临济宗风的个人资料

开悟之旅，如何开悟，达到无上喜悦（三）如何“开悟”达至无上喜悦，经历开悟者来告诉你，不得不看（三）现在来阐述第三步，也就是最重要的一步，达到这一步即为我们说的“开悟”状态。永远活在当下，欣赏周围的周围的一切，达至无上平静的喜悦。“” 第三步：当你觉知到自己的感官觉知时，你可能感知到一个简单却美妙的事实：你是活的。那你如何觉知到这一点呢？有时当思维稍微消退而意识的警觉仍然存在时，你会感受到一股贯穿全身的生命力。微妙，但冥冥中仍然可以感觉到。在你的手臂中，腿中，脚中，有着生命力—而这可以是你对当下的一部分体验。好，你现在开始能够处在当下。所以你可以感觉到自己的生命力。但如果你感觉不到的话（可能会有极少一部分人无法感受到自己的能量场—我们称之为“内在身体”）当然如果感觉不到我们可以试一试这个方法。闭上眼睛，双手摊开，然后掌心朝上，接着问自己：在不观看或者移动自己的双手下，我是如何知道我自己的双手还在？虽然这是一个可能比较滑稽的问题。所以这个时候，你无法从思维概念上回答，只能通过亲身的体验得到答案。突然间，你体验到手中的生命力，而你的注意力便转移了。它从思维中，各种念头中挣脱出来，流向你的双手。同样的你可以感知到自己的双腿，感知到自己的脚。同时，感知到整个身体是一个微妙的能量场，这是一个美妙的境地。而你开始更根深于当下，你能感觉到内在能量场也能感觉到外在的感官感受。但更重要的是感受内在，它会有帮助，因为我们的心非常狡猾，如果你不专心关注内在的能量场，心很快便会带着念头进来，而且无论那是什么样的念头，它都会说：这个重要的不得了。它会说：跟着我走吧。你必须想想这个，看看这个。这件事情需要你立刻关注，而时间可能是凌晨三点半，你正躺在床上。当然，这个念头还会衍生其他的各种各样的念头。焦虑的念头；悔恨的念头。比如：如果事情将变成这样，那我的一生该怎么办；我必须搞好我的人生；我可能没有希望了；一生都在虚度，我的人生该怎么办？

开悟之旅，亲历开悟者教你活在当下，找到真我（一）开悟之旅，亲历开悟者教你活在当下找到真我，原来这么简单（一）当下的这一刻是让人惊奇赞叹的，但它往往被很多人忽略，所以这也是一件神奇的事情。它是你生命中最为神奇的，但对于出于通常意识状态的多数人来说，这个当下他们并不是那么喜欢，这里的“通常意识”有点或者非常不正常。在通常的意识状态中，当下这一刻往往被忽略，习惯性地，无意识的。而忽视了生命中唯一有的最重要的东西，因为你的人生完全是由“当下”组成的，而从来就不会是其他的什么东西，因为任何事情的发生都只会在当下。当你在回忆过去，也是在当下的这一刻发生的。当你展望未来，但未来的来临也绝对不会在未来，它也仅仅只能抵达当下的这一刻。然而，我们生活或者是过日子的方式，却把当下视为眼中钉，视为绊脚石。时时、刻刻、处处，厌恶当下。甚至有些人还会习惯性起劲地厌恶当下的原貌。显得非常的烦躁不安，这就是大多数人的意识状态。但有时他们也会深藏不露，明明内心焦躁不安，却面带微笑，显得十分喜悦。所以，在觉知到当下这一刻时，其实当“当下”被提出，有的人便有所了悟。当你了悟到当下这一刻是你唯一有的，而你的整个人生也完全是由无数个当下拼凑组成的—你的人生其实也只能在当下中开展。也就是此时此刻，你任何的感受，你任何的思维，任何发生的事情，都离不开当下。然而，可能对多数人来说，当下是一个抽象的东西，并且不够有趣。所以我们就来聊一聊什么是“当下”。这里我们就开始进入回归“当下”的旅程。通常在讲到当下时，各位可能会联想到，可以让你觉知的第一个东西，或许就是你现在身处的环境，而这个觉知已经是进入当下的一大步，并且是进入当下重要的第一步。也就是觉知到那些在你周围的事物，或是围绕着你的空间。而无论你置身何处，无论在那个空间中发生了什么。你可能会注意到，其实你是在通过你的感官，去觉知到周围所发生的所有事情。比如说我们的：视觉，听觉，味觉，当然也会涉及到其他的一些感官。但我们说主要还是看到和听到。所以，在进入当下时，我们对周遭的环境更具有觉知。那么这个就是进入当下的第一步了。

开悟之旅，亲历开悟者教你活在当下，找到真我开悟之旅，亲历开悟者教你活在当下找到真我，原来这么简单（二）我们来清晰的说一下这三个步骤以及随之而来达到的状态。第一步：你对周遭更具有觉知。第二步：你感激并欣赏周遭的情况，而随之而来的是一种良善感，对于生命不断在你周遭展现的形形色色。你感受到一种良善，万事万物都有生命力，而且就算是在城市的闹市区也是如此。或者你可能会说：我比较喜欢海边、森林或者高山。但即使是在市中心，无论发生什么。市中心的一切动静，都是生命的展现。展现为走来走去的人们，展现为车辆，展现为房子、建筑物、噪音等等。或者还有其他的一些东西，这些都挺好的，这是你对生命的认知。然后你就会对生命有感激。你可能会发现某些以前不懂得欣赏的东西。比如：天空（你有几次会注意到天空呢）并且可能会说：啊，天空真美。就算是阴天，总会有穿透云层的光线。现在你可能会注意到，在你更能觉知我所谓的“当下的表相”。也就是感官觉知为你揭示的世界。就在这个时候，你的意识已经有了转变，你现在不再想那么多。因为如果你想太多，就不能专注于感官的觉知上，真的注意看着天空或者看着一棵树，一朵花，或看着街景。同时进行大量思考，当然这必须是真的处于当下并能感知当下时。就好比是现在，你可能只是认识到你身处环境的全貌，但这个就已经很美妙了。再深入一些，你可以问问自己：除了在感官觉知中生起的东西以外，当下还有什么？还有什么其他的东西么？还有什么东西是当下的呢？其实并不是，那出现在当下的，还并不是真正意义上“当下”的本身。所以为了要觉知当下这一刻，当然觉知到感觉，也是重要的一步。有些人对自己的周遭，却浑然不觉，一直就心不在焉，完全沉浸在自己的思绪中。他们对周遭的注意力还仅仅局限在只够让自己不撞到其他东西。他们可以在街上或者家里穿梭，但是绝大部分的注意力都放在思绪上，不仅千丝万缕，而且没有什么用处。

公案是什么？参公案是什么意思？　　公案，本为公门官府的案牍，是指没有模范先例的案件。而禅门所称的“公案”，是指古代禅师们开悟过程的个别案例。是禅宗史上的祖师们及其弟子们，发生酬对情况的故事；这些故事，多半看来有些岂有此理地不合一般情理的。　　一个对“禅”体认不足或不了解禅修特质的人，公案对于他，就像是疯子间的对白而已。大致说来，容易懂且涵义相当明显的公案最浅，而莫名其妙、语义不明的公案程度比较深。　　六祖惠能之后的二百五十年中，禅机盛行，从惠能弟子群，到第四传赵州、黄檗、沩山，第五传临济、仰山、德山等，皆用这种顿悟法门，令许多人开悟。　　这些禅门公案的总数，高达一千七百则。在北宋以前尚无人予以搜集、整理，到了北宋，首先由汾阳善昭编辑了《先贤一百则》，使用集子内的故事来发疑问：“为什么祖师们如此这般一番，就开悟了？”这样不断地反复问下去，就叫作参公案。　　当修行到某个阶段，师父会指点弟子该参哪则公案，参了这个公案会帮助弟子进一步上升；如果是一位不高明的师父，随便给了个公案，不能对机，弟子参了也不会有效果。　　“参公案”不是猜测揣摩，不是用头脑推敲思索，不能用常识及佛学的知识来解释它。许多人为解释公案，而出了很多书，那都只是在解释，而不是在“参”，这对悟境是不相干的。那么，公案可以解释吗？可以的但是对于禅修的功能而言，分析公案是没有作用的。　　在未得亲自悟透之前，公案仅是一种工具，悟透之后，才能发现其活活泼泼的精神所在。亲自悟透禅宗祖师们的过去发生过的开悟的案例，用知识的推理或想象，不能达成目的，必定要对公案中的话题，起大疑情，只发问而不能自行以推理方式来求取答案。　　公案参悟以后，也无法用语言文字和盘托出以示人，只能向比自己高或和自己相等的人，“比手划脚”求印证，这叫作心心相印。

公案是什么？参公案是什么意思？公案是什么？参公案什么意思？　　公案，本为公门官府的案牍，是指没有模范先例的案件。而禅门所称的“公案”，是指古代禅师们开悟过程的个别案例。是禅宗史上的祖师们及其弟子们，发生酬对情况的故事；这些故事，多半看来有些岂有此理地不合一般情理的。　　一个对“禅”体认不足或不了解禅修特质的人，公案对于他，就像是疯子间的对白而已。大致说来，容易懂且涵义相当明显的公案最浅，而莫名其妙、语义不明的公案程度比较深。　　六祖惠能之后的二百五十年中，禅机盛行，从惠能弟子群，到第四传赵州、黄檗、沩山，第五传临济、仰山、德山等，皆用这种顿悟法门，令许多人开悟。　　这些禅门公案的总数，高达一千七百则。在北宋以前尚无人予以搜集、整理，到了北宋，首先由汾阳善昭编辑了《先贤一百则》，使用集子内的故事来发疑问：“为什么祖师们如此这般一番，就开悟了？”这样不断地反复问下去，就叫作参公案。　　当修行到某个阶段，师父会指点弟子该参哪则公案，参了这个公案会帮助弟子进一步上升；如果是一位不高明的师父，随便给了个公案，不能对机，弟子参了也不会有效果。　　“参公案”不是猜测揣摩，不是用头脑推敲思索，不能用常识及佛学的知识来解释它。许多人为解释公案，而出了很多书，那都只是在解释，而不是在“参”，这对悟境是不相干的。那么，公案可以解释吗？可以的但是对于禅修的功能而言，分析公案是没有作用的。　　在未得亲自悟透之前，公案仅是一种工具，悟透之后，才能发现其活活泼泼的精神所在。亲自悟透禅宗祖师们的过去发生过的开悟的案例，用知识的推理或想象，不能达成目的，必定要对公案中的话题，起大疑情，只发问而不能自行以推理方式来求取答案。　　公案参悟以后，也无法用语言文字和盘托出以示人，只能向比自己高或和自己相等的人，“比手划脚”求印证，这叫作心心相印。

子路、曾皙、冉有、公西华侍坐子路、曾皙、冉有、公西华侍坐出处：《论语》　　子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则日；‘不吾知也。’如或知尔，则何以哉？” 　　子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑；由也为之，比及三年，可使有勇，且知方也。” 　　夫子哂之。　　“求，尔何如？” 　　对曰：“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。” 　　“赤，尔何如？” 　　对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。” 　　“点，尔何如？” 　　鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。” 　　子曰：“何伤乎？亦各言其志也！” 　　曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。” 　　夫子喟然叹曰：“吾与点也。” 　　三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如？” 　　子曰：“亦各言其志也已矣！” 　　曰：“夫子何哂由也？” 　　曰：“为国以礼，其言不让，是故哂之。唯求则非邦也与？安见方六七十，如五六十而非邦也者？唯赤则非邦也与？宗庙会同，非诸侯而何？赤也为之小，孰能为之大？”

遵守吧规--道法自然强迫症是违背了顺其自然的法则，老子曰：“道法自然”，唯有一切顺其自然，才能找回宁静的心灵。平常心是治疗强迫症的一味良药。

百科知识------公案公案编辑词条词语释义：本义为官府中判决是非的案例。禅宗将历代高僧的言行记录下来，作为坐禅者的指示，久而久之也成为一种思考的对象，或修行坐禅者的座右铭。中文名公案注音ㄍㄨㄙㄢˋ 拼音gōng àn 目录 1基本概念 2地位 3意义 1基本概念　　此种言行录一如政府的正式布告，尊严不可侵犯，又可启发思想，供人研究，并且作为后代依凭的法式，故称公案。此一风气倡始于唐代，至宋代大为兴盛。　　公案有五种重要的涵义：作悟禅的工具；作考验的方法；作权威的法范；作印证的符信；作究竟的指点。 2地位　就是被看做纯主观的禅，但关于达成其宗教的机能，也自不可不具备种种的条件。这些条件，自然地被综合著而成为一个统一体，无论在内在外所飞跃着的禅的宗教机能，都可看得到。可是在综合体成为综合的中心的，务须把其他的一切在这中心上运用着综合的力，把被综合了的一切赋以生命，使之完备，使之跃动，一一都使之成为有力的以达成其任务。有了这样，然后才产生出总的机关，宗教的机能，就会显现。禅的公案，实际就是成为这作用的中心的东西；依于公案，一切被综合了的，被赋以生命了的，都完全地达成其作用。公案在这种意义上，可说是禅的生命的主要分子，是基本的主动体。所以禅的持续和发扬，第一需要公案；其他的不过是助成禅的宗教的机能的补助条件而已。关于宗教上的所谓补助条件，举例来说︰好像病人之于补品，也不是简易或无代价的。因为由于那些补助条件，宗教的生命得以实现化，宗教的使命得以完成。虽然，也有一意倾向于补助条件的发达与完备，却轻视了主动体的公案；也有只被囚系在时代潮流里，一意的迎合潮流，结果忘却原来的本旨；甚至对于公案的本身觉得不值一顾，而企图破坏者。可是禅宗，若轻视公案或破坏，那末这个成立的基本，也就在这里被破坏，甚至失却了禅的生命。宗教，是以内在为重的。（中略）在禅宗虽兼顾到外形的达成，可是外形的达成，必须从内在的生命的飞跃所显现的外形，才是有生命有价值的，这种外形的达成，就是内在的生命的延长，同时又不忘其所显现的本旨。古人之所以舍生命的没头参究公案，其原因也就在此。 3意义　所谓禅的研究，即是实际的体验，除体验外别有真实意味的研究，是不存在的。因之禅的讲说，除提唱外没有真的讲说。假使问︰体验什么？提唱什么？那就是古人提示的公案。公案的提唱及体验，便是佛心的提唱、佛心的体验。叫做‘拈弄’或‘评唱’的，都是公案；此外，什么也不存在。试阅古今先德的‘上堂’或‘小参’所垂示的话头，无非是公案；公案外更没有什么说示或评唱的。特别地在佛教典籍中数量最丰富的是‘语录’，内容全是公案的提唱及拈弄。又具有禅宗独有作风的偈颂，和经典中的偈颂不同，在文字里所含的意义，没有不是公案的。禅的教法，这样用公案来推动，一贯地运用着公案。若和别的宗教比较︰各家教宗，各有所依的经典，依经典而有教相，依据那一种经典的教相而显其所依的立场，于是成立一一的宗派；但禅宗自称为教外别传，没有经典为所依，可是公案，恰似教下各宗之于经典。就其内容上说︰当然各有各的独得之点，悉不一致，但也不得说为是全然异物。公案是没有成法的，照着古德各人的体验，强调着特殊的个性，于是显现出‘喝’或‘咦’来的法，这法是自家制造的，为使自家的法一推动时，禅的独得的公案就在这里出现，而且是成为禅的基本的主动体，成为生命；所以禅，除却公案，就不能理解。

灵云见桃花悟道灵云见桃花悟道又到云雨时铁杆会员8 云在空悠【禅宗公案】师因见桃花悟道，有偈曰：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。” 【静心斋小译】灵云志勤禅师参禅参了二三十年，参不通，这一年的一天，因为见桃花而彻悟大道，悟道后写了一首偈子：“三十年来寻剑客，几回落叶又抽枝。自从一见桃花后，直至如今更不疑。”（我追寻佛法大道已经三十多年了，冬去春来叶落芽发也小悟了很多次。自从一见桃花悟得了佛法真谛，亲见了本来面目，得证大道，永远都不会怀疑了。）回复删除|1楼2008-07-18 11:02 又到云雨时铁杆会员8 【禅外流云】见桃花悟个什么道南怀瑾先生在讲述灵云禅师悟道时说：“灵云禅师参禅参了二三十年，没有参通。有一天，忽然放松一下，站起来，要松驰松驰，一看花，花还是花，我还是我，眼睛看到花的时候，心念已经不在花上了，那个视力的功能回转来，视而不见，眼里没有桃花，心里也没有桃花，这时正在用功吃紧之际，心里很紧张，抬头一看这个东西，眼睛对着它，马上一返照，心念顿时一空，如此而已，没什么稀奇。岂止看桃花而悟道！看什么都一样。” 南怀瑾先生的这段文字可不要轻易看过去，对于很多参禅或念佛或修止观的人来说，这短短的文字里已经包含了怎样用功、用功到紧要关头、彻悟大道的方法。就这么简单，但也这么的高难。灵云禅师见桃花悟道，等于前面《观音入理之门》那桩公案百丈怀海有个徒弟在挖地时听到鼓声而悟道是一回事；也等于大居士黄庭坚参禅参到紧要处，枕头落在地上，“扑”的一声，悟道了，是一回事� 回复删除2楼2008-07-18 11:04 又到云雨时铁杆会员8 此外，宋代怀深慈受禅师也写了关于桃花的悟道诗：　　只是旧时行履处，等闲举着便淆讹。　　夜来一阵狂风起，吹落桃花知几多。悟道的人在一瞬间即经历了天地裂变的奇异自然之境，亲自见到了本来面目，如来呀、佛呀、道呀、上帝呀等等名相，一概明白无疑。而旁人看来，没有什么变化，说明真正悟道的人也极少极难� 回复删除3楼2008-07-18 11:11 211.137.199.* 呵呵,有意思. 回复禁言 |删除4楼2008-07-18 21:29 211.137.199.* 路还是自己走稳妥, 回复禁言 |删除5楼2008-07-18 21:32 本是路人乙初级粉丝1 看似奇异，我不知道 ^_^ 回复禁言 |删除6楼2008-07-23 17:56 kwanxin 正式会员5 有一天，忽然放松一下，站起来，要松驰松驰，一看花，花还是花，我还是我，眼睛看到花的时候，心念已经不在花上了，那个视力的功能回转来，视而不见，眼里没有桃花，心里也没有桃花，这时正在用功吃紧之际，心里很紧张，抬头一看这个东西，眼睛对着它，马上一返照，心念顿时一空，如此而已，米看� 回复禁言 |删除7楼2008-10-17 14:15 kwanxin 正式会员5 是不是发现花并不在我之外？？？抬头一看这个东西，眼睛对着它，马上一返照，心念顿时一空，如此而已，抬头看到了什么东西？回复禁言 |删除8楼2008-10-17 14:26 又到云雨时铁杆会员8 如果师姐能领悟到灵云的真意，您和您朋友烦恼的事情应该就不会有了� 回复删除9楼2008-10-17 15:01 又到云雨时铁杆会员8 其实不仅是花，您身边处处都有开悟的契机，关键是看您怎样去触发它� 回复删除10楼2008-10-17 15:03 123.112.73.* 怎么触发呢？我觉得首先得有开悟的强烈的愿望~~然后得有方法一个师兄说，要观察自己的念头怎么起来的~~~ 你的方法是什么？我看了看什么《告别娑婆》和《奇迹课程》啊，太繁琐，还有上主、圣灵之类的名词，不是很能接受还是直指心性的禅宗比较好，但是最简单也最困难回复禁言 |删除11楼2008-10-17 15:13 又到云雨时铁杆会员8 楼上说得很对，首先是要有强烈的愿望，也就是有一种解决问题需要。铃木大拙先生说过：“早期的修行者大多是孤独的修行者，由于他们不知如何控制自己的意念，从而走向修行的大道的”� 回复删除12楼2008-10-17 15:53 60.177.234.* 最简单的禅就是告诉你“放下”，放下一切乃至连“放下”亦放下。然而世人多愚痴，非要心里手里拽个什么东西才感到踏实。参个十几二十年，终于把千头万绪凝成一念，到了实在无路可走之时，不得已把这最后一念也放下之后才恍然明白，不过是这么一个简单的“放下”而已。唉，可怜的阎浮众生！越是要千辛万苦得到的东西才知道倍感珍惜、才觉得是难能可贵的..........吗？？？？？� 回复禁言 |删除14楼2008-10-19 12:05 121.28.149.* 昔人已乘黄鹤去，此地空余黄鹤楼. 回复禁言 |删除23楼2008-10-21 13:46 djsomeone1980 初级粉丝1 南怀瑾误人不浅各人应有各的机缘回复禁言 |删除24楼2011-09-26 20:19 苦丁茶更香初级粉丝1 桃花就是桃花,你心中没有桃花它也依然存在,这是外在的,你心中没有欲望,自然不会为欲望所困惑.桃花是桃花,是因为有人称它为桃花,是人为赋予的. 回复来自手机贴吧禁言 |删除25楼2012-03-14 19:34 xxk767999 初级粉丝1 放下就是解脱回复来自手机贴吧禁言 |删除26楼2012-06-09 12:08 xlzszs 初级粉丝1 意思就是说，自己傻了吧几练了几十年，结果发现毛用没有。还是得吃饭睡觉，花还是那么开，早晚都是死。就明白了。回复来自手机贴吧禁言 |删除27楼2013-03-11 07:20 临济宗风人气楷模12 回复禁言 |删除28楼2015-06-03 09:04

