智”的人道伦理，又被称为天性，而天性则决定着天命。天性即天道，而人道的本性与天道的本性统一。故而通过这种理论，儒教伦理便成为了宇宙的天道。天为气，其性阴阳；地为质，其性刚柔，人为德，其性仁义。天地人三者都是一个天性，而这三者合一便是“理”，仁义作为儒教道德，被视为性命之理，上天之道，从而进一步将“诚”作为天性本质，完成了道德神学的基础构建——当伦理道德成为宇宙本质，那伦理道德自然至高无上，万世不移。万物秉气化生，故而万物本来同一。但本质的相等不代表地位的相等。君王为天之元子，在道德上具备着至高的地位，这种道德就是忠孝。所以人应该遵守道德以忠孝事上——这种变形君权神授与神化君王的的理论在朱熹达到极致，在后会详细写到。天性是完美的，但会受到人体之气、日常行为的影响，从而导致人性善恶的差别，这种影响天性的气被称为气质之性。只有以德胜气，以理制欲，勤于为学，遵守道德才能消除影响，回归完美的境界。这便是“立天理，灭人欲。” 值得注意的是，这里的人欲指得是邪恶、过分、不应该具备的欲望。张载的认识论有二，一曰“穷神知化”。探究天地万象之理，达到天人合一境界，便是圣人。而神不可知，故而只有“崇德”，忘却自我，扩大内心的善良道德，与天之德相合，使得自身行为与天理完全一体方能尽知神之奥秘。认识论之二，则是“穷理尽性”或“尽性穷理”。穷理尽性即是通过学习、认识事物，先知己性，再与天性相合，自然便进入了“诚”的境界。能至诚，便能穷尽神之奥秘。尽性穷理则是穷理尽性的倒推，先诚于己，明己天性，再认识万物。最后天人合一。知天理后，再体悟天命，就可进入一种上合天道，下通万物的“中正”境界。这种认识论实际上是一种如何成为圣人的道德修养。认识的来源则依靠于外部世界。要认识世界则必要“大心”来求。把自己看作是宇宙不可或缺的组成部分，对同样由气构成的万物同胞尽到道德义务，这种天下皆我的境界，即是天人合一的最终践行。絮叨至此，再无多言。总的来说，张载的一切抱负、一切学说，都可以用大名鼎鼎的横渠四句来总结，而这篇拙作，也当以此收尾: “——为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。

【天理昭昭①】宋明理学科普系列:濂学【前言】理学，是一门发源于唐，自周敦颐始，经张载、二程、邵雍、朱熹、陆九渊、王守仁等人陆续发扬，用来解释圣人之道的学问。广义上理学既包含周张程朱的道学，又包含陆王的心学。理学之盛，盛于宋明，心学之盛，自阳明始。理学之论以儒教伦理为干，吸收佛道思想，将之改造为压制佛道的“三教合一”之学。但在三教理论相参印证的过程中值得注意的是，儒教所言之道，是指以儒教伦理发展而出的一切秩序，而非是道教之道。二者不可混同。在理学之中，儒教的伦理上升为宇宙的本源，圣人成为人的终极境界，而为学办法则成为探究宇宙奥秘、将自身升华为圣人的手段。道教以一炁造化五亿诸天，而理学则以理气变化构建万物。道教言天仙胎脱自化，与道合真，理学则言圣人天地合德，日月和明，四时合序，鬼神合吉凶。理学重《四书》，道教则以三洞经教为本。儒与佛道三教，互相参借，互相压迫。所谓三教合流并非是和平共商，而是鲸吞消化。全真道曾言“三教从来一祖风”，此祖为谁？老子耳。理学诸子更是多有浸淫佛道之学甚深者，化佛道之学为己用，甚至理学中影响极大的“太虚”即脱胎于佛道，却仍旧是不约而同的驳斥佛道。由此可见，古代道统之争，大多数情况下，都是不可并立的。甚至可以说，自唐代韩愈始，大儒们对佛道尤其是佛的批判斥责，本身就是他们呼唤捍卫周孔之道的重要方式。

