灵魂互通有无的个人资料

法性若空，无佛可成；自性若空，何人成佛？若说法空，是非法成法法性若空，无佛可成；自性若空，何人成佛？若说法空，是非法成法；若说我空，是法成非法。

“他空中观”是二时了义教，“自空中观”是二时不了义教；“真常 “他空中观”是二时了义教，“自空中观”是二时不了义教；“真常唯心”是三时了义教，“虚妄唯识”是三时不了义教。不了义叫做戏论，二时教叫做权论。依三时教不依二时教，叫做以实遮权；依了义不依不了义，叫做离戏。

《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。故知，致知者，致其良知也。格物者，事上磨练也。可见，要发扬人的良知良能，首先要发扬本心，本心不存，空泛的道理学得再多也没用。发扬本心须去事上磨练，舍此别无二径。张子在《正蒙·诚明篇》说:“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”《孟子•尽心上》云：“存其心，养其性，所以事天也。”程子曰：“若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。”蕺山先生曰：“良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。” 孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”可见，圣人之道，不假外求。学问功夫须契合本心。“自得之，则居之安；居之安，则资之深”，这是由“本体”而说“功夫”。“资之深，则取之左右逢其原”。“原”者，本源也。“左右逢其原”，即开阖出入、流行发用须臾不离本体。《大学》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”可见，圣人所谓“天命”、“天性”，这都是在讲人的本心，这个能发扬良知良能的本体。佛家认为，一个人要得道，须“去静处体悟”，所以释迦牟尼抛妻弃子。儒家不然，认为得道应该“去事上磨练”。管你静也好，动也好，人的本心本性原本巍然不动，也可以说是无动无静，世事纷繁，与之何干？静与之不增，动与之不减，非要到深山老林里去才静得下来，说明不曾体悟到这个发扬良知良能的本体。

道家，乃至儒家、法家，本质上其思想都来源于《周易》。道家的核道家，乃至儒家、法家，本质上其思想都来源于《周易》。道家的核心思想就是“太极”，儒家则“中庸”，法家纯为术无关于道，但术亦是道之用。看了《太极图说》才明白，道家叫做“太极”，儒家叫做“中庸”，其实是一个意思。《太极图说》云:“无极而太极。”儒家的观点，认为这是在说“天理”:“理”乃是如此绝妙的东西，是“无”的“有”，又是“有”的“无”，是“无”跟“有”的统一。《朱子语类》开头就说：“太极只是天地万物之理”。又说:“人人心中有一太极。”“盖此物之极，当在此物之中，非指‘极’而训之‘中’也。”可知：太极就是万物之理，“总万物之理而谓之太极”，太极就是至中，“君子无所不用其极”和“君子守中”其实是一个意思，万物之理存乎一心，所以“心是谓中”。《朱子语类》上说：“人人心中有一太极。”朱子在鹅湖之会上也明确提出：“太极者，万物之理也。”什么意思？我的理解就是：万物之理，存乎于心的意思。朱子之理与阳明之理其实是一个理，这个理就是心，所以说“心即理”。朱子曰:天下之理一也。岂容有二？无极、太极难道能够两分吗？岂于根源之上复有一根源，初始之初又有一初始？所以应该是“无极而太极”“太极本无极”，无极太极本为一体，此为正解。如《列子·汤问》所彰:无极之外复无无极。须知《周易》之中并无“无极生太极”之语，是后人造作，加到“太极生两仪”这段原文前的，此事早已明了。“无极”这个概念首见于《道德经》，是老子用来说明太极（道）的，并不是在太极之上再发明一个“无极”。象山言：“曰一，曰中，即太极也。”朱子曰：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；不言太极，则无极沦为空寂，而不能为万化之根。”“无极”并非为“太极”之上一物，“无极”与“太极”实则为一。就其无形无象而言是为“无极”，所以不言“无极”，“太极”会被误作为一物；就其为万物生化之根柢而言是为“太极”，所以不言“太极”，“无极”则沦为空寂。以“无极”言之，是防止将“太极”视作形而下者；以“太极”言之，是防止将“无极”视作在万物之外别为一物。儒家以极训中，中庸之道即所谓太极。《大学》云：“是故君子无所不用其极。”《中庸》云：“极高明而道中庸。”道家不然，恒训其所不足。“无极而太极”“无极生太极”，一个“而”字乃是持“一”之见，一个“生”字乃是两分之见，此即两家见地之不同。儒家认为，太极既然是万物之理，理难道能够脱离具体的事物而存在吗？有其物必有其理，有其理必有其事。所以朱子说，理与气，“本无论其先后”，理具而事应而已。再次，心已是本体，本体之外岂复有本体？心之体性，虚灵不昧，无有限量。理具而事应，千百世之上，至千百世之下，皆在目前。朱子曰：“人人心中有一太极。”太极者，万物之理也。故知理不在心外。《孟子》云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”此言心之官能，不得则无物。故知万物亦不在心外。所以儒家的本体论，核心就是“太极”，也叫做“中”，或者“心”。朱子曰：“圣人谓之太极者，所以指夫天地万物之根也！”《朱子语类·卷一》云:“在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”可见，“太极”与“天地万物”是一本万殊的关系。《朱子语类·卷九四》云：“万一各正，小大有定，言万个是一个，一个是万个。盖统体是一太极，然又一物各具一太极。” 圣人以中训极，故“太极”亦所谓中庸。中者，心也。庸者，用也。“太极”岂在心外？朱子尝谓:“人人心中有一太极”，又曰:“总万物之理，便是太极。”《朱子语类•卷一一八》云:“心包万理，万理具于一心。”“大凡理只在人心中，不在心外。”《朱文公集•卷七五•送张仲隆序》谓:“天下凡事，本于一心。”“人心，万事之主。” 《朱子语类·卷五》云：“心虽虚，都是实理，心虽是一物，却虚，都能包含万理。”《朱文公文集·卷七七》谓:“人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣！然心之为体，不可以闻得见，不可以思虑求，谓之有物，则不得于言，谓之无物，则日用之间，无适而非是也。” “心”虽然摸不着，说不出，却又无所不包。《朱子语类·卷九八》云:“万物有心而其中必虚。只这些虚处便包藏许多道理，弥纶天地，赅括古今，推广得来，盖天盖地，莫不由此，此所以为人心之妙欤!” 自两汉以来，先秦道家的神髓已为儒家所承继，道家的“太极”就是儒家的“中庸”。何以为证？孔安国《洪范》之传曰“极，中也；凡立事，当用大中之道”，这就叫做“太极”。