一切都是最好的安排一切都是最好的安排 01 人生的每个阶段，都可能遇到难题。每当遇到某些问题时，我们总以为，到了某个年纪就好了吧？但其实，每个阶段都有每个阶段的人生烦恼。正在读书的小孩，最大的烦恼就是“能不能不去上学”。青春期，纠结在“我喜欢他，他却不喜欢我”的烦恼里。二十几岁，懂得了生活的不易，最大的烦恼就是工作中遇到的问题。三十岁，遇到了事业的瓶颈，觉得人生迷茫。四十岁，到了上有老下有小的年纪，常常都在负重前行。人生就是这样，一边遇到难题，一边解决难题。人生就是一个马不停蹄过关的过程。一切都是最好的安排所以遇到困难时，与其内心慌乱，不如主动挑战。不必自怨自艾，遇到问题迎难而上，继续往前走就好。 02 我们无法回到过去，更无法预料未来，我们所拥有的，只有当下。踏实走好现在的每一段路，尽最大努力不辜负当下的时光，就是我们对待人生最好的方式。听过这样一个故事：有一个穷困的哲学家到世界各地游学，每天都过得特别开心，仿佛天生没有烦恼。有一天，他路过一个村庄，有一位老人问他：“你说，人生怎么就那么苦呢？” 哲学家摇摇头说：“我不觉得苦啊，每一天都是新的，很快乐。”老人说：“新的一天又有新的烦恼，你就没有烦恼吗？” 哲学家笑着回应说：“当然不是。我的意思是，遇到坏事不用悲伤太久，即使你当天非常难过，也要让这些负面情绪随着一天的结束而落幕；同样的，遇到好事也不用一直念在心上，就算你特别高兴，也要平复心情，好好地过日子。” 人生百般滋味，生活需要面对。一切都是最好的安排与其纠结过去、焦虑未来，不如拼搏现在。岁月是一场有去无回的旅行，沿途所有的都是风景。你经历的每段人生，都是“正当时”。

【悟道】你能走完操盘手必经的五个阶段吗？【悟道】你能走完操盘手必经的五个阶段吗？(2017-08-08 11:24:59)转载▼ 标签：期货投资财经分类：合壹期货你能走完操盘手必经的五个阶段吗第一个阶段不知其不可也。由于耳闻众多百万富翁的发家史，你知道交易是一个可以赚大钱的买卖。不幸的是，这就像是你学开车，多容易啊。但你一旦开始，就知道有多难了，价格不是上就是下，这背后隐藏着什么内幕嘛。不幸的是，就像你第一次坐在方向盘前，根本不知道怎么开始。你开始不停地交易，不停着承担着众多的风险。有时，你一进场，市场就反向运行，于是，你又反手做单。可能，你一开始还做得很好，不过，这更糟。因为这告诉你的大脑，交易太简单了，然后你开始随心所欲了。出现亏损时你就尝试加倍去做，就像输了一块，下次要夺两块。有时，你侥幸地赢了回来，但更多的时间却是损手烂脚。这时，你已经完全忘记，你对交易还是一个新手。这个阶段，通常会持续一到两个星期。时光易逝，很快，你就进入到第二个阶段。第二个阶段知其不可也。在这个阶段，你认识到要更好地交易赚钱，还有些工作要做。我还要再做点功课。你意识到，我还是一个不合格的交易员。我还缺少真正可以盈利的技术。于是，你开始在图标里设置各种交易系统，多了一堆电子书，到处浏览网页，从美国到乌克兰的网站都被你看过了。这时，你开始探索一套自己的必杀技。你变成了一个系统交易狂，天天周周地从这个方法到那个方法地试。不过，你却从未花足够多的时间去检验这个系统是否真正可行。每次你得到一个新的指标，你就会欣喜若狂，这个指标完全不同啊。你将常见的所有自动交易系统都测试过了，你开始玩均线，什么支撑阻力线，弄了几百种指标，梦想着你的魔法系统今天就可以诞生。你成了一个抄底摸顶的大师，用你的指标去找市场反转的精确点位。尽管你发现还在输钱，但你还是坚持不懈地找找找，因为你坚信你的做法是正确的。你开始跑去聊天室、论坛，你看到有些交易员可以赚到钱，你很想知道那为什么不是我。你会问很多很多的问题，有些问题你事后想起来觉得还有点笨。你很快成为了一个怀疑论者，那些喊单的家伙都是骗子，他们不可能赚那么多，因为你也已经学了，但是你却做不到，他们是骗子是托。不过他们天天在那里，而且账户在增长，而你却还在经历失败。就像对一个无知的十几岁的少年，那些能赚钱的交易员会免费地给你建议，但你却固执地认为，你知道的是最好的，完全不在意别人的意见，而且开始过度交易，尽管其他人都说你很疯狂。你开始考虑跟别人喊单，不过结果很糟。因此，你准备从某些网站大师那里买一些交易信号，不过这对你还是不管用。你可能还会在论坛上找个大佬来跟着他操作，这个大佬保证会将你改造成一个真正的操盘手，当然通常这种保证是收费的。不论这个大佬是真的还是假的好，你还是无法赢钱，因为时机不对，你仍然认为你知道的是最好的。这个阶段可能会持续数年，事实上，在现实中的交谈中发现，这个阶段会至少持续一年，一般情况下接近三年的时间。经过无数的打击，通常你在这个阶段是最容易放弃交易的。大约60%的新手在前三个月就退出比赛了，他们放弃了，不过不失为好事。试想一下，如果交易是一件容易的事，我们都成为百万富翁了。另外，剩下的20%在坚持了一年后，在理所当然的爆仓下也缴械投降了。可能会令你惊奇的是，最后剩下的20%的人会坚持三年之久。他们会想，我已经在游泳中学会游泳了。不过就算经历了三年，也只有5%到10%的人能够真正地坚持下来，而且他们开始持续地赚钱了。顺便提一句，这些都是真实的数据，不是在我的脑海里凭空想象出来的。所以，就算你在这个游戏里玩了三年，你也不要真的以为你可以如履平地。有很多人跟我争论过这些时间之窗，有趣的是，他们中没一个人交易超过三年。不信，你可以在论坛上随便找一个交易了五年以上的人问问他多久才开始百分比的精通。我猜，肯定有人超越这个时间之窗，不过，我真的还没有见过。终于，你准备从这个阶段出师了，这时可能你已经花了比你想象中更多的时间和金钱，爆了两到三个仓，曾经有三到四次想放弃了，不过，这时交易已经深深地融入了你的血液之中。有一天在某个瞬间，你突然进入到了第三个阶段。第三个阶段顿悟。在第二个阶段的后期，你开始认识到不是交易系统导致不同的结果，你意识到其实可能一条简单的移动平均线就可以赚钱了，只要你的心态和资金管理正确的话。你开始读一些交易心理方面的书，将书里描绘的角色跟自己对号入座，然后，顿悟就出现了。顿悟好像将你头脑中的两条筋给连了起来。你突然认识到，不但是你，而是所有的人都无法精确的预测到下一个十秒市场会怎么走，更不用说下一个20分钟了。因为这个新发现，你停止去关注其他人在想什么了，主力在这个数据公布后会怎么搞，那个事件会导致什么变化，你成了一个按照自己交易方法交易的独立人。你开始按照你自己的交易方式和交易方法来工作。现在，你变得快乐交易了，而且，风险也在你的掌控之中。你开始用你的这把快刀来操作，抓住每一个可能盈利的好机会。当你的头寸变坏时，你也不生气了。甚至你会觉得这不是我的错，我不可能预测市场。当你觉得你的头寸不好时，你只是简单地平仓了事。下一次，再下一次，或者是再下下一次，将会有越来越高的成功可能，因为你知道你的交易系统是可行的。你停止用一单交易一单交易的角度来看交易的结果，你开始以每周的角度来看交易报表。一单不好的交易并不是差劲的交易系统造成的。你终于认识到交易游戏是在做一件事情，持续不竭地使用你的快刀，遵守你的交易纪律，而不管你的嗜好是什么。你学习到了正确的资金管理和杠杆的使用，而这时，它们已经与你融为一体。顿悟出现在你真正接受你无法预测市场的那一瞬间。第四阶段知其可为也。你的交易系统告诉你什么，你就做什么。你接受亏损就像你接受盈利一样，你现在会让你的盈利单放飞了。接受亏损和知道你的交易系统将会带来比损失更多的盈利，当出现亏损单时，你随手就平仓了，这只不过是给我的账户带来的些微的震晃而已。大多数时间你处于盈亏平衡的拉锯状态，今天盈明天亏，有时这个星期盈了一百个点，然后下个星期输了一百个点。通常，你都是处于盈亏平衡状态，而不会亏大钱。这时你知道，你总的来说应该算是好的交易员了，而且你开始获得论坛其他人的尊敬。你仍然在继续研究和思考你的交易。在这个过程中，你的盈利已经持续地多余亏损。这天，你开始就盈了20个点，过后却输了35个点，但你对这种回吐已经完全没有什么感觉了，因为你知道它们又会回来的。你开始每周持续的盈利了，这周赚25个点，下周50点。这个阶段将会持续6个月。第五阶段止于至善。你搞定了，就像开车，每天你坐进你的座位和交易，你达到了一种行云流水的水平，就像你坐在自动导航的车上一样，你开始做真正的大买卖了，一天盈利200点。不过，不会比盈利1点更加兴奋。当你看到在论坛上看到有新手在大叫，钱来啊钱来啊，就像他们骑着好马赢得大满贯比赛一样。这时你好像看到了自己，不过，这已经是几年前的自己了。这时，你已经进入了交易的乌托邦境界，你能控制你的情绪，而且你是一个真正的操盘手，一个日进斗金的操盘手。一些论坛啊、聊天室啊，每个人都想听一听你要说什么，你从他们的问题中看到了几年前的自己，你发表你的建议，不过，你知道讲了也没什么用。他们还是小孩，但他们中有人会成为你的，有些人会快一些，有些人会慢一些。当然，我们知道大多数的他们无法进入第二个阶段，但肯定会有的。交易现在变得不那么令人兴奋了，事实上，你还觉得有点闷。就像世间的其他事情一样，就算你做的很好，你也得继续做下去，开始有点闷了，不过，这是给自己打工，真的，就是这样。最后，你从聊天室里找了几个志同道合的人讨论市场，但这时已经变成了纯粹的技术探讨，大家都已不会互相影响了。一切磨练出来你的交易系统，它带给你最大的利润而风险并无增加。你的交易方法并没改变，而是变得更好。现在你拥有了美眉经常说的一种能力——直觉。你现在能大声地说，我是一个操盘手了，不过，谦虚的你觉得没有必要告诉任何人，这只是一份工作而已。请记住，只有5%的人能真正地走到第五个阶段。但是原因，并非是能力的问题，而是坚持，而是当有新事物出现时有改变自己的以往经验的能力。失败者是某些想一夜暴富的人，有这样的想法没什么不对，但是他们进入市场只是区区的六个月，就戴上了一双有色眼镜，所以他们看不到事物的本质。他们的口头禅是这就是我看到的事情，那就是我发现的规律。他们拒绝吸收新鲜的事物，拒绝改变自己的无知。我告诉你，当初我进入市场也是想一夜暴富，不过，现在我想，慢点富吧。

谁是大自然的画师？谁是大自然的画师？当有人问什么是禅时？某禅师回答：“好画师画不出” 再高明的画师画出的竹子都不是真的，谁是大自然的画师,是谁创造出了真的竹子？人类能制造许多东西，那是谁创造了人类？又是谁创造了这个世界？戏演得再真也是假的,哪么真正的戏是谁在演�

铃木大拙---用“禅”影响了东西方世界铃木大拙——用“禅”影响了东西方世界2016-12-08 18:08铃木大拙被称为“世界的禅者”，从某种意义上来说，他使得整个西方文化史发生了一些转向。加之他又很高寿，活了96岁（1870—1966)，因此在长达大半个世纪里，铃木大拙持续地对东西方世界发生了影响。禅是什么？禅就是平常心，无处不在的一种“人间精神”。禅是一种洞彻的智慧，给予人们看透世界的智慧。禅就是我们的生活方式，探索心灵奥秘，消除烦恼，压抑，解脱束缚。以一颗初心，不受各种习性干扰，随时准备好去怀疑，接受所有的可能性，只有这样才能如实看透事物本来面目，在一闪念间证悟万物的本性。禅在生活当中，你离它近了，它却远离了你；你远远的看不到它，它却在你身边……禅要一个人的心自在无碍，禅是要觉照心灵的真正本性，据以训练心灵本身，做自心的主人。 ——铃木大拙世界的禅者——铃木大拙日本禅学何以能走向世界？不得不说，这其中铃木大拙居功至伟。 1870年11月11日，铃木大拙（D. T. Suzuki）出生于石川县金泽市本多町的一个医生家庭，原名铃木贞太郎，大拙为其居士号。这位被思想家梅原猛称为"现代日本最大的佛教者"的哲学家，学贯东西，一生致力于禅学研究及日本禅文化的海外推介，同时用日文和英文写作，著述等身，约百种著作中的二十三种为英文著作。其中之荦荦大者，便是"铃木大拙说禅"系列，在西方学界有广泛而持久的影响。今天通行于西方的"Zen"，正是源自大拙对日文"禅"的迻译。1940年，该书的日文版由岩波书店出版。至2004年，已再版七十一次，说家喻户晓并不为过。大拙说禅，并不是谈禅宗史，而是谈禅的性格——禅是什么、不是什么，禅的方法、路径——禅如何看世界、如何思考，以及禅的目的和意义。常言道"知易行难"，可就禅而言，知本身就不易。因为说到底，禅是一种洞彻的智慧，能真正做到"知"，便相当程度上接近了禅的本质。而禅的本质，在于抵达和把握世界的存在，即所谓"真实在"："禅给予我们看透世界的眼睛。禅的范围遍及三千大千世界的宇宙，而且要超越它。"为此，大拙从学术上廓清了几个世纪以来氤氲于"禅"的概念之上的重重云霾，极大缩短了我们与之"链接"的距离，譬如谈禅宗与东西方宗教的异同、与审美的关系，等等。禅宗最初舶来中国时，是作为佛教的附着物。公元六世纪，从南印度到中国来的菩提达摩被认为是禅的始祖，而达摩无非是佛教的一派，其教义也与大乘佛教的一般教义无甚区别。但在中国传布过程中，融入了许多程式和基于民族文化心理的要素，用大拙的话说："禅是中国的实际精神和充满高远思索的印度形而上学的牢固焊接。" 禅宗从唐到宋，有很大的发展，至明已呈强弩之末。镰仓时代，中国禅宗再渡扶桑。室町时代，在幕府的庇护下，得到了长足的发展，形成生机勃勃的日本禅宗。明治维新以后，开始走向世界，成为西方现代思潮中的一股涓涓细流，对现代艺术的影响虽不是暴雨滂沱式的，但润物无声，始终不绝。铃木大拙与鲁迅等合影禅意——影响世界的艺术品格大拙写道："当人们问一个禅匠：'禅是什么？'他当即回答：'平常心。' 何等的简明而又切中要害！禅与所有的宗派品质没有交涉。……禅是大海，禅是大气，禅是山岳，禅是雷鸣、闪电，是春天开放的花朵，夏日的炎热，冬天的雪。不，禅是这以上的东西，禅就是人。禅不拘于在长久的历史中积淀的形式上的行为、因袭和其他的附加物，它在中心事实中生机勃勃地生存着。" 至此，大拙已然道尽了禅的性格--禅"无处不在"，是一种"人间精神"，且超越任何形式之上，"随心所欲"；禅修的目的，"是使灵眼洞开，洞察存在之理由本身"。铃木大拙说禅系列——《不惧》《不惑》近日在中国出版的《不惧》《不惑》就是世界禅学权威铃木大拙教授的禅学代表作。在《不惧》《不惑》中，可以看到，从中国传入日本的禅宗，之所以能够发扬光大，除了受到当时武士阶层的大力扶持外，另一个重要的推动力就是艺术。《不惧》《不惑》，从茶道、剑道、书画、建筑、俳句等日本文化的七个方面，与西方自然主义思想想融合，来讲解禅与日本文化之间的关系。无论是俳句里的“幽玄”，还是哲学中的“无意识”形而上学，禅都与艺术、生活息息相关。而不论你信仰为何，终归要直面的，是自己的内心。因此，我们需要用心感受自然之美，天地间的一切，以一颗智慧之心，不惧困厄，保持对生活的感激与尊重。这是禅学大师铃木大拙写给每个人的顿悟之书，胡适、钱穆、弗洛姆、海德格尔等大师倾力推荐的东方文化读本；在行住坐卧中体味生命的真相，在拈花一笑间领会佛性的无限；破除我执，直见本性，扫除浮华的表象，发现当下真正的自我！这是一本极适合大众阅读的禅学读本，以浅显的语言讲述了通透圆融的禅宗智慧和极具东方意蕴的生活哲学。这本书兼具了东西方思想文化的精髓，如炎炎夏日中流过心间的澄澈清泉，让读者在行住坐卧中体会生命的实相，在拈花一笑间领受佛性的无限。让我们随着铃木大拙空灵、优美的文字，勘破生死，进退随心，彻见生命的奥秘，学会在今时今日不浮躁地生活！名人的评价 ★胡适：我的学识渊博的朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作…… 作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作。 ★钱穆：《大学》言：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。知止静定即天台之止，禅家之定，铃木谓之禅那。虑是天台之观，禅家之慧，铃木谓之般若。 ★弗洛姆：我们这些人在同铃木大拙博士及其理念相处一周之后，受到了非常清新与启发性的影响。这是一个变化……归结起来，是心理分析理论的发展，是西方智力与精神气象的变化…… ★海德格尔：读了铃木大拙的著作，要是我没有理解错的话，这正是我的全部著作所要说的东西。

