性仁心的个人资料 - RAT

性仁心性仁心

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~_~ 五四前后,讲中国思想的,看中了墨子,想在墨子里翻筋斗。。

【西哲】什么是"理性"？ RT

《性自命出》性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。

重诂"七日来复"

~_~

【国学】*^_^*

杜鹃

求鉴赏山中偶得一石，不知叫啥？

【国学】王弼注 ←_←

周易史小考 PS:以下言论不影响《易经》之功效。换而言之该占卜的可继续占卜，该学习儒家道德哲学的可以继续研究，该参悟通天彻地的宇宙大道可以继续参悟。

读书笔记~新学

读书笔记-汉后

读书笔记-先秦

【国学】屠承先：王阳明的本体功夫理论王阳明本体功夫理论的基本内容　　首先是确立心之本体。王阳明在这方面有很多论述，其中，最重要的是，说：“这心之本体原只是个天理。”（《传习录》上）又说：“心之本体即是天理。”（《启周道通书》）还说：“心之本体即是性，性即是理。”（《传习录》上）在这里，王阳明把“心之本体”提到了“天理”（理）和性的高度，体现了他的心本体论的主观唯心主义的鲜明特色。　　在以上说法的指导之下，王阳明又把“心之本体”规定为“知”，说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入并自然知恻隐。”（《传习录》上）这样的“知”，既是判断是非的认知活动的主体，又是体现良知的伦理活动的主体，而且更重要的是伦理道德主体。因此，王阳明的心之本体即心体的“善”和“诚”。他说：“心者身之主宰，……然至善者心之本体也。心之本体哪有不善？如今要正心，本体上如何用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此著力，便是诚意。”（《传习录》下）所以，作为“至善”的一个重要具体条目，王阳明又说：“诚是心之本体。”（《传习录》上）这表明，心之本体既并无不善，也并无不诚，它是先验的、不被任何感性经验所染的伦理主体。同时，这也是一种境界，即道德境界。

心有善论今人论心善与心恶无非是干倒孟子与荀子，其中告子就和孟子干了一场，明显他没赢，没赢就是输啊，因为孟子是擂子，倒没驳就输了，而且在我看他来告子论是不乍的。(不服可单开贴单挑输的脱裤子) 言归正传，孟子的心有善论立据在哪。无非一句话，你们要驳倒了就干倒孟子，干倒亚圣，干倒儒家思孟了以及顺带干倒了宋明儒家，还波及到新儒家。所以干倒孟子即可，擒贼先擒王嘛。那么孟子心有善论以及良知论立据在哪呢见二楼

由马王堆帛易说开去在帛书《易传"要》篇里孔子说了这样一句话：子赣曰：夫子亦信亓筮乎？子曰：吾百占而七十当。唯周梁山之占也，亦必从其多者而已矣。子曰：《易》，我复(覆)其祝卜矣，我观其德义耳也。幽赞而达乎数，明数而达乎德，又(有)仁德者而义行之耳。赞而不达于数，则其为之巫；数而不达于德，则其为之史。史巫之筮，乡（向）之而未也，好之而非也。后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德而已，吾与史巫同途而殊归者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮其后乎？” 这里孔子表明自己的易学立场，“吾求亓德而已”，他与史巫是“同涂而殊归”。概括起来：孔子说：对于《易》，我把占问吉凶看作是次要的，我所需要的是探明卦象的德义。学易的人应该通过筮占沟通神明和人以赞助造化神明的德行，从而明了数的神妙义理，通过明了数的神妙义理进而明了卦象的德义。这样，在依据筮占结论作决策时，自觉地做到服从卦象的德义,心守于仁而行合于义。如果只会解占沟通神人以赞助造化神明的德行，而不能明了数的义理，那就成了巫；而通晓了数的义理却又不明了数的德义，那也只不过是史。史巫的筮占术，我虽向往它却没有去追求；我虽然喜欢它，但内心却不以为然。后世的人如果要怀疑我孔丘，可能就是在《易》的问题上。不过，我只是探索卦象的德性，我与史巫是“同途殊归”（我们虽然都讲筮占，但我要的是卦象的德性，而史巫要的是筮占的吉凶）。君子是靠德行求得幸福，因而虽讲祭祀，但并不频繁地举行祭祀活动；靠信守仁义来求得吉祥，因而虽也讲卜筮却很少用它。祝巫们靠卜筮求吉凶的做法对于君子来说是次要的！说到这里我们可以看出《易》与义理以及《易传》的联系与区别。子贡问孔子您也相信占卜吗？因为孔子教导他们是“鬼神敬而远之”。而占卜是“幽赞于神明而生蓍”即圣知深明神明之道，而生用蓍求卦之法。孔子一直没正面回答他到底信还是不信，而是说，我只是探索卦象的德性，我与史巫是“同途殊归”。《周易》我撇开它的祝卜成份，我观察其中的品德仁义。荀子说的善易者不卜的道理就在这。儒家认为重在易中之德，而不是占卜的手段。“靠信守仁义来求得吉祥，因而虽也讲卜筮却很少用它。祝巫们靠卜筮求吉凶的做法对于君子来说是次要的！”