心外无物，心外无事，心外无理，心外无境。圣人以心之所发为“意心外无物，心外无事，心外无理，心外无境。圣人以心之所发为“意”，意之所在方成其为“事物”。若无人心造作，飞禽走兽有何事可言哉？既无事可言，又有何理可言哉？若有一理，必是从人心体悟处得来。可见：此心即所识，所识即所知，所知即所见，所见即所在。若无眼耳鼻舌身意，无视觉，无听觉，无嗅觉，无味觉，乃至无触觉，无意识，境在何处？若视觉为幻视，听觉为幻听，乃至嗅觉、味觉、触觉，五感俱为幻化，焉知其为幻化？故知，境亦不在心外。学者悟到这层关节，方明知行二字其实不二，都是在人心处下功夫，千理万理，唯此一心真实。方知慎其独，而形于外，自然意诚心正。何故？内外无别故！方知求道者须于事上磨练，何故？事上磨炼即是在本心上下功夫。《大学》格物之说，务在专求本心，专求本心，即致其良知。圣人之言，皆不外于此。《论语》云：“生而知之者，上也”，此言良知也；《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也”，此亦言良知也。人之所特异于**者，良知也；小人去之，君子致之，圣人存之。致其良知，或自道问学而始，或自尊德性而始，殊途同归而已。

心已是本体，本体之外岂复有本体？朱子讲“心之体性，虚灵不昧，心已是本体，本体之外岂复有本体？朱子讲“心之体性，虚灵不昧，无有限量。理具而事应，千百世之上，至千百世之下，皆在目前”，又讲“人人心中有一太极”。太极者，万物之理也，故知理不在心外。此谓“心外无理”。《孟子》云：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”此言心之官能，不得则无物。以此推之，万物亦不在心外。此谓“心外无物”。圣人以心之所发为“意”，以意之所在方成“事物”。否则，鸟兽虫鱼有何“事”可言？此谓“心外无事”。何以为证？阳明讲“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物”，正是这个意思。朱子讲“实有是心，故实有是理；实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是事”，所谓“实事求是”，也是这个意思。问：“心外无物”的心和“心即理”的心是不是一个“心”？答：一体之心与统体之心为一。岂容有二？