铃木大拙-----用“禅”影响了东西方世界铃木大拙——用“禅”影响了东西方世界2016-12-08 18:08铃木大拙被称为“世界的禅者”，从某种意义上来说，他使得整个西方文化史发生了一些转向。加之他又很高寿，活了96岁（1870—1966)，因此在长达大半个世纪里，铃木大拙持续地对东西方世界发生了影响。禅是什么？禅就是平常心，无处不在的一种“人间精神”。禅是一种洞彻的智慧，给予人们看透世界的智慧。禅就是我们的生活方式，探索心灵奥秘，消除烦恼，压抑，解脱束缚。以一颗初心，不受各种习性干扰，随时准备好去怀疑，接受所有的可能性，只有这样才能如实看透事物本来面目，在一闪念间证悟万物的本性。禅在生活当中，你离它近了，它却远离了你；你远远的看不到它，它却在你身边……禅要一个人的心自在无碍，禅是要觉照心灵的真正本性，据以训练心灵本身，做自心的主人。 ——铃木大拙世界的禅者——铃木大拙日本禅学何以能走向世界？不得不说，这其中铃木大拙居功至伟。 1870年11月11日，铃木大拙（D. T. Suzuki）出生于石川县金泽市本多町的一个医生家庭，原名铃木贞太郎，大拙为其居士号。这位被思想家梅原猛称为"现代日本最大的佛教者"的哲学家，学贯东西，一生致力于禅学研究及日本禅文化的海外推介，同时用日文和英文写作，著述等身，约百种著作中的二十三种为英文著作。其中之荦荦大者，便是"铃木大拙说禅"系列，在西方学界有广泛而持久的影响。今天通行于西方的"Zen"，正是源自大拙对日文"禅"的迻译。1940年，该书的日文版由岩波书店出版。至2004年，已再版七十一次，说家喻户晓并不为过。大拙说禅，并不是谈禅宗史，而是谈禅的性格——禅是什么、不是什么，禅的方法、路径——禅如何看世界、如何思考，以及禅的目的和意义。常言道"知易行难"，可就禅而言，知本身就不易。因为说到底，禅是一种洞彻的智慧，能真正做到"知"，便相当程度上接近了禅的本质。而禅的本质，在于抵达和把握世界的存在，即所谓"真实在"："禅给予我们看透世界的眼睛。禅的范围遍及三千大千世界的宇宙，而且要超越它。"为此，大拙从学术上廓清了几个世纪以来氤氲于"禅"的概念之上的重重云霾，极大缩短了我们与之"链接"的距离，譬如谈禅宗与东西方宗教的异同、与审美的关系，等等。禅宗最初舶来中国时，是作为佛教的附着物。公元六世纪，从南印度到中国来的菩提达摩被认为是禅的始祖，而达摩无非是佛教的一派，其教义也与大乘佛教的一般教义无甚区别。但在中国传布过程中，融入了许多程式和基于民族文化心理的要素，用大拙的话说："禅是中国的实际精神和充满高远思索的印度形而上学的牢固焊接。" 禅宗从唐到宋，有很大的发展，至明已呈强弩之末。镰仓时代，中国禅宗再渡扶桑。室町时代，在幕府的庇护下，得到了长足的发展，形成生机勃勃的日本禅宗。明治维新以后，开始走向世界，成为西方现代思潮中的一股涓涓细流，对现代艺术的影响虽不是暴雨滂沱式的，但润物无声，始终不绝。铃木大拙与鲁迅等合影禅意——影响世界的艺术品格大拙写道："当人们问一个禅匠：'禅是什么？'他当即回答：'平常心。' 何等的简明而又切中要害！禅与所有的宗派品质没有交涉。……禅是大海，禅是大气，禅是山岳，禅是雷鸣、闪电，是春天开放的花朵，夏日的炎热，冬天的雪。不，禅是这以上的东西，禅就是人。禅不拘于在长久的历史中积淀的形式上的行为、因袭和其他的附加物，它在中心事实中生机勃勃地生存着。" 至此，大拙已然道尽了禅的性格--禅"无处不在"，是一种"人间精神"，且超越任何形式之上，"随心所欲"；禅修的目的，"是使灵眼洞开，洞察存在之理由本身"。铃木大拙说禅系列——《不惧》《不惑》近日在中国出版的《不惧》《不惑》就是世界禅学权威铃木大拙教授的禅学代表作。在《不惧》《不惑》中，可以看到，从中国传入日本的禅宗，之所以能够发扬光大，除了受到当时武士阶层的大力扶持外，另一个重要的推动力就是艺术。《不惧》《不惑》，从茶道、剑道、书画、建筑、俳句等日本文化的七个方面，与西方自然主义思想想融合，来讲解禅与日本文化之间的关系。无论是俳句里的“幽玄”，还是哲学中的“无意识”形而上学，禅都与艺术、生活息息相关。而不论你信仰为何，终归要直面的，是自己的内心。因此，我们需要用心感受自然之美，天地间的一切，以一颗智慧之心，不惧困厄，保持对生活的感激与尊重。这是禅学大师铃木大拙写给每个人的顿悟之书，胡适、钱穆、弗洛姆、海德格尔等大师倾力推荐的东方文化读本；在行住坐卧中体味生命的真相，在拈花一笑间领会佛性的无限；破除我执，直见本性，扫除浮华的表象，发现当下真正的自我！这是一本极适合大众阅读的禅学读本，以浅显的语言讲述了通透圆融的禅宗智慧和极具东方意蕴的生活哲学。这本书兼具了东西方思想文化的精髓，如炎炎夏日中流过心间的澄澈清泉，让读者在行住坐卧中体会生命的实相，在拈花一笑间领受佛性的无限。让我们随着铃木大拙空灵、优美的文字，勘破生死，进退随心，彻见生命的奥秘，学会在今时今日不浮躁地生活！名人的评价 ★胡适：我的学识渊博的朋友——前日本京都大谷大学教授铃木大拙博士，近30年来，一直都在做着向西方人士解说和介绍禅的工作…… 作为他的一个朋友和研究中国思想的历史学者，我一直以热烈的兴趣注视着铃木的著作。 ★钱穆：《大学》言：知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。知止静定即天台之止，禅家之定，铃木谓之禅那。虑是天台之观，禅家之慧，铃木谓之般若。 ★弗洛姆：我们这些人在同铃木大拙博士及其理念相处一周之后，受到了非常清新与启发性的影响。这是一个变化……归结起来，是心理分析理论的发展，是西方智力与精神气象的变化…… ★海德格尔：读了铃木大拙的著作，要是我没有理解错的话，这正是我的全部著作所要说的东西。

大圆智镜大圆智镜的智慧物来则应，过去不留在圣不增，在凡不减把握当下，制心一处随缘不变，不变随缘体不动，而用常显。用常显而体不变。

悟道的一则公案悟前，自己在门外。悟了以后，发现自己到了门内，可是却发现自己依然站在门外，那么，你到底在门内还是在门外。

参悟平常心，日常生活就是道。平常心是道，修炼平常心的过程，也就是使自己的心逐渐合于大道的过程。平常心并非消极怠世，相反的，却是最为积极的应对世俗间各种事情的一种入世的修道方法。相信各行各业里的姣姣者，那些能在自己所从事的行业里做出出色成就的顶尖人物，有意无意的都运用了平常心的道理。比如，杂交水稻之父袁隆平袁老，哥德巴赫猜想的解答者陈景润等等。看似平凡无奇的日常生活，却蕴藏着无穷无尽的玄机，修道者需细心体会之，如有所悟，必然会使自己的生活以致于所从事的事业获益无穷。

各位禅兄，如果有空可以到悟道吧去看看。

平常心对待一切的句子，句句都是心灵鸡汤平常心对待一切的句子，句句都是心灵鸡汤一、人面对生活中的不如意，与其选择抱怨，不如选择释怀。生活中难免会有不如意，如果只会在抱怨里挣扎，人生注定是苦海无涯。二、你是什么人便会遇上什么人；你是什么人便会选择什么人。总是挂在嘴上的人生，就是你的人生，人总是很容易被自己说出的话所催眠。我多怕你总是挂在嘴上的许多抱怨，将会成为你所有的人生。三、只要我们去总结跌倒的原因，把孕育的勇气树起，告别迷惘的昨天，拥抱美好的今天，微笑面对明天，那么不管是从辉煌成功中走出，还是在失败中奋起，漫漫远方路，才是我们不懈的追求。四、生活总是这样，你以为失去的，可能在来的路上；你以为拥有的，可能在走的途中。五、女人就是要富养自己。你身上所有的焦虑和戾气，都是亏待出来的。不想被俗世浸透，那从现在开始，先爱上自己。我们要对自己足够好，才能一直优雅到老。六、每一天都用来成长，优于过去的自己。七、我们活在世上的每个人，都会经历不同程度的困境。困境是生命过程中的一部分，是在困境中沉沦还是在困境中崛起，全在你自己是否心中时刻充满着希望，因此，当困难与挫折来临时，应平静地去面对，乐观地去处理。希望、信念是我们人生路上不可缺的东西，只要你心中充满着希望，你就有了战胜困难的勇气，这时就是死神也会退却。八、人在意气风发时，精神抖擞地做成一件事，其实不难。难的是，在冗长得看不到头的枯燥，烦闷，迷茫，压力，疲惫里不灰心，不懈怠，坚韧地往前走。九、心中无缺叫富，被人需要叫贵。人生，活着，那就是一种心态。人生，与其不断的追求而无法满足，那么倒是不如先沉淀自己，看清内心深处真正的需求。只要愿意打开封闭的心，去体会、去拥抱眼前的幸福，就会比别人活得更富足，更开心。十、这世上没有奇迹，只有你努力的轨迹，没有运气，只有你坚持的勇气，每一份坚持都是成功的累积，只要相信自己，总会遇到惊喜，只有以诚待人，才能换来别人的真心回报，真诚既是对别人的尊重，也是对自己的负责，向着阳光，野蛮生长！十一、从今天起，做一个简单的人。不沉溺幻想，不庸人自扰，不浪费时间，不沉迷过去，不恐惧将来。要快乐，要开朗，要坚韧，要诚恳，要宽容，要有平常心。趁阳光正好。趁现在还年轻，去做的你想做的，去追逐你的梦想。请相信，今天撒下的种子，一定会在你看不见的某日，悄悄发芽。十二、受伤后选择好好休养还是不断去触碰它的那个人是你。酒精的浓度很重要，这取决于不同的伤口，不同人的承受能力。太淡，没有任何的作用，太浓，却会加重这浓度。觉得怎样才适合，恐怕就是对于一个人的理解。十三、一个真正的强者，不是看他摆平了多少人，而要看他帮助了多少人，服务了多少人，凝聚了多少人，影响了多少人，成就了多少人！未来世界，一定不会属于一群尔虞我诈的人，而是属于一群善良，共享，快乐，拥有正能量，帮助别人，以诚相待，懂得感恩的人！十四、很多人希望自己成功，想选择一条别人没有走过的路，其实只要是路，就已经被人走过了，我们要做的，是应该在别人走过的路上，比别人走得更久，比别人走得更远，走得更久就能够走出别人没有走出的距离，走得更远就能够看到别人所没有看到的风景。十五、放下架子你会高朋满座；放下面子你会挥洒自如；放下压力你会轻松愉悦；放下消极你会海阔天空；放下自卑你会自信满满；放下狭隘你会虚怀若谷；放下怀疑你会真情长久；放下抱怨你会心生欢喜；放下嗔怒你会笑口常开；放下懒惰你会改变命运；放下贪欲你会知足常乐；放下过去你会拥有未来。舍得舍得，有舍才会得。赢在路上，胜在改变！十六、一眼就能看得到头，不是我们想要的生活，我们为之努力，不是为了飞黄腾达，睥睨群雄，而是努力让自己的生活多一种可能，给自己的未来多一份惊喜。十七、每天多努力一点点。请相信别人拥有的，不必羡慕，只要努力，时间都会给你。十八、距离会让你遗忘那些人，但是关于他们的记忆却永远都会在那里。记忆是靠不住的，它经不起时光的腐蚀，到最后残留的那些一鳞半爪，充其量只是当初的一些斑驳碎片，最终一切都不复存在；人生短暂，经不起等待，再曼妙的美梦，醒来后亦不过是一枕黄粱。十九、人生的长河，我们每一个人只是一粒粒尘埃，时间也就是最好的证明，感情的世界里没有谁是离开了谁就会活不下去。我们人生的第一意义是生活，只有活着才能抓住更多的东西，才能寻找下一场爱情。二十、生活中，有人给予帮助，那是幸运，没人给予帮助，那是命运。我们要学会在幸运青睐自己的时候学会感恩，在命运磨练自己的时候学会坚韧。二十一、当人的情绪处于低潮时，对任何事情都提不起兴趣，要学会转移注意力。有些事情既然已经成为事实，就尝试着去接受，去面对。一个人不可能改变世界，世界也不会因你而改变，所能做的，就是适应世界，不钻牛角尖，不要和别人攀比。你的生活，应该有你自己的精彩。二十二、有时候，你明明知道那不是你的，却想往强求，或可能出于盲目自信，或过于相信精诚所至、金石为开，结果不断地努力，却遭来不断的挫折。有的靠缘分，有的靠机遇，有的得需要人们能以看山看水的心情来欣赏，不是自己的不强求，无法得到的就放弃。

释迦牟尼佛，悟道前和悟道后，有何不同？释迦牟尼佛，悟道前和悟道后，有何不同？学佛者，都很好奇一个问题？那就是释迦牟尼佛，在成佛之前，与成佛之后，到底发生了多大的变化？其实，这个问题，只有释迦牟尼佛自己才最清楚，不过我们可以通过佛经去分析，可以大概知道，得道前，与得道后的区别。佛法，是一门修心的法门，所以说，一个人，悟道以后，心一定会发生改变，但外在或许不会有太多的改变，就好像一个修行人，悟道前，每天砍柴、挑水，在他悟道后，依然会每天，挑水、砍柴。释迦牟尼悟道前与悟道后，在行为上，没有太大的改变，唯一不同的，是他在悟道后，生活中，多了一项讲经说法，在金刚经的开篇就提到过：佛在舍卫国，与大比丘众住在一起，午时该吃饭了，世尊披上袈裟，手持钵盂，并在城中挨家挨户化缘，化缘完毕后，返回到住处，收好袈裟和钵盂，洗净脚，整理好座位，然后去打坐。通过这段话的描述，佛陀其实和我们普通人一样，每天除了吃饭睡觉，讲经说法，打坐修行之外，几乎没有其他事可做。这也体现了平常心就是道。所以，佛祖悟道前，与悟道以后，是没有什么分别的，悟道前，吃饭睡觉，悟道后，还要吃饭睡觉，这是在生活中，如果从精神和内心上去看，前与后，就会有很大的差别。大道至简，一个人，悟道前，会有种种痛苦和烦恼缠身，这是因为，无法降伏自己的妄心，心永远不会安住下来，但悟道以后，心一定像水一样平净无染，因为心，变得简单了，所以，一切都变得简单了，再无任何杂念，这样越是简单的生活，离大道就越接近。学佛者要明白，悟道了，不是一下子，身体就发生变化了，悟道前后，自己还是自己，只是自己已经不是刚刚的自己了。这种变化，是内在的，而不是外在的。佛法不离世间，六祖坛经上说：离世求菩提，犹如求兔角。道就在我们生活当中，并不在身外，更不是求一个境界，因为悟道后，一切了不可得，唯一可以得到的，就是失去一切，因为失去一切，痛苦和烦恼，也就不存在了，真的断除了一切烦恼，也就达到了，觉悟的境界。学佛，就是在修心，能够让心，时刻安住当下，不被妄念所牵，这就已经离道不远了，如果真的可以像佛陀一样，舍尽世间荣华，舍尽一切身外之物，在舍无可舍之时，最后剩下来的一物，那就是我们，本来清净的心，真正做到了，也就明心见性了，与佛一样了。

时代在进步，大道却是生生息，不生不灭，不增不减的。时代在进步，人们的生活和思想也在进步，科技在发展，人们所依靠的新科技产品也日新月异，给人们的生活带来很大的方便。但是，有一个东西确实是永恒不变的，那就是我们所赖以生存的这个世界的本源，宇宙生生不息所依靠的大道。这个本源、这个大道，在宇宙诞生之前就已经存在了，它自古至今主宰着宇宙的产生发展甚至灭亡，主宰着太阳系，主宰着地球，主宰着人类的产生、发展，当然也主宰着人类的一切。道生万物，万物因道而来，人类的现代文明在道的面前是微不足道的。有一天，这个地球不存在了，人类也有灭亡的一天，但是这个大道，却是生生不息，不生不灭，不增不减的。

赵州禅的创立者赵州从谂禅师赵州禅的创立者赵州从谂禅师洪州禅的创立者马祖道一的再传弟子赵州从谂(778—897)，以其“庭前柏树子”、“狗子无佛性”等玄言妙语，在河北赵州(现在的河北)大力弘扬“平常心是道”的禅法，世人称这一禅系为赵州禅。赵州从捻的生平事迹，在僧史和灯录记载颇多。《宋高僧传》载为青州临淄(现在的山东淄博)人；而《五灯会元》记载为曹州郝乡(现在的山东菏泽)人，俗家姓郝。根据《五灯会元》记载，从捻幼年之时在曹州息通院出家，未受戒之时，参礼南泉普愿禅师而悟理，深受器重。前往嵩山琉璃坛受具足戒，后来返回普愿禅师处随侍20年。其后来又参黄聚、宝寿、盐官、夹山、五台等禅师。80岁时结束游方生涯，定居河北赵州城东的观音院，住持40年。在此期间，受到河北燕王的供养，后移居住持真际禅院。乾宁四年(897)从谂禅师在真际禅院圆寂，当时“道俗车马数万余人，哀声振动”。后谥号“真际大师”。各种史料对他的禅法评价都很高，内容也大多相同。《宋高僧传》：“凡所举扬，天下传之，号赵州法道，语录大行，为世所贵。”《景德传灯录》：“师之玄言，布于天下，时谓赵州门风，皆惊然信伏。”世人称从谂为“赵州古佛” 赵州禅的主要思想马祖道一大师以来，其禅法主张“平常心是道”。而“平常心是道”作为洪州禅的特色传承了下来。赵州从谂问南泉普愿“如何是道”时，南泉普愿禅师当即指出“平常心是道”，并解释：“道不属知，不属不知。知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚，廓然荡豁，岂可强是非。”从谂“于是倾领玄机”。从谂禅师留下不少使禅者开悟的公案，生发都来源于“平常心是道”。其中最为著名的公案是“赵州茶”。内容大致如下：有新僧来，从谂问：“曾到过这里吗？”僧答：“曾到过。”从谂说：“吃茶去。”又有僧来，从谂又问：“曾到过这里吗？”答：“不曾到过。”从谂仍说：“吃茶去。”院主听完后便问从谂：为什么到过也说“吃茶去”，没到过也说“吃茶去”？从谂还是以一句“吃茶去”来回答院主。吃茶是丛林中的日常僧事，从谂禅师本意就是让禅者明白要在日常生活的中去体悟道法。后世的黄龙慧南禅师对此公案评价：“但见日头东畔上，谁能更吃赵州茶？”与此类似还有“赵州洗钵盂”公案。有僧人从南方来此，对从谂说：“学人乍人丛林，乞师指示。”从谂问道：“吃粥了吗？”僧答：“吃粥了。”从谂说：“洗钵盂去。”来僧忽然省悟。吃粥也是丛林的日常僧事，从谂采取循序渐进的方法，就在生活中将禅者引入道。柏林寺无门对此作偈：“只为分明极，翻令所得迟。早知灯是火，饭熟已多时。”马祖道一大师的“平常心是道”，无疑是通过从谂的赵州禅才盛行起来的。从谂以其玄言妙语而著称，赵洲禅凭借这些反逻辑、非理性、超思维的玄言妙语中显出其禅门特色。还有“庭前柏树子”的公案：有禅者问从谂：“如何是祖师西来意？”从谂回答：“庭前柏树子。”这可以说是答非所问，但从谂的回答是有深意的。“祖师西来意”是“说似一物即不中”，根本无法用语言来表达。所以，不如不说或者乱说，当下截断禅者的思维、联想，让禅者自己用心去体悟。马祖道一曾说：“道即法界”，法界遍一切处，那么法界中的“庭前柏树子”当然也是道了。有禅者问从谂：“柏树子还有佛性也无？”从谂回答：“有”。又问：“几时成佛？”回答：“待虚空落地。”再问;“虚空几时落地？”回答：“待柏树子成佛。” 就理而言，法界遍一切处，所以说柏树子有佛性；就事而言，柏树子根本不可能成佛，所以说“待虚空落地”时。通过这种以前题、结论互证的方法，阻止禅者落入知见意想。赵州禅的门风赵州禅与洪州禅相比，门风显得较为温和。洪州禅强调“性在作用”，所以当禅师接引学者时，以举目扬眉等身体动作启发学者，令未悟者“得个入处”，已入者令得究竟。但是洪州禅的门风却是十分严厉、粗暴，道一经常以打、蹋、捆、喝等接引学者。南泉普愿也曾因东堂、西堂的争吵而斩猫。印顺法师认为这种门风“与区域性有关，代表北方之强”。从谂虽然也是北方人，但在赵州禅的这种风格少有，从谂也曾放火，但他的门风依然是较为温和的。从谂就曾经为普愿的斩猫而“顶鞋”，这是从谂从慈悲心出发，表示出一种护惜不让杀之意。赵州禅在禅宗史上占有重要地位，赵州从谂在禅宗史上也可说是一位大“作家”，他留下的众多公案，对后世禅宗的影响甚大，特别是“庭前柏树子”、“赵州茶”、“赵州洗钵盂”、“狗子无佛性”等，经常被后世禅师拈提。赵州从谂门下，共有法嗣十一人。