仁最近出土了一些先秦的文献把"仁"写作"上身下心" 彖体

贤贤易色子夏曰：“贤贤易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；今闲见吧友疑"能致其身"译为"献出生命"。 "疑之所疑，当之信仁，信儒"。首先此译滑天下之大稽。乃非儒黑儒之译。盖有法家马哲之意。下文浅析

哎，果不其然

揲蓍与摇卦众所周知，汉代由京房纳甲兴起，金钱摇卦取代了大衍。但是金钱摇卦得出的6789的概率与大衍一样？如果不一样那么金钱摇卦得出变爻则不可用于大衍筮法解卦金钱老阳6:正正正:1 少阳7:正反反，反反正，反正反:3 少阴8:反正正，正反正，正正反:3 老阴:9反反反:1 而大衍(KK证)为1:1:27:27

新道家"三仙" @毛巾刷屁股我有肺灵图，肝灵图，胃灵图，脾灵图，再加上王针今的心灵图，五行灵图就全了，以此五行图创人类一颗全新的大脑，至少比现在的人聪明五倍，这是毋庸置疑的。 @王振今人类五帝心灵图示： ………………………【利益】 …………………………需要 …………………………上阴 …………………………-▲ ………………………↙↗↘↖ ……（欲望）神a赤火………青水b精（信念） ………………↙↗2c-（思想）-↘↖ 【观念】恍◆〓〓〓黄土〓〓〓◆惚【意念】 ………………↘↖意（思维）↙↗ ……（感知）魂1白木………黑金3魄（实践） ………………………↘↖↙↗ …………………………-▼ …………………………下阳 …………………………条件 ………………………【环境】。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

吧主译诗经 5|回24|收藏 1# camel39 只看他 2012-7-21 09:15:38 关雎——关雎的求偶原文：关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。 ——《国风·周南·关雎》释词：第一个“关”指封闭，居住在，第二个指城堡、王城、城关。吴越语中“小雎”与“大鸾”是一对，都指男器，前者年少，后者也许具有窕的能力。河、洲，形容在夏朝广袤农村中的周代城堡，就像是在河中的孤洲小岛。窈，幽静，指地位尊贵。窕，说文：深，肆极也。。古时中原乃至北方农村部落大都住地穴，地位越高住处越深。淮南子：霄窕之野。淑，本字叔，拾取采摘。说文认为是芋艿，玉篇等认为是豆类作物。女，指农村母系部落的次级首领。逑，怨匹，即埋怨孤单；荇菜，采摘女。荇，行也；菜，采也。头戴草帽边行走边采摘。流之，环顾挑逗；采之，动手动脚；芼之，亲热野合。窈窕淑女不会野合。而要“舒窈纠兮”，舒展幽静而与之纠缠。服，顺服、入赘。试译：生活在城关的大鸾炮小雎们啊，如同居住在大河中的小岛上。尊贵的部落首长啊，君子我好孤单啊特地来到您的部落求偶。风姿多彩的荇菜姑娘啊，环绕在你的身边，挑逗着打情骂俏。尊敬的部落首长啊，我日夜期盼能让我将荇菜姑娘带回城关。聘礼太少啊首长没批准，我日夜想着入赘山村参加农业劳动。时间悠哉悠哉地流淌，入赘与否的终身大事仍在反复地掂量。风姿多彩的荇菜姑娘啊，拥抱着亲热着但愿能与你白首到老。尊贵的部落首长啊，我弹琴鼓瑟与你交朋友希望能减免聘礼。风姿多彩的荇菜姑娘啊，成为佳偶的你我留下了我们的希望。尊贵的部落首长啊，我敲钟打鼓希望您快乐并恩准我的请求。（没有下文，说明只能分居两地。）