心之本体寂然不动、浑然绝待，而应于外物则呈现健行不息之动态。心之本体寂然不动、浑然绝待，而应于外物则呈现健行不息之动态。此所谓：“自无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。” 曾子、荀子、程子、朱子居敬穷理之功夫有得于前者，子思子、孟子、陆子、阳明子沛然莫御之践履有得于后者。《庄子•天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无闲，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣；喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”此为庄子得于仲尼处，即子贡所谓“性与天道”也，非得于老聃。何谓为天地立心？《礼记•礼运》有云“人者，天地之心也”，并进而阐释道“人之所以为人，止是一心”。宋代理学家袁燮于此发挥道：“人生天地间，所以超然于群物者，以存是心焉。心者，人之大本也。” 《传习录》中有段对话： “你看这个天地中间，什么是天地的心？” “尝闻人是天地的心。” “人，又什么叫做心？” “只是一个灵明。” 故而我也借先贤提出的题目试阐述之，如下：人所以特异于**者，在其有知觉灵明，知觉灵明即所谓人性。性者，心之所生也，此其一。充分发展心之知觉灵明，即是“尽心”，此其二。“知性”，即是人的知觉灵明的自觉自知，此其三。人的知觉灵明愈发展，则其性即愈得实现，所以“尽心”，亦即是“尽性”，此其四。心，譬如水；性，水之理。性之所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。性者，体也；情者，意也；欲者，知觉也，此其五。凡此五者，亦即《孟子•尽心上》所述之微言大义。此心非识，识为心力。此心是体，体用为知。佛教之流弊，在于以识为心，体用不分，或摄体归用，是其受病处。心，形而上者也。物，形而下者也。形而上者应于形而下者，即知觉灵明。非知觉灵明即所谓心。心是谓中。中者，未发之中也。《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。故知，致知者，致其良知也。格物者，事上磨练也。可见，要发扬人的良知良能，首先要发扬本心，本心不存，空泛的道理学得再多也没用。发扬本心须去事上磨练，舍此别无二径。张子在《正蒙·诚明篇》说:“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔。”《孟子•尽心上》云：“存其心，养其性，所以事天也。”程子曰：“若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。”蕺山先生曰：“良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。” 孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也。”可见，圣人之道，不假外求。学问功夫须契合本心。“自得之，则居之安；居之安，则资之深”，这是由“本体”而说“功夫”。“资之深，则取之左右逢其原”。“原”者，本源也。“左右逢其原”，即开阖出入、流行发用须臾不离本体。《大学》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”可见，圣人所谓“天命”、“天性”，这都是在讲人的本心，这个能发扬良知良能的本体。佛家认为，一个人要得道，须“去静处体悟”，所以释迦牟尼抛妻弃子。儒家不然，认为得道应该“去事上磨练”。管你静也好，动也好，人的本心本性原本巍然不动，也可以说是无动无静，世事纷繁，与之何干？静与之不增，动与之不减，非要到深山老林里去才静得下来，说明不曾体悟到这个发扬良知良能的本体。张子讲：“合性与知觉，有心之名。”此语似弊，朱子未必同意。朱子认同以知觉论心，不同意以知觉为心。朱子关于“心”的论述，国内的“朱子学”研究者张立文先生概括为“心为主宰”“心之体寂然不动”“心虚灵无形影”（见《朱熹评传》）。所以，应知朱子不赞同心是“合性与知觉”而来，朱子讲“从本来面目看，一言知觉即有心在，非已有知觉而后有心”，若按张子的思路，有了知觉才有心，那是不是未有心之前则有心外之知觉？是故朱子曰：“合性与知觉为心，则恐不能无病，便似心外别有一个知觉了！”“横渠之言大率有未莹处。有心则有知觉，又何合性与知觉之有！”（《朱子语类》卷五、卷六十，第92、第1432页。中华书局1986年版。）虽然朱子有时也顺从以知觉体认心之作用的说法，但以为这主要“是就人上说”的过程论，并非言本体（见《朱子语类》卷六十，第1431页）。即朱子的看法是：未有知觉之先，已有心之实；一言知觉，便有心之名。二者不可等同。张子未必不知其义，其言有弊而已。总之，心已是本体，亦于本体之上复有本体？朱子讲“心之虚灵，何尝有物”，又怎么能把“心”与具体的事物相等同呢？这叫做“主客不分”。人之所特异于**者，良知也；小人去之，君子致之，圣人存之。 “无善无恶心之体”这是讲心为大源，“有善有恶意之动”这是讲心之力即意之识；“知善知恶是良知”这是讲“致良知”是修身之本，“为善去恶是格物”是讲工夫。经学的发明义理和心学的发明本心是一件事，因为心就是理，心外无理。所听，所闻，所思，所念，所见，所在，无物不是心。何以为证？陆子曰：“我心即宇宙，宇宙即我心。” 宋人阮逸曰：“中之为义，在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》为皇极，在《礼》为中庸。”此言甚是了义。总之而言，中者，心也！所谓“喜怒哀乐之未发”者。程子著《定性书》，阐述“心即理”；又著《识仁篇》，阐述“致良知”，此即陆王学术之渊源。性与情的关系，在于发与未发。《朱子语类》云：“如药，吃得会治病是药力，或寒，或热，便是药性。至于吃了有寒证，有热证，便是情。”举个例子：所以仁者，心也。所当仁者，性也。能仁，心之力也。或仁，或不仁，情也。从这个层面讲，可以成立“性无不善，情兼善恶”。何谓“心统性情”？正如朱子概括的：“惟心，乃虚明洞彻，统前后而为言耳。据性上说‘寂然不动’处是心，据情上说‘感而遂通’处是心。故孟子说‘尽其心者，知其性也’，文义可见。”（《朱子语类》）朱子又进一步阐述：“心，贯通乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。”（《朱文公文集•答林铎之》）正是从这个层面，朱子讲：“人人心中有一太极。”太极者，道也。心为道体。阳明讲：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”和朱子说的其实是一个意思。朱子的心性论与阳明的心性论是一非二，不过着手处不同而已。也就是说原理都是一样的，方法论上略有差异。二圣对心性关系及其作用的看法并无二致，但具体到修养，则有两种观点。朱子主张从“道问学”入手，这是对大众而言的；阳明主张“尊德性”，这是已经把“道问学”涵盖在里面了，是对“已发明心地之人”讲的。即是说，针对的对象不同罢了。朱子讲：“耳目之视听，所以视听者，即其心也，岂有形象？”（《朱子语类》卷五）又怎么能以形象来论证心之有无呢？此之谓颠倒本末。