形而上与形而下形而上与形而下形而上与形而下，是中国古代哲学术语。出自于《周易·系辞上》：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”认为法则是无形的，称为形而上；器用之物是有形的，称为形而下。关于形而上和形而下的关系，汉唐以来的哲学家展开了长期的争论。王弼派玄学家和宋明时期的理学家都认为形而上的东西先于并决定形而下的东西。清代学者戴震说：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后”（《孟子字义疏证·天道》）。以未成形为形而上，已成形为形而下。《易传》提出这一对概念后，在中国哲学史上逐渐被哲学家引申为表述抽象和具体、本质和现象、本源和派生物的范畴。朱熹说：“理，形而上者；气，形而下者。自形而上下言，岂无先后。”（《朱子语类》卷一）相反，唯物主义者认为，形而上的东西不能脱离形而下的东西存在。王夫之认为，“先有形而下后有形而上”，反对玄学和理学对“形而上”、“形而下”的唯心主义解释。

形而上者谓之道 1、“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的意思是：道，宇宙的本源，形而上的本体，超越一切世间存在，包括时空能量因果这些存在。器，有形的存在，大器者，名也，即文字文理真理公理，是道之载体。 2、此内容出自《易经·系辞》，是中国古代哲学的重要范畴、儒家哲学中指无形的或未成形体的东西，与表示有形的或已成形的东西的“形而下” 对称。用来说明“道” （形而上）与 “器”（形而下）的关系，即本源、本体和器物、现象的关系。

赵州：“洗钵去” 赵州洗钵赵州洗钵为禅宗公案名。赵州从谂寄“洗钵”之语，显示佛#法之奥理无非是从日常一一之行履中去领受。景德传灯录卷十赵州从谂条（大五一·二七七下）：“僧问：‘如何是佛？’师云：‘殿里底。’僧云：‘殿里者岂不是泥龛塑像？’师云：‘是。’僧云：‘如何是佛？’师云：‘殿里底。’僧问：‘学人迷昧，乞师指示。’师云：‘吃粥也未？’僧云：‘吃粥也。’师云：‘洗钵去。’其僧忽然省悟。” 此公案显示威仪即佛#法，作法即宗旨之意。意谓钟鸣进法堂，梆响入斋堂，粥毕洗钵盂，即于此等日常喝茶吃饭等无功用之动作中领受佛法，此外无须特意去论究迷悟、凡圣之话语，拈提平生奉行丛林清规之当处，即是真实之佛#法现前。

释尊曰：“持钵去” 释尊曰：“持钵去” 一日，释尊敕令阿难云：“食时将至，你当入城持钵去乞食。” 阿难应诺云：“是！”。释尊又嘱咐阿难说：“你既持钵，须依过去七佛仪式。” 阿难便问：“如何是过去七佛仪式？” 释尊召唤阿难，阿难应诺。释尊曰：“持钵去！”

平常心是道平常心在心理治疗方面有很重要的作用，活在当下，就是排除一切外界干扰，将自心合于自然之道，长此以往，心病不治而自愈。有需要解决心理问题的朋友，欢迎光临“临济宗风吧”。

悟道吧吧主竞选：NO.0001号候选人

知道,悟道,行道,守道知道,悟道,行道,守道天，地，人，总离不开一个“道”字。人在天地间，总要守“道”，安守道德，明白道理。行在人海中，总要知“道”。通晓道义，接收道妙。道自天然，又在人为。道生百善，又灭百恶。 “道”极有意味，它顺应天时、地利、人和而生，它看不见，听不着，摸不到，抓不住，却处处有道。道，不是偏离规律的背道而驰，是顺势而为的人间正道；不是众人所指的离经叛道，是合乎自然的正己守道；不是投机取巧的旁门左道，是努力坚持的阳光大道。道是遇事果断，心胸宽阔，律己严明，待人和气的处世之道。是一丝禅意，一点诗意，一幅画意，一些随意的养心之道。是做人有情有义，生活有滋有味，做事有声有色，人生有进有退的立身之道。它也是取舍之道，露藏之道，巧拙之道，虚实之道。还是孝悌之道，忠义之道，诚信之道，敬畏之道。如果最后你赢得了宽厚之道，那才是真正的王道。《易经》上说：“天有天之道，天之道在于始万物；地有地之道，地之道在于生万物；人有人之道，人之道在于成万物。” 天之道是一种行事原则与规律。混沌初开，乾坤空净。日月星辰，轮回交替。无人约束而秩序井然，各行其道。地之道是一种无穷耐力与隐忍。优胜劣汰，适者生存。花草树木，鸟兽鱼虫。无人催促而繁衍不止，生生不息。人之道是一种恒久蓄藏与坚持。发扬长处，弥补不足。刻刻努力，时时自省。无人懈怠而从不放弃，永不衰竭。道无影无形，无名无状，可它就在你我之间存在，被人津津乐道。它方圆互融，浓淡相宜，高低适合，大小有度。道无穷无尽，无始无终，可它就在你我身边围绕，显得头头是道。它舍得自如，来往随缘，松紧适中，轻重恰当。自古以来，从道而生，离道而灭。它有时无中生有，有时由静转动，有时柔中带刚，有时水火交融。你左右不了它，必须听从它。你控制不住它，只有尊重它。你把握不好它，惟愿顺应它。道，无所不包，无所不有，无所不用，无所不在，无所不达。道，无形抓不住，无名说不出，无情动不了，在潜移默化中已经影响你的一举一动，一言一行。也许如此，才从来不会一一道破。

得道多助，失道寡助得道多助，失道寡助得道多助，失道寡助，出自《孟子·公孙丑下》，指站在正义、仁义方面，会得到多数人的支持帮助；违背道义、仁义，必然陷于孤立。文章通过对“天时”、“地利”、“人和”，并将这三者加以比较，层层递进。论证了“天时不如地利，地利不如人和”的道理。 [1]

平常心是道平常心是道，道是平常人的心。

大圆智镜大圆智镜的智慧物来则应，过去不留在圣不增，在凡不减把握当下，制心一处随缘不变，不变随缘体不动，而用常显。用常显而体不变

铃木大拙博士访问记铃木大拙博士访问记这次会谈的节目制作人吉呐（Robert Emmett Cinna, Jr），在访问结束后感叹道：“我发现铃木博士是个圣人。” 对于禅宗，铃木博士那种决不妥协、满含诗意，且深度宗教性的解析，在他的追随者看来，实在是灵与智慧的双重挑战。从这篇短文里，也许我们还不能全然领会那浑然无我的境界，但我们无疑会发觉，这里所谈的禅之神秘主义，和甘地的哲学思想有相当的近似之处。同铃木博士谈话的是麻省理工学院的哲学教授荷思顿史密斯，他曾一度遁入禅寺，专心潜修禅学。史密斯：铃木博士，佛陀死后他所遗留给后人的，究竟以什么为最重要—是那些诲人不倦的讲词，还是他那堪为典范的人格？铃木：当然是他的人格。每次讲道自然也都是人格的表现。当他邻近寂灭，他最后所说的是：“当自求解脱。切勿求助他人。”这便是他的最终遗言，最后训示。史密斯：这岂不是意味着人世上并无恩典，并无来自天上的救赎？铃木：这正是上座部佛经复述佛陀的临别训词时所说的—没有恩典，没有外力的救赎。如果有所谓救赎也只有来自自己本身。史密斯：你提到了上座部。那意思是说佛教里还有派别的不同。佛教分裂过吧？铃木：是的，使得。每一个宗教都不免如此。不过禅宗却是一切佛教宗派的根基。史密斯：让我们来谈谈你学禅的经过吧。你什么时候才下决心，终生研究禅学？铃木：你说研究，但这和研究一种科学或什么别的东西是不大相同的。一种宗教性的冲动，宗教性的自觉心理，总是自自然然的浮现，而除非你心中的疑难能够得到解答，有所归属，你的心便不可能再感觉宁静。史密斯：你是不是天生就秉赋了宗教性的冲动？铃木：并不是天生的。它是后来才觉醒的。史密斯：它什么时候在你身上觉醒？你还记得吗？铃木：啊，这我倒不能说得很清楚。不过开吃有这种倾向应该是在十六、十七岁的时候吧。从那时起，我一直追求着如何把我宗教热情安定下来。史密斯：嗯。你费了多久的时间？铃木：好几年后我才感觉安定下来了。但我一旦有了自己的证验，便有一股强大的欲望在我身上觉醒，要我把这些传播出去，告诉别人。史密斯：你曾经正式上过大学吗？铃木：没有。我本来应该在一所大学里接受教育的，但我不太在意他们教导学生正式课程。我自动退学了——像个不良少年，我想，后来我就进入一所禅寺，与世隔绝。史密斯：你留在那里多久？铃木：那至少也有七、八年。史密斯：当你决心——像你所说的，当你寻得了自己的答案，经历那美妙的体验，而决心把这件事传播出去时，你是不是马上就选择了西方做为你传播的地方？铃木：不，没有这回事。直到我第一次访美，我才有了那样的决定。那差不多是六十年前的事。我发现西方世界对东方民族的想法和感觉十分无知。在一个美国的小镇呆了十一年以后，我回到日本。这时我才发现，日本式的生活，事事物物，在我的眼前都有了截然不同的意味。史密斯：比如说，什么？铃木：日本所有的东西——就像茶道、花道、绘画、或者诸如此类有意思的东西。史密斯：所以便有一种感觉，觉得日本生活里西方闻所未闻的这些面向是有价值的？铃木：不错，正是这样。史密斯：所以，从那时起，你更决心要献身致力于向西方解说东方，特别是佛教里的禅宗？铃木：是的，尤其那些我们可以说是源于禅宗对生命之了解而发展出来的各种艺术。史密斯：关于禅宗的英文著作，你的书是最早出现的吧？铃木：不止禅宗，还包括了佛学的概论，以及佛学的源流。史密斯：我很想知道，关于西方为什么对禅宗发生兴趣，你有什么意见？铃木：我想那大概是因为西方已经在我们称作科学的研究里走过头了。科学研究追求着一种确切的方向；而西方的思考方式则正相反。史密斯：禅宗是怎么开始的？铃木：相传禅的开始，是在一次法会上，佛陀正在称道的时候。他的弟子拿了一枝花献给佛陀。佛陀接过了它，一句话也不讲，只是拿着他遍示众人。没有人知道佛陀的意思是什么。但是当佛陀环顾众人的时候，他注意到有一位名叫迦叶（Mahakasyapa）的尊者（原文作elderly monk）对着他笑。佛陀也笑了。他说：“我有一个宝贵的东西，托付给你。”禅便是这么开始。史密斯：那么，在这一笑里便包含禅的一切胜境了？铃木：并不是微笑本身，而是佛陀的托付和迦叶对佛陀所真正一位的了解。如此一来，佛陀的心灵便和其弟子的心灵合而为一了。史密斯：绝对的同一。铃木：这个嘛，我倒不敢说。但是如果我们要勉强去解释它的话，也许可以说是同一—是一种相合，两个心灵间的某种融汇。史密斯：禅的胜境就这样子从佛陀的心里传到这位弟子的心里。这实在是很脆弱的一回事。铃木：事实上，一点也不脆弱。你对我说话，我回答你。这是脆弱的吗？史密斯：只有迦叶亲闻（亲见）佛陀的“拈花授法”。理论上，每一个阐师的心灵和情境都应该和他想通—都该是他的精神弟子。铃木：不错，如果我举起一只指头而你微笑，这时禅便在我们之间传递了。史密斯：当你遇到一个参悟的人，你如何去认出他呢？铃木：我想，禅宗在心理上与其他宗教教义，以及其他佛教宗派的教义不同之处，即在它对无意识的察觉，不即不离，若即若离。以形而上学的观点言之，“有限”原是“无限”，“无限”原是“有限”。若你真能“理解”这点，你便了解禅了。史密斯：铃木博士，你说过禅宗的道德特征是“即”与“离”。这是什么意思？铃木：这在禅宗里是很重要的部分。在现实生活里，只要我们还活在这物理世界里，我们便免不了和某些活好或坏，或美或不甚美的东西有所联系。但是在圣经里我们可以读到（可能是在保罗的一封书信黎）：我们活在这个世界里，但不属于这个世界。这便表达了既即又离的理念。所以，只要还活在这相对性的世界里，我们只有依附着对现实的双重看法。但是在这相对性世界之另一面，我们有一个不再是相对性的世界—那个世界我或者可以把它称作彼岸。在那个世界里，绝无执著依恋，那里无善、无恶、无罪、无丑。白莲虽长于污泥之中，但当它伸出了水面，那花会是多么地美丽！史密斯：依你看来，禅宗所用的是什么方法？铃木：就拿挂在那儿的“大日如来像”来说吧。依我看来，“大日”所代表的，就是“佛性”。大日或称昆卢遮那，是真言宗所过供奉的。大日如来纹风不动。他一点也不动，他只是静静地坐着，恒古地宁静。在我们每个人身上都有着“佛”，或“佛性”，存在于那永恒的实体里。而去接触或去成为佛，这佛性，这大日，那便是禅所竭尽心思引导我们去做的。也就是说，我们必需去接触这佛性，这万佛之源。一旦我们到达这一点，我们便能理解存在的意义，人生的真相。当禅宗提到“无明”和“悟”的时候，“无明”指的是我们自身心智的造作，而“悟”代表的是无明之雾散尽以后的心境。要驱散那障眼的云雾，必需使用某种方法。禅宗所教的便是这种方法。史密斯：你曾说过，每一位追寻者的心情都免不了要经历一段时间的纷扰不安。而，就像你方才提起的，我相信当你年轻的时候——差不多十七、八岁时——你也有过这种纷扰的心境。那时你在禅寺里到底用了什么方法才求得解脱。铃木：这就牵涉到你意识的问题了。我们的意识总是这样子——起伏不定，从不安宁。但是若想达到那境界，若想明心见性，这些意识的波涛必须设法平静。那便是说，它们必须变得像个你宁静的汪洋，无波无浪。或者，像经典里说的：“像繁星映照在汪洋上，镜也似的海洋。”那是必要的。为达到这种心智的安宁，为了去体现它，我们使用“公案”。公案是一种只能体会而不能用理智解释的问题。史密斯：你能为我们举一个例子，说明公案是怎么作用的吗？铃木：大概可以这么说，公案的用意，是要阻止每一个想用理智解答问题的尝试。他们有时说，公案就像一根莫名其妙的铁棒——一根丢掷在我们面前的铁棒，硬要我们说它有什么意思或它是什么。我举另一个例子。赵州是唐朝的一位大禅师。一个和尚问他，狗是不是有佛性。事实上，佛性被认为是我们每一个都拥有的——不止是人类，还兼顾众生，无情与有情（没有知觉的和有知觉的）。所以，那个和尚的想法是，既然万有之中皆有佛性存在，一只狗必然也有佛性。但是大师却否认这点，他说“无 ”。史密斯：啊，你要怎样处理这个公案？你会怎么做？铃木：那很可能会绞尽脑汁去思考他。史密斯：是吗？铃木：既然万物都有佛性。一只狗也必然有佛性。大师的答案为什么确实否定的？所以，哪个弟子便会以逻辑的或辩护的眼光来探讨它，他可能会说“是”就是“否”， “否”就是“是”。“有”就是“无”，“无”就是“有”。这个弟子可能会用这些话来回答大师。大师自然要一一回绝。经过几次回绝之后，这个弟子再也没有办法去理解大师了——在理智上一点办法也没有。弟子被迫——我们可以说，有点人工地——走进一个僵局，一条死路。他放下了他的自我。那就是说，他抛却了他整个的存在。这时他便达到了那意识的安宁境界。公案带来了那种心境。当万有俱寂之时，有些事情发生了——一个浪花出现了。史密斯：你的意思是说，当心情达到这么深沉的安宁之时，某些刺激却是必要的？铃木：当那种情境到达之后，某种东西浮现，这种浮现，这种东西，都必需经历。史密斯：这种浮现，是不是会使人回到现实世界里？铃木：是的，那是，当这个阶段到达之时——你便会听到它。一个声音，唤醒了一个人。一般而言，那总是和感觉世界有关的。一般以为佛陀见辰星而悟道，而有人则是听到敲门的声音。史密斯：或者破瓦打到了翠竹？铃木：对的，正是这样。史密斯：而当这个弟子到达了这种深沉宁静的境界——透过了这织微的，生动的感性经历，——以一种清新的眼光，前所惟有的凛冽心境重回到了尘世里。铃木：是的，那有所领悟的片刻——那是很重要的。史密斯：我呆在禅寺里的那一周是我有生以来肉体上最受苦的一周，我要说精神上也是如此——睡得很少，差不多每晚三、四个小时，最简单的食物……如果有人在沉思之时昏昏欲睡，便会猛然被打醒。我对这种地方的严厉实在很觉惊奇。这在训练上是必要的吗？铃木：那多少有些不自然。那并不是必要的。如果你不靠任何外力自己进入那走通的死巷，当然更好。史密斯：那么，铃木博士，这些方法合起来终于带你进入一种叫做“悟”的特殊体验。那是什么样子的？是不是和你一切其他的经验毫不相同？铃木：悟的体验是一种整体的感觉。史密斯：感觉每一件事？铃木：不是每一件事。如果你说：“这个，这个，这个，”—那只是在计量—我们可以说，只是一系列的整体经验。但是悟的体验是某种整体感。不是一个接着另一个。却是先验地感觉，整个地体会着“整体”。这种感觉不是我们所谓心理学上的感觉，而是某种更根本的体会。那是一个意识到自己的“我”—不是以主体或客体的身份，而是以“我”为“我”，去领会。史密斯：所以对禅的心领神会将为个人的生活带来前所未有的自由？铃木：不错，这正是我的看法。有些精神分析学家以为自由式自发的，只是去“做你所爱的事。”这纯然是一个大错误，我们必须小心防范这种看法。禅宗的特色是：喜纯，诚挚，与自由。许多想研究禅宗的人，对自由有很大的误解。他们以为自由是纵情放任或不顾道德。但是真的自由，我愿说，是照着事物本来的样子去看他们，是去体会万有的“本来面目”。那才是自由。史密斯：铃木博士，墙上挂着一幅有名的日本画，是一个和尚对月亮大笑。铃木：是的，是的。史密斯：这是不是表达了禅的感受？如果是的话，到底是什么意思？铃木：那又是要讲一个故事。可以吗？史密斯：当然。铃木：关于墙上这幅画有一个故事。有一个人，一个禅宗大师，有一天晚上看到月亮从云里冒出来。他开怀大笑。寺院周围的村民们—我该说多远呢？差不多方圆十里之内—都听到他的笑声。村民们惊讶着声音来自何方。他们一路寻找，来到了禅寺。那时他们才发现昨晚的笑声是禅师看到月亮，而发出的。图画画的就是那一幕。不论一个人笑得多么大声，声音也传不了一里远。但是当一个悟禅之人大笑，它震撼乾坤—何止十里，五里，二十里。那种情形，便是自由及自由的生活。标签心理分析

禅宗心理治疗禅宗心理治疗（Zen psychotherapy），以禅宗思想为基础的心理治疗方法的总称。主要包括发源于日本的“森田疗法”与“内观疗法”；流行于美国的“正念减压疗法”；近年来出现的“正念认知疗法”与“辩证行为疗法”。此类方法的实质是让修习者的精神集中于一种特定的观察对象，以佛教义理的正确思维，尽力排除外界各种欲望对内心的诱惑和干扰，以便达到弃恶从善、使本体心性获得绝对自由的目的。