【科普连载③】走近诺斯替：马克安派准确说来，马克安派并非属于诺斯替主义的派别，而是基督教与诺斯替的双重异端。在马克安派的思辨中，创造物质世界的神确实存在且可以称为神，不过相比不可知的异乡神，祂则是完全浅薄可知的低级神明。这个世界与人完全由祂所创造，祂任意妄为的在世界中施行祂的统治——在我看来，以德谬歌称呼祂已不太妥当，直接以旧约之神的名字——雅赫维来称呼这位马克安派的世界之神更为合适。在马克安派的论述中，世界为祂所创造，故而祂对于世界拥有合法的权力。与之前介绍的诺斯替派别相比较，这位“亚尔达拜特”无疑是独立的，祂并非是遥远的异乡神所流溢、坠落的能量，而是一名劣等且无知的神。将两位神明比较，可以看出，世界之神是法律与“公义”的神，祂没有慈爱，仅仅是用祂所制定的法律与他的“正义”来发挥祂对于这个世界的权柄，祂暴躁粗俗、任性妄为、全无善恶之分。所以尽管马克安派并不认为物质之王是黑暗的根源，但这种极度唯我的形象，导致祂成为坏的源头，将这个世界变成了苦难之地。同时，由于祂具备着对这个世界无可置疑的所有权，故而祂的一切法律与行为，都是“正义”的。与之相对，异乡神则是慈爱全善的神。祂高于世界之神，并且隐蔽了自身。世界之神对异乡神一无所知，这便进一步导致了世界之神的坏——由于无知的神无法认识至高的神，所以祂根本不了解善。对于人而言，世界之神是已知的神，祂的劣性已经通过这个世界得到完全的揭露。而异乡的神却是完全未知的神，祂不曾干预过世界之神的创世、造人已经统治活动，从未向这个世界启示过自身。和之前介绍的异乡神不同，祂圆满而完美，未知、全善而全能。并不需要恢复自己的神性，亦从未经历过神圣世界的动乱和移涌的坠落，和尘世中的人亦没有任何联系——也就是说，人完全是世界之神的造物，在人之中，并不存在神圣的灵。直到祂出于全善，向世界派遣了圣子基督。在马克安派中，异乡神不需要向物质世界索取什么，亦不曾负有对人的某种责任，祂只是出于自己的善，平白无故的将拯救赐予人类。祂对这个世界唯一的一次干预，便是以幻影的方式降临圣子传播福音。在这之前，世界之神不知道父，人亦不知道父。世界之神不知道子，人亦不知道子。与世界之神用以统治世界的法律相对，圣子所带来用以拯救世人的则是福音。这就意味着，人得到拯救靠的不是诺斯(神圣智慧)，而是信仰。基督给予了人们信仰的自由。选择信仰者即可解脱，从此离开这个苦难的世界，去往异乡的乐园。而拒绝信仰者则无缘异乡，只能继续存在于世界之神的王国之中。故而，人的解救在马克安派中不是向异乡神回归，而是异乡神向世界之神赎买——因为人类的归属权本是合法的属于世界之神。人的拯救成立于神之间的交易，而异乡神向世界之神所支付的代价便是——圣子之血。在马克安派中，世界之神是公正而恶毒的统治者，异乡神是全善且未知的拯救者。基督则是异乡神降临于地的幻影。人的得救也不是返回故乡，而是在异乡神从世界之神手中买来所有权后，奔向一个新的家园。马克安派对世界之神藐视且嘲弄。他们是绝对的禁欲主义者，以不参与这个世界的事务、不使用这个世界的物品的方式来减少与这个世界、这位世界之神的关系。但他们同时承认世界之神的合法性，承认祂对于世界的统治及伟大能力。他们甚至承认弥赛亚终将降临，并建立地上王国。但这并不是基督，而是世界之神的弥赛亚。

【科普连载②】走进诺斯替：瓦伦廷派与经典的塞特派相比，瓦伦廷派是叙利亚-埃及型甚至整个诺斯替主义中思辨性最高的派别。该派大师辈出、论述众多。其思想风气自由多彩，甚至常常在同一问题上做出许多不同的诠释。本文主要论述托勒密的体系。在难以言表、不可揣度的高处有一个完美的、自有的、不可理解的、包含一切的移涌。祂名为“开端之先”(Fore-Beginning)、“先父”( Forc-Father)与“深渊”(Abyss)。在永恒的静止中，唯有伊娜依娅(意念、恩典或静默)陪伴祂。在某个时刻，“深渊”在愿望中将祂的流溢(projection)沉入到了“静默”(Silence)的子宫中,于是“静默”便怀孕并生下了独生子(Only-Begotten)——“心灵"(Nous)、“父”(Father)或“万物之源"(Beginning of all beings)。唯有独生子能理解深渊的伟大，唯有独生子与祂相似且平等。像深渊与静默之间的对应关系一样，与独生子对应的移涌是与祂一起被造的是“真理"(Aletheia) 。独生子与真理再次流溢/生出“道”(Word)与“生命”(Life)两位移涌，即万物之父与神性世界之母。祂们又流溢出“人”(Man)与“教会”(Ecclesia) 。这便是第一等级的八位移涌。这些移涌是因深渊的荣耀而流溢,而他们也想通过他们自己的创造来荣耀父，于是更多的移涌流溢而出。“道”与“生命”流溢出了第二等级的十个移涌,“人”与“教会”流溢出了第三等级的十二个移涌。这十五对共三十个移涌就构成了完整的神性世界/普累罗麻(Pleroma)。其中最小的一位移涌便是索菲亚。在神性世界中，唯有独生子是由父直接流溢，故而唯有独生子能完全理解祂。其余的移涌在神之内却不能认识神，对于他们而言，神是不可见的。独生子想将父的伟大传递给他们，但静默却以父的意愿将他们限制，使他们只能秘密的寻求父。其中最小最外层的索菲亚脱离了自己的配偶，在感情——也就是爱、盲目、欲望与愚蠢的冲动中离开自己的位置寻求父。但由于深渊是无限的，故而索菲亚注定不可能寻求到父。最后，在激情与痛苦中，索菲亚被十字架/限制/赫洛斯(horos)所阻挡，并让她了解到父的不可思议、超乎想象。就这样，索菲亚被“限制”带回——假如她继续深入，那她将会因神的无限伟大而消解。