看到有人争论“心之本体”的问题。心已是本体，本体之上岂复有本看到有人争论“心之本体”的问题。心已是本体，本体之上岂复有本体？心（未发之性）无本体，功夫所致即是本体（已发之情）。《中庸》讲“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，请问：因何喜？因何怒？因何哀？因何乐？于此则明心之本体，亦明发与未发是其功用。须知:发与未发是良知发与未发，致中和即致良知。朱子讲：本心存，则天理明；本心亡，则天理灭。何故？心即是理，心外无理。有人问：何谓本心，何以知其存亡？我反问：谁在思考？谁在发问？谁在造作？尤未发明“本心”乎？非善非恶、不一不异、不断不常、不来不去，与宇宙同在，与万物同表，宏大至天地，细微至发梢。你有我有大家有，这个叫做“本心”。但是说得太玄虚了，一般人理解不到，更体悟不了，所以才加上仁义礼智信等诸多界定词，盖四端七情皆是其功用，而又不止于此。邵康节在《皇极经世•观物篇》里讲:“用也者，心也。体也者，迹也。心迹之间有权存焉？圣人之事也。”此节已阐释《中庸》之旨趣。所以归有光在《震川集•喜怒哀乐之未发二节》中同样讲道:“《中庸》论人心体用之妙，而推之以极功化之隆也。夫人之所为心者，性情而已，而天下之道在是焉。”中者，心也。庸者，用也。“中庸”者，阐圣人用心之道也！《中庸》一开头就写:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”明确了自己探讨的是道的问题，是万物本源的问题，并且把这种认识上的本体与人的心性联系起来。进而阐释道:“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”说明旨趣在于阐心之用，化育天地万物，并强调道，圣人之道，“致广大而尽精微，极高明而道中庸。” 圣人讲率性，不讲悟道。为什么呢？自性是道。《中庸》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”离于自性而言道，谓修之证之悟之，其果能得乎？圣人之道，总归不离于人心，其大则泛乎天地之间，造化万端，其小则细如发丝，无间不入，其深则入骨入髓，其用则修齐治平。呜呼！阐此圣道可以尽于此生乎？佛家说:觉不离相，驻相不觉。自性即觉故。这与朱子理气论是一个道理。朱子说:“说穷理，说格物，则只就那形而下之器，寻那形而上之道，便见得这个原不相离。”这就是说事物是具体的事物，道理是抽象的道理，没有事物，哪来的道理？没有一定的道理，事物岂会凭空出现？“天下未有无理之气，亦未有无气之理”，但归根结底，还是“心外无物，心外无理”。圣人的“理”，是实实在在的理，不是凭空得来的。如果只说“理”，而不回到现实的器物世界，“理”就成了空理。“理”学也就变成了“唯理论”，终至于“理生万物”，绝灭人伦。这向来是朱老夫子最反对的。儒家虽然研究“形而上”的问题，但最终是服务于需要修齐治平的器物世界和感官世界。这也是儒学区别于佛教的根本分殊，所以朱子说:“事事物物上便有大本，若只说大本，便是释氏之学”，又说:“有一种人，思虑向里去，嫌眼前道理粗，于事物上都不理会，此乃谈玄说妙之病，其必流于异端，不可入于尧舜之道。”可见，朱子之“理”是实实在在的“实理”，其义大致有四，曰:“天理之实”、“性理之实”、“事理之实”、“功夫之实”，真实可行，人人都可以达到，都可以做“圣贤”。古人岂有虚言哉？！孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，岂假外求？可见，学问功夫须契合本心。“自得之，则居之安；居之安，则资之深”，这是由“本体”而说“功夫”。“资之深，则取之左右逢其原”。“原”者，本源也！“左右逢其原”，即开阖出入、流行发用须臾不离本体。《大学》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”可见，圣人所谓“天命”、“天性”，这都是在讲人的本心，这个能发扬良知良能的本体！《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。故知，致知者，致其良知也！格物者，事上磨练也！可见，要发扬人的良知良能，首先要发扬本心，本心不存空泛的道理学得再多也没用。发扬本心须去事上磨练，舍此别无二径！子曰：“赐也！汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也。予一以贯之。” 君子之道，以小见大，莫见乎隐，莫显乎微，是故戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。人心惟危，道心惟微，君子致其中和而已矣！《中庸》云：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”先贤曰：“夫人之所为心者，性情而已，而天下之道在是焉。”于此节试阐述之：喜怒哀乐之谓情，极为明了。惟情有发与未发，性岂有发与未发？既无发与未发，岂有善与不善？性者，心之体也。于此则明心之本体无善无恶之理。所以朱子在《四书章句集注》中的讲：“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。发而中节，情之正也，无所乖戾，故谓之和。” “心”是一个抽象概念，在于发与未发之间。总而概之，天地万物，发育流行，鸢飞鱼跃，潮起潮落，无不是“心”的功用。未发之时，则心是一人人皆有，而不可指其一而言之的“理”；已发之时，则心的功用显现，是可以具体而言之的“气”。理者，性也。气者，情也。性情统而言之，就是“心”。这个就叫做“心统性情”。心之未发，谓之性。性者，心之体。心之已发，谓之情。情者，意之动。在天地万物而言。心之体者，即理也；意之动者，即气也。理主而气运，惟心统之。心统性情，亦统理气。中庸之道，其实就是率性之道。中庸，就是阐心之用。心统性情。心之未发，谓之性；心之已发，谓之情。性者，心之体；情者，意之动（心未动）。这是一开始就开宗明义了的。所以孔子才说：君子中庸，小人反中庸。

按照型月的尿性，如果出洪秀全，应该属于什么级别？

何谓“理一分殊”？《朱子语类·卷一八》云:“近而一身之中，还何谓“理一分殊”？《朱子语类·卷一八》云: “近而一身之中，还而八荒之外，微而一草一木之众，莫不各具此理。” “然虽各自有一个理，又却同出于一个理尔。” “释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”

韩儒因为自己学艺不精，将朱子理气论的概念性论述和实在性论述相韩儒因为自己学艺不精，将朱子理气论的概念性论述和实在性论述相混同，所以产生出误解，由此发展出“主理”和“主气”两大流派，互相论争竟长达约500年！朱子明明讲：“此本无先后之可言，然必欲推其所从来，则需说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气之中，无是气，则是理亦无挂搭处”(《朱子语类》卷一)——即是说我们从概念上规定理在气先，但是在实际的现象中，乃至认识上，理是寓于气中，不可分割的，所以也可以说是气在理先。朱子为了进一步论证二者之间的辩证关系，又阐述道：“若论本源，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气，而后，理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”(《答赵致道》，《朱子文集》卷五十九)——这句话的意思非常明了了，即是说，理与气，实在上是互相混同，无法分开来的，但是在概念上我们又不能不将二者加以区分，既要加以区分，又要认识上、实践上加以统一，这就是朱子学说的实践论或者说方法论。何谓“理一分殊”？朱子说的理有两层意思：第一是普遍性的，非言某一具体事物的，抽象的“理”，这就叫做“理一”，这个理是概念上的理；第二是寓于万事万物中的，具体的，分别而言的“理”，这就叫做“分殊”，这个理是实在的理。概念上的理是不变的，不动的；实在的理是因事而异的，有造作的。后世浅学之人未能将朱子这两层意思区分开来，所以产生出许多误解。