致道解天下回复道解天下事 :2:3014楼典故：相传四千多年前，正是历史上的夏朝，当时的君王就是赫赫有名的大禹。　　有一次，诸侯有扈氏起兵入侵，夏禹派伯启前去迎击，结果伯启战败。部下们很不甘心。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。敢问夏朝有一个君王叫"大禹"？夏不是启建立的？启建立夏大禹骨头都不在了？那么夏朝怎么可以有大禹？常识都没有。。。删回复性仁心今天 14:3516楼这一典故原型在尚书讲夏启大战扈氏。而不是什么大禹叫伯启(夏启)去与扈氏大战。 2删回复道解天下事：无关宏旨，什么人物关我什么事？我只是看这个故事似乎有关就拿来一用，我去考证谁有什么价值？这种思路正是儒教迂腐的表现之一。今天 14:42举报回复性仁心：回复道解天下事 :难道满口跑火车是你的表现之一？。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。既然写书就要对读者负责，别趁国学热来卖钱。这句曲解历史，误导读者的行为是最大毒瘤。

律己与治人

论儒家哲学(引文) 从儒家说，最早提出"内在性"与"超越性"问题是孔子。在《论语》中记载着子贡的一段话："夫子之言性与天道，不可得而闻也。"这句话非常重要，盖因它为一真的哲学问题。为什么孔子关于"性命"与"天道"的问题"不可得而闻"呢？子贡说"不可得而同"只是说他没有听到过，并不是说孔子思想中没有这个问题。子贡设有听到过，是因为"天道"是超越性的问题，"性命"是内在性的问题，而这两个问题是属于形而上的问题。照中国传统哲学的看法，形而上的问题是"超言绝象"的；"超言绝象"自然不可说，说了别人也听不懂，只能自己去体会，所以孔子提倡"为己之学"，而反对"为人之学"。孔子说："为人由己，其由人乎？"孔子曾自述其为学之过程，即其"超凡入圣"之过程，他说"吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十丽知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。"在五十岁以前是孔子"知天命"的准备过程。"知天命"是知"天道"之超越性，此时仍以"天"为知的对象。"六十而耳顺"，朱熹注说："声通于心，无所违逆，知之之至也，不思而得。""知"达到了顶点而至于"不思而得"的境界，此乃充分发挥其"心"之内在性之体现。至于"从心所欲不逾矩"则是达到了完全的，"内在"而"超越"的境界了，即由其气"心"之内在性之充分发挥而达到超凡入圣的"天人合一"的境界。故孔子说："知之者，不如好之者，好之者，不如乐之者。""天道"不仅是超越的而且是通于人之内在之性，故《中庸》日："天命之谓性，率性之谓道，""人性"同样不仅是内在的而且可以通于"天"之超越之性，故日："诚者，天之道也；诚之者，人之道也。"继孔子之后有孟子，他充分发挥了孔子哲学中关于"内在性"的思想，并以人之心可以通于超越性之"天"。他说："尽其心，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"人本然所具有的"四端"的充分发挥，则表现为"仁"、"义"、"礼"、"有"之善性，这样就可以达到对超越性的"天"觉醒，而实现内在之人心与超越的天道同一。宋明理学为儒学第二期的发展，从根本上说它是在更深一层次上解释孔子提出的"性与天道"的问题，使儒家哲学所具有的"内在超越"的特征更为系统化和理论化。程朱的"性即理"和陆王的"心即理"虽然入手处不同，但所要解决的仍是同一问题。程朱是由"天理"的超越性推向"人性"的内在性，以证"性即理"；陆王是由"人性"之内在性推向"天理"之超越性，以证"心即理"。程朱的"性即理"的理论是建立在"天人非二"的基础上，程颐说："天有是理，圣人循而行之，所谓道也。"故"道，一也，未有尽人而不尽天地也，以天人为二非也。""天理"不仅是超越的，而且是内在的，这是因为它不仅是超越性的原则，"所以阴阳者道"、"所以开阅者道"，而且是一内在的主体精神，"穷理尽性至命，只是一事"，"性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所至，未有不善"。程颐又说："在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。"这就是说，存在于人身上的理就是心性，心性与天理是一个。天理是客观的精神，心性是主观的精神，客观的精神与主观的精神只是一个内在的超越精神。朱熹虽认为"天理"从原则上说是可以先于天地万物而存在的，如说："未有天地之先，毕竟也只是先有是理，便有此天地。