以一颗平常心看待得失，人生完全可以不苦以一颗平常心看待得失，人生完全可以不苦以一颗平常心看待得失，人生完全可以不苦。精神有了寄托，委屈可以诉说；心灵有了归宿，人生不再漂泊。路过风和雨，才知道不弃的是深爱；经历荣与衰，才懂得不变的是真情。走过一段路，经历一些事，才能真正看清一些人。适时调整自己的心态，人生需要积累，只有常回头看看，才能在品味得失和甘苦中升华。向前看是梦想、是目标；向后看是结果、是修正。你的身体尽可能在世界上奔波，你的心情尽可以在红尘中起伏，关键在于你的精神一定要有一个宁静的核心。当你觉得，不开心，不快乐的时候，想想自己还剩下多少日子，可以折腾，想明白了，你就再也不会生气了。我们要珍惜现在已经拥有的，活在当下，保持一份良好的心态。存好心，说好话，行好事，做好人！人生有三种苦：你得不到，所以痛苦。得到了，却不过如此，也会觉得痛苦。轻易地放弃了，后来却发现，原来它在你生命中是那么重要，所以觉得痛苦。既然，得不到，得到了，放弃时都会痛苦，何不把人生的得失看轻一些，保持一颗平常心，痛苦不就会随之而减轻吗。患难时，读懂了人情冷暖；平淡中，体会到缘分善变。时间，会沉淀真挚的情感；风雨，会历练值得珍惜的情缘。行走在多舛多难的世间，我们看似和外界有着千丝万缕的联系，有许多人不停地在你的身边闪现，无论你得失成败，都有很多关于你的言论，有时把你抬得很高，有时又将你湮没。其实我们都是独立的，没有人一直陪着你走，没有人永远盯着你走向何方。别抱憾，别嗟叹，别怨恨，你就是你，没谁欠你什么。

人天交汇十号俱足分天地，两轮日月挂天门；二十八宿皆为定，二十四气按乾坤；先出三皇并五帝，三教原来一脉承；生在五浊无人识，茫茫现出万般形；识得达摩为初祖，本命元神放光明。

尊守吧规--无题

平常心是道的提倡者——马祖道一禅师 ------马祖道一道一禅师（公元709年-788年），俗姓马，汉州什方县（即今四川省什邡市）人，是禅宗宗派洪州禅的创始人，人称马祖。传说他相貌奇特，牛行而虎视，舌头伸出来能碰到鼻尖，脚板上有车轮状掌纹。道一禅师师承六祖惠能和南岳怀让大师，得南岳大师心传，先后在福建建阳的佛迹岭、江西临川县的西里山，江西虔州的宝华山和江西洪州（即今江西省南昌市）的开元寺开堂说法，一时间四方信徒云集。马祖用他睿智的思想和机巧的点拨来向弟子们阐释禅#宗佛#法的真谛：即心是佛、非心非佛、平常心是道。不才根器浅薄，这样理解大师的说教：佛#法就在每个信众的心中，尚能明心见性，即是证悟菩#提；如能破除妄念偏执，自然得到解脱；严于律己，宽以待人，将佛祖的教诲融入我们日常的生活和修行之中，就是得道。关于马祖点拨弟子的公案很有趣，我们能从他们一问一答之中亦体会大师的平常道心：马祖门下有百丈怀海、南泉普愿、西堂智藏三个最为得意的弟子。一天晚上，师徒四人在一起赏月谈天。马祖出题目说：你们论说论说今晚的景色吧。西堂智藏回答：正好供养。百丈怀海答：正好修行。南泉普愿则一言不发，默默走开了。马祖于是评论说，智藏适合参读佛#经，怀海长于修习禅法，普愿则超然物外了。还有一次，百丈怀海同马祖道一一起行路，一群野鸭子从头顶飞过。马祖问：是什么? 百丈怀海答：是野鸭子。马祖又问：哪里去了？百丈怀海再答：飞过去了。马祖一把揪住百丈怀海的鼻子，百丈怀海痛得大叫。马祖说：何曾飞过去了啊？百丈怀海于言下有所省悟。洪州观察史在礼拜马祖时问道，弟子是该饮酒吃肉呢，还是不应当饮酒吃肉呢？马祖回答：饮酒吃肉是大人应得的俸禄，若不吃呢则是你的福分。唐贞元四年的正月，80岁高龄的马祖与众弟子一起登临石门山，即今靖安县宝峰山，看到这里山水奇胜、洞壑平坦。这一次马祖没有出题目，而是对随行弟子说：我死之后，就葬在此地吧。不料在二月中，马祖大师就有微疾了，寺中的住持去问候他：和尚这几天尊候如何？马祖大师答道：日面佛，月面佛。佛经上说日面佛的寿命有1800岁，月面佛的寿命则仅有一昼夜。对于生灭来去和寿命长短，大师想必早已想通了，看开了，放下了。佛尚如此，何况人乎。马祖道一圆寂后，人们在宝峰山上建塔供奉大师的灵骨舍利，元和八年（公元813年）唐宪宗赐马祖谥号为“大寂禅师”。马祖舍利塔在文革时被毁，1993年重建。马祖道一是禅宗史上承前启后的佛门大德，有著作《江西马祖道一禅师语录》传世，他所创立的洪州禅法门是当时南方佛教的中心，据说大师门下有入室弟子139人，其中有88人得道后各自弘化一方。马祖的弟子百丈怀海门下后来发展出的临济宗和沩仰宗是禅宗重要的二家门派。

平常心态的感悟——做人要保持一颗平常心平常心态的感悟我们经常说做人做事要时刻保持一颗“平常心”，但是很多人对平常心是什么不是特别理解，也不知道如何才能保持一个平常的心。今天我就和朋友们谈谈什么是平常心，如何保持平常心。平常心是一个心理学名词，是人对事物发展变化的一个心态，主要表现为自己对某件事做的是成功还是失败的一个预测，并且对出现的任何意料之外的结果给予客观冷静的对待。平常心并非要求大家面对成败都消极对待，而是要求我们积极争取，但是不苛求完美，只要你努力了就可以，关键是要有一颗从容不迫的心。很多人在认识平常心的时候会误入一个误区，他们认为平常心就是“无为、无争、不贪、知足”这些思想观点的集合而已，其实这些思想观念仅仅是平常心的表象而已。如果你有能力你就要去争，不争就是傻子，关键是挣不到的时候别太过于在意自己的成败。平常心并不是某个人的专利，我们任何人都可以具备一个平常心，之所以很多人没有平常心，是因为这些人的心被世俗的名利遮盖住了。平常心应该是一种“常态”，是具备一定修养才可经常持有的，因为它属于一种维系终身的“处世哲学”。下面分析下平常心必须具备的几种心态：第一种平常心心态：成败之心俗话说的好“成败乃兵家常事”，因此一个有平常心的人必须有一颗面对成败的淡然处之的心态。成功和失败一对孪生兄弟，人生没有永远的成功和失败，因此当我们面对失败的时候要保持一颗“成亦欣然败亦喜”的心态。第二种平常心心态：贫富之心世界首富比尔盖茨曾经说过这样一句非常经典的话，他说“这个世界本身就是不公平的，如果你没有能力改变他你就要学会适应他”。这话之所以经典是因为他的话切中了要害，世界在很多方面的确是不公平的，尤其是贫富差距，有的人开宝马有的人骑自行车。当我们面对这些不公平的事情的时候，如果你你不能改变他，你就乖乖的听比尔盖茨的话学会适应他。人生本应无悲伤，知足者常乐，虽贫犹富。若保持自我的真性，不陷于贪欲和争斗，对于一个悟得平常心的人来说，即是正确而明智的抉择。第三种平常心心态：幸福之心很多人把幸福的标准归结为要有钱，有权，有房，有车，男的还要求娶个漂亮老婆，女的还要求嫁个有钱老公等等等等。这些社会主流的幸福标准其实一句话概括就是一切以物质欲望为基础的幸福之心，那么这种幸福之心是正确的吗？平常心的幸福要求吗？答案当然是否定的。幸福决不能以金钱和物质为标准，善良、正直和爱心才是真正幸

临济公案临济公案　　一次，临济来到达摩祖师塔前，塔主问他：“先拜佛还是先拜祖。”临济答道：“祖、佛都不拜。”塔主问：“祖、佛与你有什么仇隙吗？”临济不答，拂袖而去。　　　　　　　　　　　　　　　　二　　临济应对多用喝，门徒也多学他喝。临济对其门徒说：“你们都学我喝，我今天问你们：有一人从东堂出来，另一人从西堂出来，两人一齐大喝一声，这里分得出宾主吗？你们如何区分？如果区分不出来，以后不得学我喝。” 　　　　　　　　　　　　　　　　三　　临济前去拜访凤林禅师。见面后，凤林问：“有事想请教，行吗？”临济答：“何必剜肉作疮。”凤林说：“海月澄无影，游鱼独自迷。”临济说：“海月既无影，游鱼如何迷！”凤林又说：“观风知起浪，玩水野帆飘。”临济对答：“孤蟾独跃江山静，长啸一声天地秋。”凤林说：“任张三寸挥天地，临机一句试说来。”临济道：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”凤林只好作罢。　　　　　　　　　　　　　　　　四　　一日，临济和王常侍来到僧堂。王常侍问临济道：“这一堂和尚还看经吗？”临济答：“不看经。”王常侍问：“还学禅吗？”临济答：“不学禅。”王常侍说：“既不看经，也不学禅，究竟在干什么？”临济答道：“都叫他们成佛作祖去！”王常侍说：“金屑虽珍贵，落眼即成翳。”临济说：“你不懂，是个俗汉子。”

临济宗风吧吧主竞选：NO.0001号候选人

有关禅宗公案的几个问题之五 5 如我前面所说过的，禅的学生，在伴随师父几年——不，甚至是几个月——之後，会走到一种完全停顿状态。因为他不知道有何路可走；他曾在对待的层面上试图解决公案，但无论如何没有效果。现在他已被逼到无路可逃的角落。在这个时侯，他的师父会说：“这样被逼到角落是好的。已经是你该完全向後转的时候了。”这位师父可能还会继续说：“你必须不再用头思想，而用肚子。” 这听起来十分奇怪。依照近代科学，头充满着灰的、白的、这般那般连接着的细胞与纤维。禅如何能不顾这个事实，而呜我们用肚子去思想呢?但禅师是一种奇怪的人。他不会听你关于近代或古代科学等等的话。他从他的体验中，更知道他该做什么。对这种情况，我有我的解释法，尽管或许不合科学。我们的身体，以功能而论，可以分为三部份，即是头，肚腹与四肢。四肢是为移动的，但两手却已分化出来，而沿着它们自己的路途发展了。现在，它们是为了创造活动。这两只手和十个手指，铸造一切东西，以便使身体的生活更好。我的直觉是，手发展在先，然後才是头的发展——後者逐渐变为独立的思考器官。当手以这种或那种方式应用着时，它们必须同地面离开，而与低等动物的前肢有所区别。当人类的手这般从地面离开·而把移动完全留给脚部时，手就能随着它自己的路线发展，而这又转而使得头部直立，使得眼睛更为广泛的察见周遭。眼睛是智性的器官，而耳朵则是较为原始的。至於鼻子，由於眼睛现在开始收入更广泛的视域，它最好是离开地面。视域的这种扩充，意谓心灵变得越来越为离开感觉对象，而使得它自己成为一种智力的抽象作用舆概念化作用的器官。如此，头象征了智力，而眼睛，以它的运动肌，成为头的有用工具。但是，装着内脏的肚腹却是由不自主神经所控制的，而代表着人的身体结构中最为原始的进化阶段。肚腹部份是更为接近自然的，而自然是我们每个人所来之处，将来所至之处。因之，它们与自然处於更为密切的接触，能够感觉到它，与它谈话，而“察视” 它。然而，这个察视却不是一种智力的作用。如果我可以这样说，我要说，它是情感的。“感觉”可能是更好的用词，设若我们把它以最基本的意义来应用。智性的察视是头脑的作用，而因之不论我们从这个来源对自然界做如何的了解，那都是一种自然的抽象物，或自然的代表，而不是自然本身。自然不把它自己的本来面貌显示给智力——即是，头脑。是我们的肚腹部份感觉它，并了解它的本然。这一种可称之为情感性或意志性的了解，是把整个人包括在内的，而以腹部为其象徵。当禅师告诉我们把公案放在肚子里，他意思是说，公案是该由人整个的生命去含蕴的，人应当把自己完完全全同它合一，而不要智性的或客观的看待它，把它当做某种与我们相离的东西。一个美国科学家有一次到一些原始人那袒去，当他告诉他们，西方人是用头来思考的，原始人认为美国人一定全是疯子。他们说：“我们用肚子思想。”中国人和日本人——我不知印度是否如此——在某些难题发生时，往往说，“用肚子想想吧，”或者，只简单的说：“问问你的肚子。”如此，当任何与我们的存在连关的问题发生时，我们就被告以用肚子去“思考”——而不是用任何可分开的身体部份。“肚子”表示我们生命的整体，而头部——这是身体最迟发展的部份——却代表着智力。智力本质上是把物体客观化，加以思考。因之，特别是在中国，理想中的人是形体很胖，肚子很大的人，如所描绘的布袋然；后者是将来的佛——弥勒佛——的化身。用肚子去“想”，实际上意思是说，把横隔膜放松，使得胸部器官有空间适当运作，而保着身体的稳定和良好的调整，来接受公案。整个的程序不是把公案做为智力的对象；因为智力总是把对象从自己分开，从一个距离之外去看它，就好像极怕触及它，更不必说用自己赤裸的手去抓住它了。禅正相反，不但告诉我们用手、用肚子抓住公案，并且要完完全全同艺合一。因此，当我吃或暍，那不是我在吃或暍，而是公案在吃或暍。当这种情况达到之後，公案就自行解决了，而不需我做任何什么。至于人的身体结构中，横隔膜的意义，我完全不知医学的观点如何，但我以某些体验为基础，对它的常识性的了解是，横隔膜以其与腹部相连而言，对於个人的安定感有着很大的关系，这种安定感是由更为密切的与事物的根基相连而来；这即是说，舆最终的实体相连而来。建立这种关系，在日文称为“下功夫”。当禅师告诉你，用你的肚子对公案下功夫，他的意不过是叫你成功的建立起这种关系。试图建立起横膈膜与肚子及最终实体之间的关系————这可能是原始的或者前科学的说法。然而，无疑，我们对于自己的头部以及它在智力活动方面的重要性，也未免过于神经质了。无论怎么说，公案不是用头部来解决的；这就是说，不是用智力或哲学的方式去解决的。在开始时，逻辑的趋近方式不论看似多么可欲或可能，公案到最后注定得用肚子部分来解决。以禅师手中的棒子为例。他拿着它，宣布说：“我说它不是棒子，你说它是什么?”这看起来似乎是要你做一个思辩性的答覆，因为禅师的话威挑战等於说：“如果A不是A，它是什么?”或“当上帝不是上帚，他是什么？”在此处，逻辑的同一律被冒犯了。当A 一旦被界定为A，它必须一直为A，而永不可为非A或B或X。禅师有时可鲢会做另一个宣称：“这棒子不是棒子，而又仍旧是棒子。”当一个弟子带着逻辑头脑走向禅师，宣布这个挑战根本是莫明其妙，他准会遭到禅师手上这根棒子打下来。弟子必然会被逼到死巷，而无可逃脱，因为禅师强硬无比，而且是绝不向任何智性压力屈服。现在，不论弟子被强迫着去做的“功夫”是什麽，都是在他的肚子部位，而不是在他的头脑部位。智力让位给意志。 · · 擧另一个例子。六祖要见下“你未生之前的本来面目”。辩证在此处是无用的。这一个要求与基督所说“没有亚伯拉罕，我就有了”是相应的。传统上基督教的神学家们对於这句话所做的解释无论是如何，基督的“有”却违反了人类的时序观念。六祖的“本来面目”亦是如此。智力尽可以做它的解释，但基督与六祖必然会把它当做不相关而加以摈弃。现在，须要向横隔膜低头，而心智要向灵魂低头。逻辑与心理学都要退位，要放到超越一切智性化作用之外之处。再继续这个象徽性的说法：头是意识，而肚子是无意识。当禅师告诉他的弟子，用身体的下半部去“思想”他的意思是说，要把公案放到无意识中，而不要放到意识领域中的意识里。公案是“沉入”整个存在中，而不是停留在表面。当然，无须说，从文字上看，这是绝不明白的。但当我们了解到，这公案所“沉”的无意识之底层，是连阿赖耶识都不能掌握的，则我们就知道，公案不再是在智力领域的，它是彻底同一个人的自我相合一的。如此，公案已越过了心里学的一切限界。当所有这些限界都被越过之后——而这意谓甚至越过了所谓的集合无意识——人就到达了佛教昕称为的“大圆镜智”。无意识的黑暗已经突破，而人看到所有的事物，如在光明的镜手中看到自己的面目一样。

有关禅宗公案的几个问题之三 3 现在的问题是，“宋代的禅师们如何会发现了这个‘无’，做为导致禅之体验的有效方法昵？”然而，这“无”中并无任何智性作用。此处的情况，同宋代以前师生间的问答是十分不同的。事实上，任何时候有任何问题提出，这“问”的本身都意含着智化作用。“佛是什么？”“自我是什么？” “佛的教训中最终的原理是什么?”“生命的意义是什么?”“生命值得活吗?” 所有这些问题都似乎要求着某种“智性的“或可辨识的答案。当这些发问者被告以退回他们的屋子中，用心去学习这个”无“，他们如何接受呢?他们唯有目瞪口呆，而不知道如何去应用这个命题。虽然确实是如此，但我们必须记得，禅的立场是要抛却一切疑问，因为疑问本身是与禅的精神相背的，而禅所期望于我们的，是要着手于疑问者自身，而不是任何他所发生的东西。下面一两个例子可以说明此点。马祖道一是唐代最伟大的禅师之一；事实上，我们可以说，禅实际是从他做了一个起步。他对待发问者的方式可以说是最具革命性，最具原创性的。发问者之一是水潦，当他问道禅之真理时，被大师踢倒。另一次，马祖棒打一个和尚，后者的问题是想知道佛教的第一原理。另有一次，他给了一个人一记耳光，后者错误在于问道：“什么是佛祖西来意?”从表表面上看来，马祖所有这些粗陋的反应，都同所问的问题无关，除非是，我们把它认做是对那些聪明得竟弄出这类问题的人一种惩罚。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不恼怒。相反的，其中有一个竟如此兴奋喜悦，以致叫道：“多么奇怪，多么奇怪!经典中的一切真理，竟在一根发尖上!”大师踢和尚的背侧如何能产生这样一种超越性的奇迹呢? 据记载，另一位伟大的禅师临济，在被人家问道问题时，常发出令人莫解喝声；又另一位大师，德山，甚至在发问者还没有开口时，就挥起他的棒子。事实上，德山的名言乃是“有东西说也三十棒，没东西说也三十棒”（道得也三十棒，道不得也三十棒）。只要我们仍旧留在相对的或智力的层面上，我们就永远不能从禅师们的行为中见出什么意义；我们永远看不出在所问的问题与禅师们似乎易怒的行为问有任何关连，更不必说这些行为在发问者身上所产生的影响。整个的转机之不相关，之不可解，至少说来也是令人困惑的

有关禅宗公案的几个问题之二 2 这种在今日被称做公案的“问答法”，在当日实际发生的时候，并没有今日我们所加诸于它们的那些看法。它们只是寻求真理者以之了悟的途径，是禅师们用来启发那些发问的和尚们的方法。对于禅，略似有系统的研究，是始于十二世纪的宋代禅师们。这时期的一位禅师选了赵州的“无”做为一件公案，叫他的弟子们去参。赵州的“无”，故事是这样的：赵州从念（七七八——八九七）是唐代的一位伟大禅师。一次，有个和尚问他，“狗有没有佛性?”大师回答：“无”。这个意义就是“没有”。但是，当这被当做公案时，其含义是无关的，重点只是“无”。师父叫弟子们集中整个的心在那没有含义的“无”的声昔，而不论文意谓“是”或“否”，或到底有没有意义，就只是“无!”“无!”“无!” 这“无”的声音一直要念下去，直至整个的心都被它所浸透，而没有余地留给任何其他思想。这个有声无声的诵着这个声音的人，现在已同这个声昔完全合而为一了。重覆念着“无”的，已不再是一个个人；是“无”自己在重覆着自己。当他移动的时候，不是一个意识到自己的人到移动，而是那“无！”这个“无！”或坐或走，食或饮，说话或沉默。个人从意识领域消失了 ——而这个意识领域，现在己完全被“无!”所占据。事实上，整个宇宙只不过是这个“无！” “上天下地，唯我独尊!”这个“无”即是这个“我”。现在我们可以说，这个“无”与这个“我”与宇宙无意识，三者是一，而一是三。在这种合一状态下，意识是处于独特情况的，我称此种情况为“有意识的无意识”，或“无意识的有意识”。然而这仍旧不是悟的经验。我们可以把它视做“三昧”相应——后者意谓“平衡”，“一致”或“沉静”，或者“一种平静状态。”就禅来讲，这还是不够的；必须还得某种觉醒，突破平衡，而把人重新带同意识相对层次，那时就发生了悟。但此所谓相对层次，并非真正是相对的。它是意识层次典无意识层次的交界处。一旦触及这个层次，人的通常意识就浸含了无意识中的讯息。这乃是有限的心认识到它是根置于无限的时刻。用基督教的词义来说，这乃是灵魂直接或内在的听到活的神之声音的时刻。犹太人可以说，当摩西在西埃山听到上帝向他宣布说，我的名字是“我是‘我是者’”时，摩西就是处于这种心态。