西方唯心主义者认识论上的错误在于，认为事物可以抽象化而不存在西方唯心主义者认识论上的错误在于，认为事物可以抽象化而不存在于具体的时、空中，把概括了许多具体存在的事物的一般性“绝对化”，认为它可以不依赖于事物的特殊性而独立存在。既然通过一般可以认识许多特殊，特殊的东西就应该依靠一般而存在，由此颠倒了名与实之间的相互关系，把概念性论述等同于具体事物。总之，西方唯心主义只是脱离实际的幻想，其结果就是把抽象化了的一般看成了客观存在的实体，从而导致了先有抽象的一般而后才有具体事物的倒因为果的结论。西哲的这种“名实之争”“名实之辩”早在几千年前的中国，就已经藉由儒家对以公孙龙子为代表的“名家”的批判所解决了。有些人批判也不得要领，以为公孙龙说的“白马非马”意思就是白马不是马，于是将之归类于显而易见的“诡辩”。请问你是在质疑儒家先贤的智商还是无聊程度？这种意义上的“诡辩”还需要他们花时间花精力去大加批判吗？公孙龙的意思，概念性上的“马”不能等同于具体的“白马”，因为具体的马都是有颜色的，要么是白马，要么是其它颜色的马，你去哪儿给我牵出一个总而言之的“马”出来？于是他觉得道家、儒家的理论性概述都是没有意义的。他的前提没有错，结论大错特错。公孙龙是当今西哲许多流派共通的祖师爷，认为所有认识都必须去现实世界里重新演绎一遍才算可以，怀疑甚至于否定人具有正确归纳的能力，甚至觉得这种能力是不需要的。逼急了就开始唱“白马非马”的老论调。公孙龙之说，与佛家性空唯名一派似通。我疑公孙子之学说几经辗转，流布于西藏，故有“随应破派”，流布于西方，故有所谓“归谬论证派”“语言哲学派”。

大家觉得有无可能？全军总帅:卡普海军元帅:绿牛大将:藤虎、茶豚、桃兔

格物致知，只是一事。故无所谓其先后。格物者，实事也。致知者，格物致知，只是一事。故无所谓其先后。格物者，实事也。致知者，求是也。圣人从来寓知于行，以行践知，实事求是岂能割裂？

佛家认为，一个人要得道，须“去静处体悟”，所以释迦牟尼抛妻弃佛家认为，一个人要得道，须“去静处体悟”，所以释迦牟尼抛妻弃子。儒家不然，认为得道应该“去事上磨练”。管你静也好，动也好，人的本心本性原本巍然不动，也可以说是无动无静，世事纷繁，与之何干？静与之不增，动与之不减，非要到深山老林里去才静得下来，说明不曾体悟到这个发扬良知良能的本体。“遏制活动的感官，心意却不离感官对象，是为自欺。”

《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而《孟子•尽心上》有云：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”。《大学》云：“欲诚其意者，先致其知，致知在格物”。故知，致知者，致其良知也！格物者，事上磨练也！可见，要发扬人的良知良能，首先要发扬本心，本心不存空泛的道理学得再多也没用。发扬本心须去事上磨练，舍此别无二径！子曰：“赐也！汝以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也。予一以贯之。”

孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，岂假外求？可见，学孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，岂假外求？可见，学问功夫须契合本心。“自得之，则居之安；居之安，则资之深”，这是由“本体”而说“功夫”。“资之深，则取之左右逢其原”。“原”者，本源也！“左右逢其原”，即开阖出入、流行发用须臾不离本体。《大学》云:“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也！”可见，圣人所谓“天命”、“天性”，这都是在讲人的本心，这个能发扬良知良能的本体！

子曰:“吾有知乎哉？无知也”，良知之外，别无知矣！是知，致其子曰:“吾有知乎哉？无知也”，良知之外，别无知矣！是知，致其良知，是圣人教人第一义。致知，在格物。发扬良知，须在事上磨练。

《中庸》云:“不勉而中，不思而得，从容中道”。此言良知也！《中庸》云:“不勉而中，不思而得，从容中道”。此言良知也！

《论语》云：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，《论语》云：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣！”《中庸》云：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也！”

《大学》格物之说，务在专求本心。专求本心，即致其良知。至于《《大学》格物之说，务在专求本心。专求本心，即致其良知。至于《六经》、《四书》所载“多闻多见”、“前言往行”、“好古敏求”、“博学审问”、“温故知新”、“博学详说”、“好问好察”，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。 “多闻多见”者，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣。 “好古敏求”者，好古人之学而敏求此心之理耳。心即理也，学者学此心也，求者求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言词以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。 “博学审问”，前言已尽。“温故知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣。德性岂可以外求哉？惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新，则亦可以验知行之非两节矣。 “博学而详说之”者，将“以反说约”也。若无“反约”之云，则“博学详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一耳。精一者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说？但其从事于事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。

偈本来心是佛，何必口称佛。觅佛不识心，礼佛被魔摄。俗人苦求之，皆落入邪道。但从心起用，法界性现前。自性破邪魔，业拘不得尔。但息业养神，令性转入道。勿念佛转经，神识会转昏。佛性本自有，心外更无佛。

《启明星》/艾青被最初的晨光照射, 投身在光明的行例, 直到谁也看不见你! 被最初的黑暗仰视, 投身在暗黑的世界, 直到谁也看不见我! 这是个落寞的人间, 充沸太多的虚伪! 光明与黑暗带着离奇的恢蒙, 当光明的国度不再神圣, 黑暗也愈见清晰起来, 带着堕落的灵魂, 在一次次地追寻, 你飞舞的身影, 找不到清淡的芬芳.