【科普连载①】走进诺斯替/灵知主义与塞特派前言，原本是准备写完一次性诺斯替主义的内容的，后来发现实在是字数过多，粗略估计得有三到五万字，所以无奈之下只好以连载的形式进行。本贴及以后的相关贴子预计内容是诺斯替普遍性的梗概、八个主要派别的不同神话、教义与哲学思辨、总结等等。就当是对自身所学的归纳吧。有意了解诺斯替/灵知主义的不妨点个关注。二楼正文。

【脑洞】如果诺斯替与道教世界观融合…… 无名之神——强字曰道无名之神的次第流溢——元始天尊传道玉宸道君，玉宸道君传道太上老君，先天尊神化生，直到盘古(苏菲亚)出现智慧/苏菲娅的堕落与囚禁在世界之中——盘古开天辟地，死化乾坤德谬歌——昊天上帝(指玉皇融合前) 物质宇宙的诸多掌权者——诸天天帝物质宇宙中阻碍人回归外宇宙神性世界的诸多世界/移涌——三界二十八天神性世界——大罗天、三清天、四种民天诺斯——三洞经教跨越无数世界、遍布所有时间的弥赛亚进入物质宇宙以各种面目各种方式传递诺斯——太上老君八十一化，以及化胡化摩尼等。人得到诺斯——学仙人得传真法人脱下灵魂与肉身的多重阻碍——胎仙自化，阳神成就人避过重重世界的阻碍离开物质宇宙——天仙成就、魔考得过、功行满足、飞升三清圣境回归神性——与道合真

【遂古之初②】皇矣上帝，临下有赫前言：周代的神灵可以略分为天神、地祇、人鬼三类。本贴主要讲解具有代表性的皇天上帝与祖先神，对于社稷山川等地祇及周代礼乐不会详细解说。如有谬误敬请指正。

【被某人蛊惑】昊天上帝雅威说昊天的最开始的称呼是上帝，雅威现在最广为人知的称呼也是上帝。上帝在商代是喜怒无常变幻莫测的神，雅威在旧约也经常对犹太人也经常降福降祸。上帝在周代正义道德的皇天上帝，雅威在新约后也变成了正义道德的天父。昊天曾经与太一耀魄宝三位一体，雅威也与圣灵圣子三位一体。昊天的禘祭是火烧，雅威的燔祭也是火烧。昊天被称为神无二主，雅威也号称除我之外无有别神。昊天引出万物、造分天地、化成万物，雅威也曾七日创世。昊天天生氶民造出人类，雅威也做过造人的工作。昊天莫知其始，莫知其终。雅威也是今在昔在无所不在的最初与最终。昊天赐给人五典五刑作为法律，雅威也赐给摩西十诫作为法律。孟子说昊天把天下交给舜，证明昊天有天下的归属权。雅威也把天下列国赐给耶稣，所以雅威也有天下的归属权。夫民恶之，必朝夕祝之，升闻于皇天，上帝不歆焉，故水旱并兴，灾害生焉。昊天会因为民众的恶语降下灾祸，雅威也曾经因为百姓的恶语生气降火行罚。昊天至高无上，拥有群臣为祂效力；雅威也至高无上，拥有天使为祂效力。祭祀昊天的儒教是中国的国教，尊奉雅威的犹太教/基督教/碧教也是以色列/欧洲诸国/中亚诸国的国教。昊天曾合流长生天，雅威也曾合流长生天。昊天的儿子是皇帝，雅威的儿子也是与皇帝法理相当的万王之王。宋徽宗把昊天变成了玉皇，于是中原交给了金国。以色列人不敬奉雅威，于是以色列就交到了异族的手里。数字论证：昊天是1，雅威也是1，1+1＝2 昊天曾经与太微五帝合称六天，6-2＝4 雅威7天创世，7-2＝5，5-4＝1 崇拜雅威的有犹太、基督、碧3个大教，崇拜昊天的有儒教，3+1＝4 数字排列：114514 Q.E.D昊天上帝雅威说。

【遂古之初①】天命玄鸟，降而生商咳咳，试着开个坑，在尽量不鸽的情况下把商至汉末的官方信仰大致梳理一下——当然不会写得很详细，如果最后没鸽的话，大概春节做完。今天先写写商代的鬼神。

【民间宗教略谈】最后的大女神——无生老母一、无生缘起无生老母者，全称【明明上帝无量清虚至尊至生三界十方万灵真宰】。是我国封建时代后期，民间宗教中所供奉的一位影响力极大的至高女神。民间宗教所传的无极老母、无生圣母、瑶池金母、王母娘娘实与其为同源之神。她是宇宙万物的主宰，居住在无极理天，希望众生明白本性，自凡尘流浪家乡中回归真空家乡。究其神性，不外乎拯救神、大母神、创造神、至上神几种。大而化之亦可视为万能之神。其发源于罗教，至今仍有信者。