有关禅宗公案的几个问题之一 1 公案是禅师给弟子的难题。然而，“难题”并不是个很好的用词，我宁喜欢日文或中文的公案二字。“公”原义为“公开的”，“案”是一个“文案”。但“一个公开的文案”却是与禅根本不相关的。禅的“文案”是我们每个人生到这世界来时所带来的文案，并且在他离开之前得设法解明的。依照大乘传说，佛陀从母腹中诞生出来时说：“上天下地，唯我独尊”。这乃是传给我们的佛之“公案”，而那能正确领会的人，乃是禅的追随者。然而，由于它是对我们“公开”的，是对我们每个人公开的，因此其中并没有隐密：而对于那有眼能看的人来说，它并没有含着什么困难。设若其中合有任何隐藏的含义，那是在于我们这一边，而不在于那“文案”本身。公案是在我们里面的，而禅师们所做的，不过是为我们把它指出来，以便让我们比以前看得更为清楚。当公案从无意识中被引到意识领域，我们就说它已被我们了解。为了达成这种觉醒，公案有时以辩证的形式出现，但经常却出以完全莫明其妙的方式——至少表面上看来是如此。下面的例子可以归类在辩证形式里：禅师们常带着一根棍子或棒子，那是走山道时用的。但日子久了，在禅师们的手中就变成了权威的象徵，往往用来证明他的观点。他会把这根棒子放在会聚面前，说出类似这样的话：“这不是一根棒子，你们怎么说？”有时他会说出这类的话：“如果你说它是棒子，你就“触”（或肯定）；如果你不称它为棒子，你就“反” （或定）。既不用肯定，又不用否定，你们怎么称它？”事实上，这样的公案已经不仅是辩证性的了。下面是由一个有能力的弟子所做的一个解决之例：有一次，当一位禅师说了那样一段话，一个和尚从会聚中走出来，把棒乎从禅师手上拿下，折成两段，丢在地上。另外有一位禅师，他把棒子拿出来，说了这么几句像谜似的话： “当你有棒子，我给你一根；当你没棒子，我要把你的拿走。” 禅师有时十分明白的说：“你来自何处?”或“你走向何方?”但他可能会突然转变话题，而说：“我的手像佛，但是，我的腿多磨像驴啊!” 你会问，“即使我的手像佛又有什么意思呢?而说我的腿像驴，这根本是乱来了。即使如此，但那与我们最关心最根本的存在问题又有什么关系?”禅师在此处所提出的问题或挑战，如果你愿意那么说，当然是可谓之莫明其妙的。让我们再举另一个禅师“莫明其妙”的例子。有一个弟子问道：“全然独立，而不与万种事物为伴的是谁?”禅师间答说：“你一口暍尽西江水，我再告诉你。”“不可能的!”我们会立即这样反应。但历史却告诉我们，禅师（马祖）的这句话却打开了问话者（罢居士）意识的深府。也是这同一位禅师，把另一个和尚踢倒。这个和尚的错误在于问道：“什么是佛祖西来意?”，而这意谓，“佛法的根本意义是什么?”但是，当这个和尚从地上起来，却拍手从内心大笑出来，说：“多么奇怪，多么奇怪，世间一切形式的三昧，竟在一根发尖上，而我把它的秘密含义了解至最深处!”（也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。）在禅师的脚踢和和尚这出奇的反应之间，究竟会有什么关系呢?在智性的层面是永远无法对它们做了解的。所有这些，虽看似莫明其妙，但我们之失于面对那赤裸裸站在我们面前的最终实体，却是由于我们的概念化作用使然。那些 “莫明其妙”的东西，实际上具有着丰硕的意义，而使得我们得以把幕布穿透——这层幕布，只要我们停留在相对论的这一边，就是永远存在的。

四、公案四、公案 1 公案是禅师给弟子的难题。然而，“难题”并不是个很好的用词，我宁喜欢日文或中文的公案二字。“公”原义为“公开的”，“案”是一个“文案”。但“一个公开的文案”却是与禅根本不相关的。禅的“文案”是我们每个人生到这世界来时所带来的文案，并且在他离开之前得设法解明的。依照大乘传说，佛陀从母腹中诞生出来时说：“上天下地，唯我独尊”。这乃是传给我们的佛之“公案”，而那能正确领会的人，乃是禅的追随者。然而，由于它是对我们“公开”的，是对我们每个人公开的，因此其中并没有隐密：而对于那有眼能看的人来说，它并没有含着什么困难。设若其中合有任何隐藏的含义，那是在于我们这一边，而不在于那“文案”本身。公案是在我们里面的，而禅师们所做的，不过是为我们把它指出来，以便让我们比以前看得更为清楚。当公案从无意识中被引到意识领域，我们就说它已被我们了解。为了达成这种觉醒，公案有时以辩证的形式出现，但经常却出以完全莫明其妙的方式——至少表面上看来是如此。下面的例子可以归类在辩证形式里：禅师们常带着一根棍子或棒子，那是走山道时用的。但日子久了，在禅师们的手中就变成了权威的象徵，往往用来证明他的观点。他会把这根棒子放在会聚面前，说出类似这样的话：“这不是一根棒子，你们怎么说？”有时他会说出这类的话：“如果你说它是棒子，你就“触”（或肯定）；如果你不称它为棒子，你就“反” （或定）。既不用肯定，又不用否定，你们怎么称它？”事实上，这样的公案已经不仅是辩证性的了。下面是由一个有能力的弟子所做的一个解决之例：有一次，当一位禅师说了那样一段话，一个和尚从会聚中走出来，把棒乎从禅师手上拿下，折成两段，丢在地上。另外有一位禅师，他把棒子拿出来，说了这么几句像谜似的话： “当你有棒子，我给你一根；当你没棒子，我要把你的拿走。” 禅师有时十分明白的说：“你来自何处?”或“你走向何方?”但他可能会突然转变话题，而说：“我的手像佛，但是，我的腿多磨像驴啊!” 你会问，“即使我的手像佛又有什么意思呢?而说我的腿像驴，这根本是乱来了。即使如此，但那与我们最关心最根本的存在问题又有什么关系?”禅师在此处所提出的问题或挑战，如果你愿意那么说，当然是可谓之莫明其妙的。让我们再举另一个禅师“莫明其妙”的例子。有一个弟子问道：“全然独立，而不与万种事物为伴的是谁?”禅师间答说：“你一口暍尽西江水，我再告诉你。”“不可能的!”我们会立即这样反应。但历史却告诉我们，禅师（马祖）的这句话却打开了问话者（罢居士）意识的深府。也是这同一位禅师，把另一个和尚踢倒。这个和尚的错误在于问道：“什么是佛祖西来意?”，而这意谓，“佛法的根本意义是什么?”但是，当这个和尚从地上起来，却拍手从内心大笑出来，说：“多么奇怪，多么奇怪，世间一切形式的三昧，竟在一根发尖上，而我把它的秘密含义了解至最深处!”（也大奇，也大奇，百千三昧，无量妙义，只向一毛头上，一时识得根源去。）在禅师的脚踢和和尚这出奇的反应之间，究竟会有什么关系呢?在智性的层面是永远无法对它们做了解的。所有这些，虽看似莫明其妙，但我们之失于面对那赤裸裸站在我们面前的最终实体，却是由于我们的概念化作用使然。那些 “莫明其妙”的东西，实际上具有着丰硕的意义，而使得我们得以把幕布穿透——这层幕布，只要我们停留在相对论的这一边，就是永远存在的。 2 这种在今日被称做公案的“问答法”，在当日实际发生的时候，并没有今日我们所加诸于它们的那些看法。它们只是寻求真理者以之了悟的途径，是禅师们用来启发那些发问的和尚们的方法。对于禅，略似有系统的研究，是始于十二世纪的宋代禅师们。这时期的一位禅师选了赵州的“无”做为一件公案，叫他的弟子们去参。赵州的“无”，故事是这样的：赵州从念（七七八——八九七）是唐代的一位伟大禅师。一次，有个和尚问他，“狗有没有佛性?”大师回答：“无”。这个意义就是“没有”。但是，当这被当做公案时，其含义是无关的，重点只是“无”。师父叫弟子们集中整个的心在那没有含义的“无”的声昔，而不论文意谓“是”或“否”，或到底有没有意义，就只是“无!”“无!”“无!” 这“无”的声音一直要念下去，直至整个的心都被它所浸透，而没有余地留给任何其他思想。这个有声无声的诵着这个声音的人，现在已同这个声昔完全合而为一了。重覆念着“无”的，已不再是一个个人；是“无”自己在重覆着自己。当他移动的时候，不是一个意识到自己的人到移动，而是那“无！”这个“无！”或坐或走，食或饮，说话或沉默。个人从意识领域消失了 ——而这个意识领域，现在己完全被“无!”所占据。事实上，整个宇宙只不过是这个“无！” “上天下地，唯我独尊!”这个“无”即是这个“我”。现在我们可以说，这个“无”与这个“我”与宇宙无意识，三者是一，而一是三。在这种合一状态下，意识是处于独特情况的，我称此种情况为“有意识的无意识”，或“无意识的有意识”。然而这仍旧不是悟的经验。我们可以把它视做“三昧”相应——后者意谓“平衡”，“一致”或“沉静”，或者“一种平静状态。”就禅来讲，这还是不够的；必须还得某种觉醒，突破平衡，而把人重新带同意识相对层次，那时就发生了悟。但此所谓相对层次，并非真正是相对的。它是意识层次典无意识层次的交界处。一旦触及这个层次，人的通常意识就浸含了无意识中的讯息。这乃是有限的心认识到它是根置于无限的时刻。用基督教的词义来说，这乃是灵魂直接或内在的听到活的神之声音的时刻。犹太人可以说，当摩西在西埃山听到上帝向他宣布说，我的名字是“我是‘我是者’”时，摩西就是处于这种心态。 3 现在的问题是，“宋代的禅师们如何会发现了这个‘无’，做为导致禅之体验的有效方法昵？”然而，这“无”中并无任何智性作用。此处的情况，同宋代以前师生间的问答是十分不同的。事实上，任何时候有任何问题提出，这“问”的本身都意含着智化作用。“佛是什么？”“自我是什么？” “佛的教训中最终的原理是什么?”“生命的意义是什么?”“生命值得活吗?” 所有这些问题都似乎要求着某种“智性的“或可辨识的答案。当这些发问者被告以退回他们的屋子中，用心去学习这个”无“，他们如何接受呢?他们唯有目瞪口呆，而不知道如何去应用这个命题。虽然确实是如此，但我们必须记得，禅的立场是要抛却一切疑问，因为疑问本身是与禅的精神相背的，而禅所期望于我们的，是要着手于疑问者自身，而不是任何他所发生的东西。下面一两个例子可以说明此点。马祖道一是唐代最伟大的禅师之一；事实上，我们可以说，禅实际是从他做了一个起步。他对待发问者的方式可以说是最具革命性，最具原创性的。发问者之一是水潦，当他问道禅之真理时，被大师踢倒。另一次，马祖棒打一个和尚，后者的问题是想知道佛教的第一原理。另有一次，他给了一个人一记耳光，后者错误在于问道：“什么是佛祖西来意?”从表表面上看来，马祖所有这些粗陋的反应，都同所问的问题无关，除非是，我们把它认做是对那些聪明得竟弄出这类问题的人一种惩罚。奇怪的是那些被打的和尚竟毫不恼怒。相反的，其中有一个竟如此兴奋喜悦，以致叫道：“多么奇怪，多么奇怪!经典中的一切真理，竟在一根发尖上!”大师踢和尚的背侧如何能产生这样一种超越性的奇迹呢? 据记载，另一位伟大的禅师临济，在被人家问道问题时，常发出令人莫解喝声；又另一位大师，德山，甚至在发问者还没有开口时，就挥起他的棒子。事实上，德山的名言乃是“有东西说也三十棒，没东西说也三十棒”（道得也三十棒，道不得也三十棒）。只要我们仍旧留在相对的或智力的层面上，我们就永远不能从禅师们的行为中见出什么意义；我们永远看不出在所问的问题与禅师们似乎易怒的行为问有任何关连，更不必说这些行为在发问者身上所产生的影响。整个的转机之不相关，之不可解，至少说来也是令人困惑的。 4 实情是，含藏着人类生存整体的东西，不是一件属乎智性的事，而是就最初始的字义来说，属乎意志的事。智力可以提出各种各样的问题——而它之这样做，是完全正确的——但要期望从智力获得任何最终的回答，这确实是对它要求过高了，因为这不是在智力本性之内的。答案是深深埋在我们生命的床岩之下的。要把这床岩打开，需得意志最基本震撼。当一个人感受到这种震撼，知觉的诸门露会打开，而前此所未曾梦见的一个新界域呈现出来。智力提出问题，但处置问题的却不是提议者自身。智力——不论我们怎么说它——终究是浮面约，是漂浮在意识层面上的一种东西。为达到无意义，这个表面必须打破。但是，这个无意识若还留在心理学领域，就不可能产生禅宗意义的悟。心理学必须被超越，并且必须叩及我们可以称之为的“本体无意识”。宋代的禅师们，在长久的体验与对弟子的教育中，必然是发现了这个事实。他们要用“无”来把智力的障碍打破——在这个“无!” 中，没有一丝智力作用，而只有那越过了智力的意志。但是我要提醒我的读者，不要把我认为是彻头彻尾的反智性主义者。我所反对的是把智性认做最终的实体本身。实体在何处，这确实是得用智性来决定的，不论它指得何等模糊。但是要抓握到实体，却只有在智性弃权之后才可能。禅宗知道这个道理，并因之把看似有几分智性成份的话提出来，做为公案，这种话在表面上看来似乎要求着逻辑性的处理，或者，更正确些说，看来似乎有着这类处理的可能性。下面的例子可以证明我的意思：据说六祖惠能要求向他发问的人说：“把你未生之前的本本面目给我看。”又曾经问南狱怀让——惠能的弟子之一——说：“来的是什么东西?”宋代的一位禅师问道：“当你死后，烧成了灰，而灰又撒尽之后，我们在何处相遇?” 日本近代的一位大禅师白隐和尚，常常在他们弟子面前举起一只手，说：“让我听听一手拍掌的声音。”在禅宗里常有许多诸如此类不可能的要求；“用你空手里握着的锄头”。“骑着驴子的时侯走路。”（“空手把组头，步行骑水牛。）揩月录，卷二，十四页）“‘说话不用舌头’。‘奏无受之琴。’‘止住这淫雨。’”这些令人困惑的命题无疑会使得智力到达最紧张的程度，最后终致于使他把它们认做是根本莫明其妙，不值浪费他的心力。然而，对下面这个自人类意识觉醒以来，就使哲学家、诗人奥思想家们极为困惑的问题，却没有人会否认它合乎理性：“我们从何来?往何去?”而禅师们所有这些“不可能”的问题或陈述，却只是前面那“合乎理性”的问题之“不合理”的变奏。事实上，当你用“合理”的方式来看公案时，一定会遭到禅师的回拒，有时是断然的，有时甚至是讥嘲的，而并不告诉你为什么如此。这样，当你晋见他几次之后，你会不知该怎么办，只有不再理睬他，把他当做“糊涂老顽固”，或当做毫不懂“现代理性思考”的家伙。