一宗二元三际之教宗者，万物之根源也；教者，教化也。所谓一宗二元三际，一宗表万物之统一性及根源之唯一性，二元表万物之对立性及根源之虚实相成，三际表万物乃其根源普遍存在于过去、现在、未来。根源者何？根源即所谓“空”。然而神教徒所臆测之“空”与我之所谓“空”实有不同。汝之所谓“空”，盖五大之空，实则等同虚无。我之所谓“空”，空而不空，是万物总成，涵盖一切，无所不有，亦无所有，是名为“空”，即所谓根源。盖所说之法，皆凭依有，有生于无，而根源者，无论有无，不可以指一实物而言其有，亦不可以指虚空而言其无，是故万物皆处根源之中，而根源不在于万物。则根源即一切有之总和，是一切法之凭依，不可以相对之一方而论，故说根源非存在亦非不存在。根源超脱于存在与虚无此二元之上，无论物质界乃至意识界皆以其为宗，故以此宗教汝，谓之：一宗二元三际。

只有中观才是真正的大乘佛教，真常唯心就是了义中观无论性空唯名，还是法相唯识，皆须依中观为根本见地。二转三转皆为大乘，岂有互相违背的？只有互相补充，渐次开显的。由此可见，唯有中观才是大乘，无论性空唯名，还是法相唯识，都是中观见，但都是附属于了义中观见的权教。佛教中，小乘于大乘是权教；大乘中，性空唯名于了义中观是权教；中观中，虚妄唯识之于真常唯心是权教。权教与本义，是浅显与深密的差别。所以释迦二转说性空唯名，三转说真常唯心。今以实遮权，开显深密。

无三界可出，无菩提可求一切烦恼业障本来空寂，一切因果皆如梦幻，无三界可出，无菩提可求。人与非人，性相平等，大道虚旷，绝思绝虑。一切诸众生，无始幻无明，皆从诸如来，圆觉心建立。犹如虚空花，依空而有相，空花若复灭，虚空本不动。一心是万法之性，万法是一心之相。

活佛之说即为谤佛活佛之说即为谤佛。安见佛在六道轮回中者？菩萨尚无我相，人相，众生相，何况于佛？若以色身见佛，是人行邪见。若人言有佛有法，当知此人执迷；若人言无佛无法，当知此人已解佛语。盖大乘最上乘者，皆是菩萨所行处，终日乘未尝乘，故名佛乘。佛说一切法，即非一切法，故名一切法。此大乘诸经明言，行者如何不悟？

境不在心外此心即所识，所识即所知，所知即所见，所见即所在。故知，境不在心外。

本我论我这个现在的“小我”对于那永远不朽的“本我”的无穷过去，和不增不减、不变不易、无动非静的“无上我”，须负重大的责任，对于那永远不朽的“本我”的无穷未来，也须负重大的责任。“‘小我’虽然会死，但是‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小，无论是非，无论善恶，都永远留存在那个‘大我’之中。”（胡适，《不朽——我的宗教》）这就是“本我论”。本我是一切的主体，无论言行，思维，还是业果。本我无法被杀死，世上一切力量都无法消灭它，它是“永恒轮回”的本体，它势必要于此世经历不停的轮回。（陈君华，《深渊与颠峰:论尼采的永恒轮回学说》）

三界者，欲界，色界，无色界三界者，欲界，色界，无色界。非三世界，乃三境界。又非三种境界，乃三等境界。有先后，有高低，谓之三等。

以“无我”为究竟，乃本末倒置以“无我”为究竟，乃本末倒置。大乘经契明言，诸佛如来分别说法，为度小乘根性众生，即说无常、苦、无我、不净等方便权化之教，令入佛智，趋于大乘。对大乘根性之人，则宣说常乐我净真实之教。《维摩诘经》云:佛为增上慢者，说离淫怒痴，为解脱耳。若无增上慢者，佛说淫怒痴性，即是解脱。此之谓也！今宣说如来了义真实之教，即为以实遮权。《涅槃经》云：不依不了义。不了义者如经中说，一切烧燃一切无常一切皆苦一切皆空一切无我，是名不了义。何以故？以不能了如是义故，令诸众生堕阿鼻狱。所以者何？以取着故于义不了。

君为臣隐，父为子隐，夫为妻隐君为臣隐，父为子隐，夫为妻隐，亲亲相隐，发乎于心，止乎于性，推己及人，即为圣道。《孟子》云:亲亲而仁民，仁民而爱物。故知，古之圣人非由公而及私，非废私而存公，乃由私而及公。此为人伦纲常，人伦不存，纲常不复，遂为**。

性由名设，相由心生，世间万物皆是化相性由名设，相由心生，世间万物皆是化相，心不动，万物皆不动，心不变，万物皆不变。性空唯名，相虚唯识，真常唯心。

总该万有而名法界总该万有而名法界，此法界悉为自己一心之变造，谓之法界唯心。华严经之所明是也。华严经十九曰：「若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。」

何谓“君子存诚”？何谓“君子存诚”？王夫之在《读四书大全说·中庸第三三章六》中讲：“乃要其存诚不息而与天同载者，则於喜、怒、哀、乐之未发，致中者是也。”

相传陆九渊和自己的五哥陆九龄同赴鹅湖之会相传陆九渊和自己的五哥陆九龄同赴鹅湖之会，走在半路上，兄弟两人商讨起如何和朱熹展开辩论。经过商谈，兄弟俩觉得二人内部的观念还没有达到统一，陆九龄说：“元晦此集，正为学术异同，某兄弟先自不同，何以望鹅湖之同。”（《宋元学案》）陆九龄觉得，要想能够辩论取胜，首先要解决内部分歧，于是兄弟两人辩论了一整夜，到天快亮时，陆九龄还没被说服。第二天一早，陆九渊准备再跟五哥辩论，而九龄却说，他已经想通了，觉得九渊的观念比较正确，为此他写了一首诗：孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，著意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。陆九渊夸赞五哥这首诗写得好，但他觉得该诗的第二句“古圣相传只此心”有些问题。九龄问九渊此句有何不妥，九渊却没有解释。对此至今也没有一个说法。我怎么认为呢？按照陆象山的精一之训：须知由来只是一心，哪有什么此心彼心？

儒家学说重在修身儒家学说重在修身，修身然后可以治国平天下。如何修身？我认为就是求取中道，《大学》开宗明义，《中庸》阐释细微。何谓中道？就是人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。此为中华圣人心心相传之道：心是谓中。

夫道释儒三教之所谓无，所谓空，所谓有者夫道释儒三教之所谓无，所谓空，所谓有者，万物之始曰无，万物之本曰空，万物之表曰有。岂可混为一谈？

《观无量寿经》云《观无量寿经》云：“诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。【是心是佛，是心作佛】。”天台疏曰：“是心作佛者，【佛本是无】，心净故有。亦因三昧心终成作佛也。是心是佛者，向闻佛本是无，心净故有，便谓条然有异。故言即是，【心外无佛】，亦无佛因也。”

朱熹和王阳明说的，为什么不一样呢？朱熹和王阳明说的，为什么不一样呢？这是因为道只是一个，但层次有先后。圣人都是一样的，针对的受众根器有差别。

我向来反对所谓“陆王心学”的提法我向来反对所谓“陆王心学”的提法。心学不是陆王发明的，往近一点说，孔孟都是讲心学的，往远一点说，尧舜禹汤，心心相传。

思索中行动，行动中思索思索中行动，行动中思索，悟以人道，学以化身，严己以反思，诚中知守，不以权贵忘学术，知人性及深显简易。此阳明先生之所以为千古第一完人！

为天地立心，即为往圣继绝学为天地立心，即为往圣继绝学；为生民立命，即为万世开太平。所谓继往开来者，今明之矣！

子曰：舜其大知也与子曰：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善。执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”——呜呼！用其中于民，中道之理尽在其中矣！

心外无理，心外无物 “你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”——这句话道尽了心学的精髓。什么精髓呢？就是心外无理，心外无物。

道冲，而用之或不盈老子说：“道冲，而用之或不盈。多言数穷，不如守中。”这句话和孔子说过的，三皇五帝心心相传的，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的中庸之道，其实是一个意思，一个道理。

颜回日：敢问心斋？颜回日：敢问心斋？子曰：若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。

爱问爱问：“‘道心常为一身之主，而人心每听命’，以先生精一之训推之，此语似有弊。” 先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓‘人心即人欲，道心即天理’，语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主，而人心听命’，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？” 徐爱问：“世人都说‘道心常为一身之主，而人心每听命’，如果以先生‘惟精惟一’的教诲来推断，这一说法似乎有弊端。”先生说：“是的。心只是一个心，不夹杂着人欲便是道心，夹杂着人的伪饰就是人心。人心如果能够使其归于正道，则是道心；道心如果失去正当，即是人心。起初并非有两个心。程颐先生认为‘人心即人欲，道心即天理’，这话乍听之下像是将心分开来说了，实则是一个心的意思。今天的人说‘道心为主，而人心听命’，则认为有两个心了。天理与人欲从来不能并立共存，哪有以天理为主宰，而人欲听命于天理的道理呢？”

道之为物，体用于身道之为物，体用于身，谓之“道体”。“道体”者，心也！

儒家之所谓“心” 儒家之所谓“心”，不是形而下的人体器官，乃是形而上的道。道合于人，谓之“心”。

世俗人外重内轻，身随物走而离失乎心世俗人外重内轻，身随物走而离失乎心。心不应离身，身不应离心，心身合一，是谓中。——梁漱溟《出世入世》

孟子曰孟子曰:“万物皆备于我矣。反身而诚,乐莫大焉。强恕而行,求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)陆象山曰：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”（陆九渊《年谱》）陆象山曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北还有圣人出焉，同此心同此理也。”（《陆九渊全集·杂说》）陆象山曰：“圣人之学，心学也。尧、舜、禹之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。’此心学之源也。”（《陆象山先生文集》序）阳明曰：“心者，天地万物之主也。”“天下无心外之理，无心外之物。”“心即良知，生天生地，成鬼成帝，皆从此生。”（《王文成公全书》）阳明曰：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。” 道不远人，切忌认影迷头向外寻觅；心原是佛，但向回光返照直下承当。——释圆瑛