但事实上，禅师远此你对他的判断更知道他在做什么，因为，禅终究不是任何智力的或辩证性的游戏。它所面对的是某种越乎事物之“合理性”的东西，在那里，他知道有着“使你自由的真理。” 不论对任何题目我们做任何陈述，只要它仍旧诉诸逻辑性的处理方式，它就无可避免是停留在意识层面。智力在日常生活中可以供我们许许多多用途，甚至於到达毁灭个体或整个人类的地步。无疑，它是一种最有用的东西，但它却无法解决我们每个人在生命过程中终必要遇到的屐终问题。这个问题即是生与死的问题，而这关乎着生命的意义。当我们面对这个问题，智力必然得承认它无能为力；因为它必然会碰到死巷或不能越过的墙，这是它本性所无可避免的。智力的死巷——这是我们现在被驱追进去的——正如“银山”或“铁壁”，矗立在我们面前。要想将它穿越，不仅是需要智力的演练或逻辑的诡戏，而是需要我们整个的生命之投入。禅师会告诉我们，那就像爬一根百尺的竹竿，当你爬到尽头，却还得再进一步——那就是一个致命之跃，而根本不再顾及你存在的安危。当你这样跃出的片刻，你发现你安安全全的在“盛放的莲花座”上。跃却永不可能由智力达成，或由事物的逻辑性达成。后者只能维持持续，但却永不能做越过鸿沟之跃。而这个，尽管其表面上的逻辑不可能性，却是禅期望我们每个人都去做的。为此，禅宗常在背后刺激我们，让我们继续合理化思考的习惯，以便让我们自己去看清楚，用这种荒瘠的方式我们可以行走多远。禅清楚知道这种思考的限界何在。但是，一般而言，除非我们发现自己身处这个死巷，我们是不知这个事实的。为了唤起我们整个生命，这种亲身经验是必要的，因为我们平常太易于满足於我们的智力成就，而这些成就，终归说来，只是关乎于我们浮面生活的。将佛陀最终导致觉悟的，既不是他的哲学训练，也不是他的禁欲或德性上的严刻奉行，佛陀在放弃了所有这些围绕在我们生活外围事实上的浮面实践时，他才达到了觉悟。智性作用，德性作用，或概念化作用，是只为了让我们去知道它们的限界，才需要的。公案的训练是意在使我们深切的痛感这个道理。如我前面所说，以最初始意义而言的意志，此智力更多基本，因为它是存在於一切存在物的根基之中的原理，并且是它，把所有的存在物结合为一。岩石在它所在之处——这是它的意志；江河泊流——这是它的意志；植物生长——这是它的意志；鸟雀飞跃 ——这是它的意志；人类说话——这是他的意志。四季变迁，天降雨雪，大地有时震动，波涛滚动，星辰闪耀——各随它们的意志。存在即是意志，也因之郎是成为。在这个宇宙中绝没有任何东西没有其意志的。所有这些意志由之流出——而无限变化——的大意志，乃是我所称之为的“宇宙（或本体）无意”，那是无限可能性的零位贮藏所。如此，“无!”，由於在意识的感受层次所产生的作用，而与无意识相连。那些看起来似乎是智性或辩证性的公案，最後也同样在心理学上导致意识的意志中心，然後导向渊源本身。 5 如我前面所说过的，禅的学生，在伴随师父几年——不，甚至是几个月——之後，会走到一种完全停顿状态。因为他不知道有何路可走；他曾在对待的层面上试图解决公案，但无论如何没有效果。现在他已被逼到无路可逃的角落。在这个时侯，他的师父会说：“这样被逼到角落是好的。已经是你该完全向後转的时候了。”这位师父可能还会继续说：“你必须不再用头思想，而用肚子。” 这听起来十分奇怪。依照近代科学，头充满着灰的、白的、这般那般连接着的细胞与纤维。禅如何能不顾这个事实，而呜我们用肚子去思想呢?但禅师是一种奇怪的人。他不会听你关于近代或古代科学等等的话。他从他的体验中，更知道他该做什么。对这种情况，我有我的解释法，尽管或许不合科学。我们的身体，以功能而论，可以分为三部份，即是头，肚腹与四肢。四肢是为移动的，但两手却已分化出来，而沿着它们自己的路途发展了。现在，它们是为了创造活动。这两只手和十个手指，铸造一切东西，以便使身体的生活更好。我的直觉是，手发展在先，然後才是头的发展——後者逐渐变为独立的思考器官。当手以这种或那种方式应用着时，它们必须同地面离开，而与低等动物的前肢有所区别。当人类的手这般从地面离开·而把移动完全留给脚部时，手就能随着它自己的路线发展，而这又转而使得头部直立，使得眼睛更为广泛的察见周遭。眼睛是智性的器官，而耳朵则是较为原始的。至於鼻子，由於眼睛现在开始收入更广泛的视域，它最好是离开地面。视域的这种扩充，意谓心灵变得越来越为离开感觉对象，而使得它自己成为一种智力的抽象作用舆概念化作用的器官。如此，头象征了智力，而眼睛，以它的运动肌，成为头的有用工具。但是，装着内脏的肚腹却是由不自主神经所控制的，而代表着人的身体结构中最为原始的进化阶段。肚腹部份是更为接近自然的，而自然是我们每个人所来之处，将来所至之处。因之，它们与自然处於更为密切的接触，能够感觉到它，与它谈话，而“察视” 它。然而，这个察视却不是一种智力的作用。如果我可以这样说，我要说，它是情感的。“感觉”可能是更好的用词，设若我们把它以最基本的意义来应用。智性的察视是头脑的作用，而因之不论我们从这个来源对自然界做如何的了解，那都是一种自然的抽象物，或自然的代表，而不是自然本身。自然不把它自己的本来面貌显示给智力——即是，头脑。是我们的肚腹部份感觉它，并了解它的本然。这一种可称之为情感性或意志性的了解，是把整个人包括在内的，而以腹部为其象徵。当禅师告诉我们把公案放在肚子里，他意思是说，公案是该由人整个的生命去含蕴的，人应当把自己完完全全同它合一，而不要智性的或客观的看待它，把它当做某种与我们相离的东西。一个美国科学家有一次到一些原始人那袒去，当他告诉他们，西方人是用头来思考的，原始人认为美国人一定全是疯子。他们说：“我们用肚子思想。”中国人和日本人——我不知印度是否如此——在某些难题发生时，往往说，“用肚子想想吧，”或者，只简单的说：“问问你的肚子。”如此，当任何与我们的存在连关的问题发生时，我们就被告以用肚子去“思考”——而不是用任何可分开的身体部份。“肚子”表示我们生命的整体，而头部——这是身体最迟发展的部份——却代表着智力。智力本质上是把物体客观化，加以思考。因之，特别是在中国，理想中的人是形体很胖，肚子很大的人，如所描绘的布袋然；后者是将来的佛——弥勒佛——的化身。用肚子去“想”，实际上意思是说，把横隔膜放松，使得胸部器官有空间适当运作，而保着身体的稳定和良好的调整，来接受公案。整个的程序不是把公案做为智力的对象；因为智力总是把对象从自己分开，从一个距离之外去看它，就好像极怕触及它，更不必说用自己赤裸的手去抓住它了。禅正相反，不但告诉我们用手、用肚子抓住公案，并且要完完全全同艺合一。因此，当我吃或暍，那不是我在吃或暍，而是公案在吃或暍。当这种情况达到之後，公案就自行解决了，而不需我做任何什么。至于人的身体结构中，横隔膜的意义，我完全不知医学的观点如何，但我以某些体验为基础，对它的常识性的了解是，横隔膜以其与腹部相连而言，对於个人的安定感有着很大的关系，这种安定感是由更为密切的与事物的根基相连而来；这即是说，舆最终的实体相连而来。建立这种关系，在日文称为“下功夫”。当禅师告诉你，用你的肚子对公案下功夫，他的意不过是叫你成功的建立起这种关系。试图建立起横膈膜与肚子及最终实体之间的关系————这可能是原始的或者前科学的说法。然而，无疑，我们对于自己的头部以及它在智力活动方面的重要性，也未免过于神经质了。无论怎么说，公案不是用头部来解决的；这就是说，不是用智力或哲学的方式去解决的。在开始时，逻辑的趋近方式不论看似多么可欲或可能，公案到最后注定得用肚子部分来解决。以禅师手中的棒子为例。他拿着它，宣布说：“我说它不是棒子，你说它是什么?”这看起来似乎是要你做一个思辩性的答覆，因为禅师的话威挑战等於说：“如果A不是A，它是什么?”或“当上帝不是上帚，他是什么？”在此处，逻辑的同一律被冒犯了。当A 一旦被界定为A，它必须一直为A，而永不可为非A或B或X。禅师有时可鲢会做另一个宣称：“这棒子不是棒子，而又仍旧是棒子。”当一个弟子带着逻辑头脑走向禅师，宣布这个挑战根本是莫明其妙，他准会遭到禅师手上这根棒子打下来。弟子必然会被逼到死巷，而无可逃脱，因为禅师强硬无比，而且是绝不向任何智性压力屈服。现在，不论弟子被强迫着去做的“功夫”是什麽，都是在他的肚子部位，而不是在他的头脑部位。智力让位给意志。 · · 擧另一个例子。六祖要见下“你未生之前的本来面目”。辩证在此处是无用的。这一个要求与基督所说“没有亚伯拉罕，我就有了”是相应的。传统上基督教的神学家们对於这句话所做的解释无论是如何，基督的“有”却违反了人类的时序观念。六祖的“本来面目”亦是如此。智力尽可以做它的解释，但基督与六祖必然会把它当做不相关而加以摈弃。现在，须要向横隔膜低头，而心智要向灵魂低头。逻辑与心理学都要退位，要放到超越一切智性化作用之外之处。再继续这个象徽性的说法：头是意识，而肚子是无意识。当禅师告诉他的弟子，用身体的下半部去“思想”他的意思是说，要把公案放到无意识中，而不要放到意识领域中的意识里。公案是“沉入”整个存在中，而不是停留在表面。当然，无须说，从文字上看，这是绝不明白的。但当我们了解到，这公案所“沉”的无意识之底层，是连阿赖耶识都不能掌握的，则我们就知道，公案不再是在智力领域的，它是彻底同一个人的自我相合一的。如此，公案已越过了心里学的一切限界。当所有这些限界都被越过之后——而这意谓甚至越过了所谓的集合无意识——人就到达了佛教昕称为的“大圆镜智”。无意识的黑暗已经突破，而人看到所有的事物，如在光明的镜手中看到自己的面目一样。 6 用公案的方式来学禅，如我前面听说过的，在中国是始於十二世纪的宋代禅师们，诸如五祖法演（死於一一O四年），圆悟克勤（一O六三一—一一三五）和大慧宗杲（一O八九———一六三）。伹十三世纪禅宗传入日本之後不久，日本也开始了有系统的研究。在一开始，公案被分为三类：般若——直觉的（理致），行动的（机关）和最终的（向上）。後来，到第十七世纪，白隐和他的的弟子们把分类扩充为五或六种，但基本上，原先的三分法还是奸的。然而，自从这个分类完成之後，属於临济派的学生们，都循着这条路途来研习禅，而这种研习多多少少也是有点陈腔滥调，就以此种情况而言，已显露出败坏的征兆。学习公案的学生，古典的典型例子，在中国可见之於佛光国师一二二六——八六）在日本见之于白隐（一六八五——一七六八）。不用公案的方式来研习禅，在中国以临济（死於八六七年）为例，在日本以盘珪（一六二二——九三）为例。对於禅的心理学研究有进一步兴趣的人，可请参考我关於这个题目的其他著作。此处我要另外附加几句话。Jnana（识）同常都被译为知识，但译为“直观”更为正确些，有时我把它译为“超越智慧”，特别是当它以pra为字头时，例如prajna“般若智”。事实上，即使在我们直观时，客体仍然是在我们面前，而我们知觉到它，或收察到它，或看到它。此处就有着主体与客体的二分法。在般若智中，则这种二分法已不再存在。般若智所关涉的不是做为有限客体的有限客体；它是物的整体意识到它的整体。而这个整体却根本不是有限界的。一个无限的整体越乎我们平常的人性理解。但般若直观却是对这无限所做的“不可解的”整体性直观，而这是我们日常拘限於有限的客体或事件的经验中永远不会发生的。因之，换句话说，只有当感官上和智力上的有限客体同那无限自身相同一时，般若智才能发生。与其说这是无限见到其自身的本来面目，不如说，一个属於主体与客体二分世界的有限物，现在被般若智从无限的观点所察看，因为後面这种说法更近於我们人类的经验。象徽的说，有限这时在无限的镜子中照见了自己。智性告诉我们，客体是有限的，但般若智则相反，它告诉我们客体是超越相对短域之外的无限。从本体论的意义说，这意谓一切有限客体或存在物之所以可能成为这客体或存在物，是由於那做为其基本的无限；或者说，诸客体是相对的——因之也是受限定的——铺陈在无限领域上，没有後者，它们就没有停泊之处。这使我们想起圣保罗致哥林多人的书信（哥林多前书十三章十二节），在其中他说：“目前，我们是看看镜子里混淆的反映；那时，我们将面对面看；现在，我只有知识的一些幌现；那时，我将认识上帝，如他认识我。”“目前”或“现在”意指相对的和有限的时序，而“那时”则是永恒——就我们用词来说，即是般若直观。在般若直观或“知识”中，我看到上帝的本来面目，而不是他“混淆的反映”，或者他的一些片断“幌现”，因为我“面对面”站在他面前——不，因为我之存在犹他之存在。当无意识——即是阿赖耶识——的底层被突破，所显现出来的是大圆镜智，这也就是般若直观。那一切所由出的原本意志并非盲目和无意识；它之似乎如此，是由於我们的无知，这无知使那镜子模糊，甚至於使我们昧於它的存在。盲目是在我们这一边，而不是在原本的意志那一边，它既是基本智慧的又是意志的。这意志是prajna加karuna——般若智加慈悲。在相对的，有限的层面上，我们对这个意志的所见是片断的；这即是说，我们易於把它当做与我们的心灵活动相分离的某种东西。但当它在大圆镜智的镜子中显现其自身时，它郎是“本来面目的上帝”。在他之中，prajna与karuna是不分的。当提到其一，其二必无可避免跟着一起出现。我不得不另外再说几句。在公案的训练中，当禅师提出一个问题，而弟子把它接受时，我们常常说到一种人际关系。特别是，当禅师严厉而无可更改的反对学生的智力研习法时，学生会由於根本不知所措，感到似乎要禅师的援手来把他救起。在禅申，禅师与学生之间的这种关系是不许可的，因为它不能导致学生的开悟。因为从学生的无意识中升起的是“无”的公案——象徽着最终实体——而不是禅师。使得禅师把学生打倒，而学生觉醒之後，反过来打禅师耳光的也是“无”的公案。在这种角力式的关系中，没有有限意义的“自我”在内。在禅的学习中，这一点不可做错误的领会，是极为重要的。