何谓中道？曰：真常唯心。此是一切佛教经论真义，诸佛菩萨心心相传。

文王宝训惟王五十年，不豫，王念日之多历，恐坠宝训。戊子，自靧水，己丑，昧爽……王若曰：“发，朕疾适甚，恐不汝及训。昔前人传宝，必受之以詷。今朕疾允病，恐弗念终。汝以书受之。钦哉，勿淫！昔舜旧作小人，亲耕于历丘，恐求中。自稽厥志，不违于庶。万姓之多欲，厥有施于上下远迩，乃易位设稽，测阴阳之物，咸顺不逆。舜既得中，言不易实变名，身兹备，惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝尧嘉之，用授厥绪。呜呼！发，祗之哉！昔微假中于河，以复有易，有易服厥罪，微无害，乃归中于河。微志弗忘，传贻子孙，至于成汤，祗备不懈，用受大命。呜呼！发，敬哉！朕闻兹不旧，命未有所延。今汝祗服毋懈，其有所由矣。不及尔身受大命，敬哉，勿淫！日不足，惟宿不详。” 周文王在位五十年的时候得了重病，他预感到自己将要离开人世，担心没有时间向其继承人传授宝训。戊子这一天，他自己洗了脸，第二天天刚亮，他把太子发（即后来的周武王）找来，对太子发说：“发，我的病已经很严重了，担心没有时间对你加以训告。过去人们传承‘宝训’，都是把它背诵出来。现在我病得这么重，恐怕不能把它背诵完。只有把它记录下来留给你。要恭敬做事，不要放纵自己。以前舜出身于民间，亲自参加劳动，努力求取‘中’道，能够自我省察，将事情做好。大众的愿望，要从正反两方面来考虑，设身处地的思考事物的两面性，要顺势而为而不要逆势而动。舜获得了‘中’道后，言语虽然没有改变但是其实质已经脱胎换骨，更加努力，毫不懈怠，终于有了“三降之德”。舜的行为得到了尧的赞赏，尧就把自己的君位传给了舜。呜呼！发，对这件事一定要采取恭敬顺服的态度。以前上甲微从河水之中证悟到了‘中’道，用来应付各种变化，有了变化不要去怪罪，上甲微不与任何事物敌对，像河水一样来施行‘中’道。上甲微的遗志没有被忘记，一代代传给了子孙，直到成汤，恭敬的做事而不懈怠，最终承受了大命。呜呼！发，对这件事一定要采取敬之顺之的态度。我听说殷商已经不像过去一样，看来殷命不长，亡国丧邦在即。现在要你恭敬而不懈怠，就是这个原因。我等不到你承受大命的那一天了，今后一定要恭敬做事，不要放纵。目前时间还没到，只能存而不发。”

中庸中庸，是修身处事的最高典范啊！中庸中庸，是修身处事的最高典范啊！何谓中庸？就是人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。朱子在《中庸章句集注序》中曾作阐释：“盖尝论之：心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智，不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚，不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”

人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中 “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”——此十六字是一切圣贤修身处世之心髓，中华思想总解。原文出自《尚书·大禹谟》：帝曰：“来，禹！降水儆予，成允成功，惟汝贤。克勤于邦，克俭于家，不自满假，惟汝贤。汝惟不矜，天下莫与汝争能。汝惟不伐，天下莫与汝争功。予懋乃德，嘉乃丕绩，天之历数在汝躬，汝终陟元后。人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。无稽之言勿听，弗询之谋勿庸。可爱非君？可畏非民？众非元后，何戴？后非众，罔与守邦？钦哉！慎乃有位，敬修其可愿，四海困穷，天禄永终。惟口出好兴戎，朕言不再。”禹曰：“枚卜功臣，惟吉之从。”这十六个字，帝舜传给大禹，从禹又传至成汤，从成汤再传至文王、武王、周公，文、武、周公又传至孔子，孔子传给曾子，曾子传给子思，子思又传给孟子。这个传承过程是以心印心，以心传心，所以称为“十六字心传”。如果能够彻解，以此立世，乃至治国平天下不亦可乎？所以古时候有读了一本《论语》，就可以用半部来平天下，半部用于治天下的人。

心即是理，心即是道。心即是理，心即是道。道只在此心求，心外何处有常道？宇宙便是我心，我心即是宇宙。东方有圣人出焉，此心同也，此理同也。西方有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也！

全真者，全性保真之谓。《淮南子·氾论训》云:全性保真，不以物全真者，全性保真之谓。《淮南子·氾论训》云:全性保真，不以物累形。曰:全性即全真。真者，性也。率性而为，圣人之道。《中庸》云:天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也!《论衡·率性》云：是故杨子哭歧道，墨子哭练丝也，盖伤离本，不可复变也。《淮南子·览冥训》云：全性保真，不亏其身；遭急迫难，精通于天。曰:不拔一毛，不取一毫，全真全性。

毫无疑问，我认为“心生万物”。有神论者不免要恐惧，那么你把“ 毫无疑问，我认为“心生万物”。有神论者不免要恐惧，那么你把“万能的上帝”置于何处？很遗憾，对于真正的唯心论者来说，不需要这么个假设的事物。

@啖魔自在天应成见中什么是假名安立？安立前不许有安立处，又承认唯假名不遮有境名言之外如何理解？假如一切法唯分别安立，那么心本身安立前即无？若心本身亦待安立，那么心被安立前（需要未来心回忆安立过去心）如何安立他法？再比如桌子在我们安立桌子名前，虽无桌名，但是并非全无，故依唯识许有离言安立处，安立的只能是名，非无事而安立。