三、禅中的自我概念三、禅中的自我概念禅宗对于实体的趋近法，虽然可以界定为前科学的，有时却是反科学的，因为禅与科学所这寻的方向正好相反。这并不必然说禅是反科学的，而只是说，要了解禅，我们必须要采取另一种立场，而这个立场到现在为止，都被科学家们当做“非科学的”而加以忽视或抹杀。科学一致都是离心的，外向的，它们“客观的”看着它们取来做研究的物体。如此它们所采取的立场，乃是将物体同它们分开，保持距离，而从不想把它们自己同所研究的对象相认同。即使当它们为了自我省察而向内看，它们也小心的把内在的东西向外投射，如此使得它们自己同自己离异，于是乎，内在的东西并不属于它们自己。它们是彻底的惧怕变得“主观”。但我们必须记得，只要我们站在外边，我们就永远是局外者，而就为这个原因，我们就永不能得知物体本身，而我们所知道的一切，都是关于它——而这意谓我们永不能得知我们的真正自我是什么。因此，我们是永远不能预期科学家们可以达到自我，无论他们是何等渴望。无疑，关于它，他们可以说得很多很多，而这是他们所能做的一切。如此，禅劝诫我们，如果想真正得识自我，必须反转科学所追寻的方向。它主张，人类所应当关心研究的是人，而人在此处的意义是意谓自我，因为能够意识到自我的是人类而非兽类。男人或女人，不期望获得自我之知识的，我怕要经历另一个生死轮回。“知汝自己”乃是要知道你的自己“自我”。科学关于自我的知识，由于它将自己客观化，就不是真正的知识。科学的研究方向须得反转。自我需要从内在掌握，而不是从外在。这意谓自我不需走出自己之外，就可以知道自己。有些人会说，“这怎么可能?知识总是意含着二分法，知者与被知者。”我回答：“自我知识只有当主体与客体合一才可能，这是说，当科学研究终止，而把所有实验用的玩意儿放下，并承认除非神迹般的跃起，到一个绝对主观的领域，而因之超越他们自己，他们就不能再继续探讨”。绝对主观的领域乃是自我所居之处。“所居”并不十分确当，因为这仅提示出自我的静态面。但自我是永远在动或在变的。它是一个零，而这个零是一个静态，同时它又是一个无限，这表示着所有的时间中它都是在动。自我是流动的。自我可以此之于一个没有圆周的圆，因此，它是一个sunyata，空。但它又是这样一个圆的圆心，而这个圆心是在圆中每一处所的。自我是那绝对主体的点，它可以传达不动感，或安静感，但是由于这一点可以移动至我们所希望的任何处所，到无限变化的处所，因此它实是无点。此点是圆，而圆是此点。当科学的追寻方向被反转，而转向禅，这种显然不可能的奇迹就发生。事实上，禅正是这种不可能之事的实行者。如此，由於自我从零移向无限，并从无限移向零，它无论如何不是科举研究的一个对象。由于它是绝对的主体，我们所有的努力，要想把它落定在任何客观确定的一点，都是不可能的。由于它如此飘忽，而不能被掌握，我们就不能用任何科举的方式对它做实验。我们不能够由任何客观构铸的传达工具，来把它捉住。所有的科学才能，都无法做到这一点，因为它不是处在科学才能所能处理的事物范围之内。但自我在受到适当的调整后，知道如何显露其自身，而无需经过客观化作用的程序。前面我曾提过杜·卢基蒙最近的一本书，人类的西方探索，在其中，他认为“人”与“机械”是西方对实体的探讨之两个特征。依照他所说，“人”最初是罗马帝国一个法律名词。当基督教讨论到三位一体的问题，学者们就开始把这个诃做神学上的应用，诸如“神位”或“人位”，这两者是谐和共具在基督身上的。我们现在对这个词的应用，则具备着道德—心理学的所有历史含意。人的问题最后终致于可以归结到自我的问题。杜·卢基蒙的“人”，在本性上是二元论的，而某种性质的冲突，总是在其自身之内进行着。这种冲突或紧张或矛盾，乃是所以构成人之本质的东西，而因之，恐惧与不安之感，自然就秘密的伴随着他所表现出来的每种行为。事实上，我们可以说，正是这种感觉驱使人去做种种激情与暴烈的偏激行为。人类一切行为的根源是情感，而非思辩性的问题。心理学在先，然后是逻辑与分析，而不是逻辑与分析在先，心理学在后。因之，依照杜·卢基蒙的看法，西方人只要执着于他们神—人或人—神的历史—种学传统，就不可能超越寓含在人的本性中的二元论。就是由于无意识中这种二元论的冲突，以及它所导致的不安感，使得他们向时间及空间做冒险行为。他们是彻底外向的，而非内向的。他们不向内察看人的本性并抓住它，却从客观方面去努力，想把他们从智力平面所分辨出来的二元论冲突加以重和。至于“人”本身，让我引用杜·卢基蒙的话，他说：人是招唤与辉映，他是行动，而既不是事实，又不是物体；而对于诸事实与诸物体的详尽分析，水远不能给与他一个无可置辩的证明。（第五十页）人既不是在此亦不是在彼，而是在行动中，在紧张中，在横冲直撞中——甚少成为幸福的均衡之源，如巴哈的昔乐所给予吾人者然。（第五十五页）此话听来有理，人确实是如杜·卢基蒙所描绘的样子，而与佛教徒关于atman（自我）听说的话相应，谓：“行将散灭”。但是，大乘佛学者所要问这位作者的是：“从概念的观点说出这些有理的话的那个你是谁昵?我们很想具体的，面对面的见见这个你。尝你说，“只要我活着，就是活在矛盾中，”这个“我”是谁?当你告诉我们，人的基本对立，是要靠信仰来接受，谁是这个持此信仰的呢?谁是这个经验此信仰的呢?在信仰、经验、冲突与概念化的背后，必然活着一个人，是他做这一切。” 有一则关于禅宗和尚的故事，他直接而具体的把箭头指向发问者，而让发问者看到它是什么样子。这个和尚即是后来来的黄檗希运（死于八五O年），是唐代的伟大禅师之一。有一位知事巡视他管辖的地区内一座寺庙。住持领他去看各种遗物。当他们走到一个屋子，挂着以前的各任住持时，知事指着其中之一说，“这是谁?”住持说，“故住持。”知事第二个问题是，“这是他的像，人在何处?” 住持无法回答。然而，知事坚持要问。住持十分为难，因为弟子中找不到一个可以使知事满意的人。最后他终於想起最近来到庙里的一个奇怪的云水和尚，这个和尚把大部份闲余时间都用来清扫庙院，使它井然有序。他想到这个看起来像禅宗和尚的人，或许可以回答知事的问题。这个和尚被请进来，介绍给知事，后者恭敬的说：“贵僧，不幸这些先生们都不想回答我的问题。你是否可以善心为我解惑呢?” 和尚说：“你的问题是什么?” 知事把刚才所发生的事情都告诉他，并把问题又说一遍，“这里是故住持的像，但是人在何处?” 和尚立刻大叫，“大人！” 知事回答说：“在此，贵僧！” “他在那里?” 和尚就是这样回答了问题。科学家们，包括神学家与哲学家，喜欢客观而避免主观，不论主观的意义是什么。因为他们坚定的认为，一项陈述只有经过客观的评价，或在客观上认为确当有效才是真实的，而仅是主观或个人的经验不足为凭。他们忘掉了这个事实，即是一个人必然是过一个人的生活，而不是过被概念或科学所界定的生活。界说不论如何精密，或客观，或哲学化，人所生活的却不是界说，而是人本身，而人所研究的主题乃是这个生活。主观或客观不是此处的问题。与我们最致命相关的，乃是由我们自己，由我们亲自去发现这个生命在何处，它是如何生活。那知道自己的人，从不执着于理论，从不写书，从不耽于教训他人，他永远都过着他独立自在的生活，他自由创造的生活。它是什么?它在何处?自我从内在知道它自己，而决不是从外在。如我们在黄檗和知事的故事中所看到的，我们通常都满足于画像，或相似物，而想像着人是死的，以致没有像那位知事一样发问：“这是像，人在何处？”把这个故事的脉络译成今日的说法，就是，“存在（包括人）被不断发明的相对解决法和有用的妥协所维系。”生与死的观念是一个相对解决法，而画像是一种情感上的有用妥协。但是，就一个活生生的人而言，情况却非如此，因此，知事要问：“人在何处?”黄檗是一位禅宗和尚，而他毫不犹豫的把他从梦一般的概念世界用“大人!”一声呼喊来唤醒。答案立刻出现，“在此，贵僧!”此处我们看到整个的人从分析抽象和概念化作用的囚室中跃出。当我们了解了这个，我们就知道人是谁，他在何处，以及自我是谁。如某人只同一个动作相认同，而别无其他，则他不是一个活的人，而是一个知性化的人，他既不是我的自我，也不是你的自我。赵州从稔（七七八——八九七）有一次被一个和尚问道：“我的自我是什么？”赵州说：“你吃过早粥没有?”“吃过了。”赵州又说：“那么，去洗碗吧!”吃是一个动作，洗是一个动作，但禅宗所要求的却是动作者自己，是做吃和洗那个动作的吃者和洗者；而除非这个人从实存上或经历上被掌握，我们就谈不上动作。谁是那意识到动作的?谁是那把这意识向你传达的?而谁又是那把所有这些不仅告诉自己又告诉所有他人的?“我”、“你”、“她”或“它”——所有这些都是代名词，代表着它后面的某某。而谁又是这某某呢? 另一个和尚问赵州：“我的自我是什么?”赵州说：“你看到庭前的柏树吗?”赵州禅师所要指的不是看这个动作，而是看者。自我如旋状螺管的轴，永远无法客观化，或事实化，但它仍旧是在那里的，而禅宗告诉我们，用赤裸裸的手去抓住它．并把那不可抓，不可客观化，不可得之物拿给禅师看。此处，我们可以看到，禅与科学的不同。然而我们不可忘记，禅并不会反对科学对实体的趋近法；禅只是想告诉科学家们，他们的方法不是唯一的，还有另一种方法是禅认为更直接，更内在，更真实，而更合乎人的。人、个人、自我和ego，我在这篇讲诃中把它们当做是同义词。人是德性的或意志的；个人则同任何种类的群体相对照，ego是心理学用词，而自我则既是德性的又是心理学的，并同时具有一种宗教的意含。从禅的观点，使自我的经验独特的而心理举上有其特殊之处的，是它饱含了自主的、自由的、以及创造的感觉。庞蕴有一次问马祖道一（七O九——七八八），「“不与万法为伴的是谁?”马祖回答：“你一口喝尽西江水，我就告诉你。”这乃是“人”或自我所去行的成就。那些只谈相继的感像或印象，或只谈理念，或谈结合原理，或整体主观经验的动力学，或人类活动的螺形线之非实存的轴的那些心理学家或神学家，乃是与禅背道而驰。他们跑得越是努力，离禅越远。因此我说，科学或逻辑是客观的或离心的，而禅则是主观的或是向心的。有一个人曾说过：“外在的一切都告诉人，他是虚空，而内在的一切则告诉他，他是一切。”这是一句含有深意的话，因为这是我们每个人，当静坐而深深看入他的生命之最内在的深处时，都会有的一种感觉。某种东西在那里跃动着，而且会用一种飘渺的声音向他说，它不是白白生下来。我又在别处读到：“你只是独自挣扎，你独自走入荒漠，你被世界所遗弃。”但是，让一个人真真实实的向内察看到，他会发现他并不是孤独的，被遗弃的；在他之内有某种尊贵的孤独感，他确实是全然独自站立着，然则他并没有同其他一切存在分离，这种独特而显然的，或从客观上看来矛盾的处境，当我们以禅的方式去趋近实体时，就会发生。他的这种感觉，是来自他个人的创造或原创体验，而这是超越智力或抽象领域的。创造并非只是活动，那乃是自我主宰力——我们称之为自我——的信印。个性也是自我一个重要的标示，但它更具政治性与伦理性，而与责任观念密切相连。它是属于相对领域的。它易于同固持己见相连。它总是意识到他人，而为此被他人控制。因此，个人主义之强调，总是和相互的限制之紧张感相互存在。在此处没有自由，没有自发，而只是一种深深的沉重的气氛，或压抑感将人罩住，而结果是各式各样的心理骚乱。个人化作用是一个客观的用词，把人同人加以区分。当这种区分变得极端，对权势的渴望就抬头，而往往变得无法控制。如果它未曾变得如此之强，或者，当它或多或少还有一些清极成分，则当事者就变得对批评与注解极为敏感。这种敏感常常把人驱使到不幸的奴役深渊，这使我们想到卡莱儿的“衣裳哲学”。“农裳哲学”是外观世界的哲学，在这个世界中，每一个人都为了其他每个人穿着，而使得他或她自己显得同自己不一样。这当然有趣。但是当行之过份，人就丧失了他的原创性，而使自己变得滑稽，把自己变成了猴子。自我的这一面当变得过为明显，过为胀大，真正的自我就被挤向后方，而往往缩减至无有，这是说，他被压抑。我们大家都知道，这种压抑意谓着什么。因为创造性的无意识是永远不能被压抑的，它一定会用某种方法来肯定它自己。当它不能够用自然合乎于它的方式来肯定自己，它会冲破一切界限，有时用暴力的方式，有时则以病理的方式。不论是那一种方式，真正的自我都是被摧残了。由于悲悯这件事情，佛就提出了无我，来把我们从表象的梦幻中唤醒。然而，对于佛提出其教义略带消极的方式，禅宗还不十分满意，而进一步用最为肯定，最为直接的方式来确证它，以便佛门弟子在趋近实体时不致错误。让我们举一个临济义玄（?——八六七）所提出的例子：有一天他在法会上说：“在你们的赤肉团里，有一位无位真人，常从你们的面门（感官）出入。那些还没有体验到的人，试试看!” 有一个和尚走上前问道：“谁是无位真人?” 临济从椅子上走下来，一把抓住他的喉咙，说：“你说，你说!” 那个和尚犹豫不知如何做答。临济放了他，说：“多么没用的一段干屎橛子。” 临济的“无位真人”就是自我。他的教训几乎完全是关于这个人的，这个人有时也被称做“道人”。他可以说是中国禅宗思想史中第一个禅师，特别强调我们生活活动中每一个片断，都有着这个人的存在。他从不倦于教训他的弟子，要体认这个人或真正的自我。这个真正的自我，是一种形而上的自我，同那属于有限相对世界的心理学自我或伦理学自我不同。临济的人被界定为“无位”，或“独立于”，或“无衣”，所有这些都使我们想到“形而上的”自我。在做了这一段初步的解释之后，让我们更为广泛的引用一些临济关于人或自我的话，因为我认为他在此处十分清楚的表达了他的看法，并可以帮助我们了解禅宗的自我概念。临济论自我——或“于此时，在目前，孤独、明彻，以充份觉知，听此说法者”。 1 （在谈过佛的三种身之后，临济继续说：）所有这些，我可以十分确定，都只不过是幻影。大德，你们必须认识到戏玩这些幻影的那个人，他是一切诸佛之源，是从道者于一切处所的庇护所。听法者与默会此法者，既不是你们的肉体，也不是你们的肚子、或肝脏，或肾脏，也不是空虚的空间。如此，是谁默会这一切呢?即是那就在目前，充分觉醒，没有可分之相，而历历孤明者。是这一个了解如何说法。当你们悟及此处，你们就与佛与祖无异。（那有此了悟的人）于所有的时间中不被打断。他这在一切我们眼所见之处。只由于我们情的阻碍，直觉才被蒙遮，由于我们的想像，实体才显分殊。因之，我们才遭受一切痛苦，转生三界。依我所见，无物比（此人）更深，而就是由他，我们每个人可以获得解脱。诸位求道者，心是无形的，能够穿透十方。他透过这个眼睛看，透过这个耳朵听，透过这个鼻子闻，透过这个嘴巴说，透过这个手来抓，透过这个脚来走。 2 诸位求道者，那在此刻，我们目前，光明、孤立，充分觉醒而听法者——这个人不停滞于任何处所，他穿透十方，在三界中他都是自己的主人。进入一切处境，分辨一切事物，他是不能从他自己被转开的。在一念之间，他会穿透法界。遇到佛，他说佛的话，遇到祖，他说祖的话，遇到罗汉，说罗汉的话，遇到饿鬼，说饿鬼的话。他转向一切处所，遍历一切诸地，教训一切众生，而又仍未出一念之间。无论他去何处，他都保持纯净，无可界定，他的光透入十方，而万物都是同一本然。 3 什么是正确的了悟呢? 是你进入一切（境）：通常的和神圣的，污秽的和纯洁的，是你进入一切佛地，进入弥勒楼阁，进入昆庐遮那法界，而不论你进入何处，都呈露出一个属乎生、住、坏，灭之境。佛，现身于此世，转大法轮，又进入湼盘（而不像我们一般人期望永久留在世间）。然而他的去来，却没有踪迹。如果我们试图追寻他生死的踪迹，无处可寻。进入无生的法界，他遍历一切诸地。进入华藏世界，他看到一切事都是空虚，而没有实质。唯一实有者，是道人，此人不依任何事物，此刻正在听（我）说法。而此人乃是一切诸佛之母。因之，佛是由不依于任何事物而生。当了解了这不依于任何事物者，也就见到佛是无可得。当入得到这一种洞见，他就可说是有了真悟解。学者们，由于无知于此，就执着于名和句，而被所谓平凡或智慧等等名目所阻碍。当他们对于道的看法，披如此阻碍，他们就不能清楚的见到（道）。．即使佛的教训中所说的十二种分别，也不过是字和表示之词（而不是实体）。学者们不了解及此，因此想从字和句中寻求意义。由于他们都依赖着某种东西，他们就发现自己纠缠在因果律中，而无法逃脱三界中的生死轮回。如果你们想超越生与死，去与来，而能够自由的脱离一切附着，你们就应该认识这一个在此刻听此说法的人。他既无形又无状，既无根又无干，没有居处，而充满活力。他同应一切处境，而显露他的活力，然而又不是从任何处所而来。因此，当你要寻求他，他就远离；你越是要接近他，他转开得离你越远。他的名字称之为秘密。 4 然而，正在各位求道者面前，于此刻听我说法者，唯他正是此人——他是火不能烧，水不能溺，他即使进入三种凶恶的路途，或进入地狱，却像游览花园一般，即使他进入饿鬼或**之地，也不会遭受任何因果报应。何以如此?因为他没有任何挑选嫌弃。如果你爱智慧者而厌恨平凡者，你就会在生死之海浮沉。种种邪恶的热情是由于心才有；如果你们没有心，又有什么邪恶的热情可以缚住你呢?当你不因分别和执着而受骚扰，你会即刻不需劳力便能得道。如果你带着混扰的心在邻人之间跑来跑去，你是注定要间到生死之地，不论你试着抓住那道，试了多少个无数劫。不如回到你的庙里，安安静静盘腿而坐。 5 啊，各位求道者!你们这些目前听我说法者，不是（那造成你们身体的）四种元素。你们是那些能应用这些元素的人。当你们能够看到这个（真理），就能够来去自由。就我所见，没有一物是我所嫌弃的。 6 （有一次大师做如下的说法：）学道的人切要对他自己有信心。不要向外寻求。若你们这样做，则只是被不重要的外在事物所牵引，你们将不能辨别对与错。人们会说有佛有祖，但那不过是真正的法所遗留下来的痕迹而已。如果一个人出现在你们面前，战士着二元性的字或句，你们就会困惑而起疑问。由于不知如何去做，你们就在邻人和朋友问跑来跑去，问东问西。你们必致不知所措，那具有高贵性格的人，是不会浪费时间，这样去谈论主和贼，是与非，物质与财富。我坐在此处，我是不分别和尚与俗人的。任何入来到我面，我都知道他从何而来。不论他想说什么，我都知道他一定是基于语言和文字，而所有这一切都只不过是梦幻。我只见到那骑乘在可能产生的一切过境之上的那个人；他是诸佛的神秘题旨。佛境不能自称为佛境，是那无依道入，乘境而出。如果有人来对我说，“我在寻求佛陀”，我就以清净境出来回应。如果有人来，要求菩萨，我即以以慈悲境出来回应。如果人来，要求菩提（或觉悟），我就以不可比拟的美妙境界来相应。如果有人来，要求捏盘，我就以清澈的安静境出来相应。境可以无限变化，人却不变。如此（如人所说），“它应合着境而现形，就如月在水中（变化的）映现。）（此处需要一些解释。上帝，就以其在其自身，同其自身，为其自身而言，是绝对的主体，是sunyata本身。但当它始动，他即是创造者，而世界以其无限变化之境缠卷在内。原本的上帝，或主神，并没有孤独的留在万境之后，而是在这纷纭万象之中。是人类的推理 ——而这是瞬时有限的——常常使我们忘记他，而把他置于我们时空及因果世界之外。佛家的用词在表面与基督教相距甚远，但当我们潜入够深，我们将发现这两个潮流是相交的，或者说，是从同一个渊源中流出。）诸位求道者!你们切要寻求真正的了解，以便你们可以无犹无豫行遍世界，而不被不合人性的精怪（即是，那些假禅师）所迷惑。贵人是那不被任何事物所负累的入，是那留在无为之境的人。在他日常生活中，没有任何特殊的事情标显出来。当你一旦转向外在，而在你的邻人中去寻找你的手脚（就好像它们不是原本在你身上），你就错了。你可以试圈寻找佛陀，伹他却不过是一个名字。你选认识这样跑来跑去寻求的人么? 诸佛、诸祖，在过去，未来和现在的十方中显现，而他们的目的无不是求法。所有的从道者（菩提），那现在求道的人——他们也是在求法，而不是求其他。当他们求得，他们的任务就终了。当他们没有求得，他们就像以往一样，在生存的五道上轮转。法是什么?即是心。心无形，而态穿透十方，它的种种活动在我们面前呈现。人们不信如此。他们想去寻见它的名字、语言，想像着佛法就在名言文字中。然而两者是何等之遥，如天与地! 诸位求道者!你们认为我的说法是关乎什么?它们开乎心，而心既入一般人，又入智慧者，既入不洁者，又入洁者，入世俗者，又入不世俗者。重要之处在于，你们既非一般人，又非智慧看，既非世俗者，又非不世俗者。是你们把世俗、非世俗、一般、智慧等名字用在上面。而既不是世俗，也不是非世俗，既不是智慧者亦不是一般人，把名字加在人上。诸位求道者!切望你们了会这个（真理），并自由运用它。不要粘着于名字。（这真理）是为神秘的题旨。 8 大丈夫当不被他人引入迷途。不论他行至何处，但都是自己的主人。他完全是自己独立。一旦一丝疑念进入，诸种邪恶精神即将心占据。当菩萨怀着一丝疑念，就给生死之魔以良好机会。只当使心不受激扰，不要渴望外在。当诸种境遇发生，让它们被照明得清清楚楚。你只当相信这一个于此刻正在行动着的。他不用任何特别的方式来表现自己。当一念在你心中升起，三界连同一切诸境就升起，这些诸境是可以以六尘来区分的。当你依照诸境遇来回应，你又何所缺呢? 在一念之间，你既进入污秽界又入清净界，入弥勒楼阁，又入三眼国土。不论你行至何处，你所看到的仅不过是虚名。 9 诸位求道者，真实于自己是何其难哉，佛法深、幽不可测，但当了会，又何其容易!我整日教人何为佛法，但学者们似乎根本不加留心。何其千万次，他们把它踩于脚下!然而，他们所见仍旧是一片黑暗。（法）无任何形式，然则当它在孤寂之中显现，又是何等清楚!但由于他们信心不足，就意图由名由宇对它做解。一生中花去半百岁月，拖着行尸走肉，从这门跑到那门。整个国土里走，层上背个行囊（装了半开不开的老师们空洞的言词）。有一天阎罗王非得讨还所有的草鞋钱不成。大德，当我告诉你们，向外求法无法可得，学者们误会了我。他们转向内在，寻索它的意义。他们盘腿面壁而坐，舌抵上颚，落入不动状态。他们认为这就是诸祖所行的佛教传统。大错，如果你们把不动的纯净状态，认做是要求于你们的状态，就是把无明认做主人。古代一位大师说，“寂静的黑渊——这确实是我们必须惧怕的”，这即是前面所说的意义。（反过来说），你若认为它是动者，则一切草木皆知，何者为动。但这不可称之为道，动是风之性，而不动是地之性，两者都没有自性。当自我在动，你若企图抓住它，它就会立于一种不动状态；当它不动，你若企图抓住它，它会转而为动。它像深水之中鼓波而游的鱼。哦，各位求道者，动与不动，是客观看时（自我）的两面，而那不依于任何事物者却只有道人自己，是他，自由运用（实体的两面），有时动有时不动………（大部份学者都被这二分法的网所罩住。）但如有人超乎通常的思想模式，他可以到我这里来，我便以我的整体来行动。大德，此处是学者整个用心处，因为此处没有余地容一丝空气通过。它如闪电，如敲击火石时的火花。（一瞬间）整个即过。学者的眼睛如果空空注视，郎全盘皆失。当你把心用在上面，它即从你溜走；一念激起，它就离你他去。那了解的人会发现它即在他面前。大德!带着钵囊屎担子，你们沿门跑来跑去，想要求佛求法。但那此刻到处寻求的——你们可知他正是谁?他除了无根无茎之外，乃是最为活泼泼的人。你们可以试图把他拥聚，但他无可拥聚；你们可以试图把他拨散，但是无可拨散。你越是追求他，他离你越远。当你不再追求他，看啊，他就在你眼前了!他那超越感官的声昔，充满你的耳朵。那些没有信念的人，白白浪费珍贵的一生。哦，诸位求这者，是（他）在一念之间进入华藏世界，入昆蛊遮国土，入解脱国土，超自然力量国土，入清净国土，入法界。是他进入污秽界，一如进入纯净界，进入平凡界，一如进入圣智界。是他进入**界，以及饿鬼界。不论他进入何界，我们都不能发现他的生死痕迹——不论我们如何想界定他的方位。我们所具有的，只不过是空虚的名字；它们就像空中的幻花。它们不值我们追求掌握。得与失，是与否——所有这些二分法都务必即刻除却…… 至于我这山僧，我之掌御自己，不论是用肯定，还是用否定，都与真正的（了悟）相契合。如游玩般，以超乎知觉的方式，我自由进入一切处境，展用自己，而又像我完全没有从事任何事情。在我的璟境中不论是发生任何事情，都不能影响我。如果任何事务向我走来，而想从我得到什么，我就出来，看他。他却不认识我。于是，我穿上各种衣裳，而学者们遂开始种种解释，被我的字句所困。他们完全没有分辨的能力!他们落眼在我穿的衣裳，而分别着它们的各种颜色：蓝、绿、红、白。当我把它们统统脱卸，而进入纯净的状态，他们大惊，茫然若失，东奔西跑着说，我没有农裳!这时，我要转向他们说，“你们可认得那穿着各种衣服的人?”现在他们终于转过头来，而认识了我（外形中的）! 大德，要小心衣裳（不要把它当做实体）。衣裳不是自己做决定的；是人穿上各种农裳：清净之衣，无生之衣，觉悟之衣，湼盘之衣，祖衣，佛衣。大德，此诸一切，不过是声音、言词，不过是我们所换穿的农裳。腹腔的运动，以及通过齿间的空气，就造成了声昔。当我们把它发出来，在语言上似乎有意义。如此，我们知道，它们是不实的。大德，外在上我们用声昔，言词，内在里我们用意识模式的改变——以此，我们思想和感受：然而，所有这些，都只不过是我们所穿着的衣裳。不要把人们所穿的衣裳当做实体。如果你们这样下去，即使经历无数却，你们们仍旧只不过是衣裳专家而已。你们还必须在三界徘徊，在生死轮回中转。没有任何事情相似于无为的生活，犹如古人曾说：相逢不相识，共语不知名。今日的学者们之所以不能（达到实体），是因为他们的理解未能越过名字与言词。他们所做的，是把他们半懂不懂的老衰师父的话录在珍贵的本子上，然后包了三匝五匝，安安全全装在箱子里。这是为了不让别人窥探。自以为师父的这些话含藏了深刻的（法）旨，他们就用最为恭敬的方式珍藏起来。他们犯下的是何等大错!啊，眼睛昏花的求道者!从干骨头中你们如何能够得到汁液!有些人连什么是好什么是坏也不知道。翻递了许多经典，经过了许多的思量与计较，他们集聚了一些辞句（以备自己之用）。这就像一个人，把屎块子含进嘴里，又吐出来传给别人。那些像个多嘴婆，把一句谣言传来传去的人，将这样白白渡过一生。有时他们说：“我们是谦卑的和尚”，而当别人问道他们什么是佛所教时，他们就闭着嘴，一句话不论。他们的眼睛好像看入黑空，嘴巴弯得像个扁担。即使是弥勒佛在这个世界上出现，这些人也注定要到另一个世界去；他们一定会到地狱去受他一生痛苦。大德，你们从这个地方匆匆忙忙走到那个地方，是为了什么?除了使你们的脚板更阔之外，无一是处。（用你们这种错误的方法）你们无佛可求。（用你们这徒然的努力），你们无法得道（菩提）。（用你们的散漫摸索），你们无法可见。只要你们从外在去寻求一个有形相的佛（诸如伟人的三十二征记），你们就永远不能认识到他与你（即是说，你的真正自我）无相似之处。如果你们想知道什么是你们的本心，我要告诉你们，它既不是合，也不是离。大德，真正的佛没有形，真正的道（或菩提）没有体（质），真正的法没有相。这三者融为（实体）的一。那些仍然不能体会这个的人，陷于迷茫状态，叫做因无明而轮回的众生。