若无此理，便亦无天地'无人'无物，都无该载。"但是，"天理"并不外在于人、物，故朱熹说："理无情意，无计度，无造作，只此气凝聚处，理便在其中。"所以"天理"虽为超越性的，却并非外在超越性的，而为内在超越性的。朱熹又说："性只是理，万理之总名。此理亦只是天地间公共之理，察得来，便为我所有。"钱穆《朱子新学案》中说："此是说天地祟赋在人物为性。"所以"性即理"。朱熹更进一步认为："心性、理拈着一个，则都贯穿。"这就是说：从"心"、从"性"、从"理"无论哪一说，都可以把其他二者贯通起来，这是因为"性便是心之所有之理"，"心便是理之所会之地"。"心"、"性"、"理"从根本上说实无可分，理在性而不离心，所以"天理"既为内在超越的，"人性"亦为内在超越的。 "心即理"是陆象山的根本命题，他在〈与李宰书〉中说："人皆有是心，心皆具是理，心即理也。""心"何以是"理"？他论证说："心，一心也；理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。"这就是说，人人的心只是一个"心"，宇宙的理只是一个"理"，从最根本处说只是一个东西，不可能把人心与天理分开，所以心就是理。那么什么是"心"？陆象山所谓的"心"又叫"本心"，他解释"本心"说："侧隐，仁之端也；羞恶，义之端也；辞让，礼之端也；是非，智之端也，此即是本心。""本心"即内在的善性。"本心"不仅是内在的善性，而且是超越的本体。照象山的弟子看，"象山之学"是"道德、性命、形上的"，所以如此，盖因象山以"人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理"。因此，"本心"并不受时空的限制，"万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理"。"心"既是内在的又是超越的，故"理"也是既是内在的又是超越的。王阳明继象山之后，倡"心外无理"，此当亦基于其以"心"为内在而超越的，"理"亦为内在而超越的，如他说："心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不需外面添一分。" 人之为人如不被私欲所蒙蔽，即可充分发挥其内在的本性（良知）而达到超越境界，这是不需要任何外在超越力量所强制的。盖儒家学说无非教人如何"成圣成贤"，即寻个所谓，"孙颜乐处"。照王阳明看，如果人能致其良知，则可达到圣人的境界，他说："自己良知原与圣人一般，若体认得良知明白，即圣人气象不在圣人而在找矣。""体认得良知"即可超越自我而与圣人同，所以他说："良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对，人若得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。"充分发挥良知、良能即是圣人，即入天地境界（借用冯友兰先生《新原人》用语），此天地境界是即世间又超世间的。如何达到此超越的天地境界，照王阳明看，盖因"知（按：指"良知"）是心之本体，心自然会知，见父母自然知孝，见兄自然知弟，见孺子自然知侧隐，此便是良知，不假外求"。"良知"是人所以为人者的内在本质，不是由外在的力量给与的。因此必须靠自己的力量来使之充分发挥作用，这样才能达到圣人悟道的超越境界，阳明说："道之全体，圣人亦难与人语，需是学者自修自悟。"（以上王阳明语均见《传习录》）可见王阳明的"心外无理"，亦当于其"心"为内在而超越的，故其"理"亦为内在而超越的，其哲学体系也是以"内在超越"为特征的。总上，程朱与陆王学说入手处虽不同，然其所要论证者均为天道与性命合一，以内在超越为特征的哲学体系。

儒~徐复观 (一)孔子打破了社会上政治上的阶级限制,把传统的阶级上的君子小人之分,转化为品德上的君子小人之分,因而使君子小人可由每一个人自己的努力加以决定……政治的职位,应以人的才德为选用的标准,而不承认固定的阶级继承权利,此即所谓《春秋》讥世卿。　　(二)孔子打破了以为推翻不合理地统治者即是叛逆的政治神话,把统治者从特权地位拉下来,使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……他主张政治权力,应掌握在有德者的手中;平民有德,平民即应掌握权力。　　(三)孔子不仅打破了当时由列国所代表的地方性,并且也打破了种族之见,对当时的所谓蛮夷,都给与以平等的看待。

邀吧主答"走婚三问" 屡次见吧主谈起上古母系社会"走婚"一词，后辈查典无得，逐问之，望倾囊相授。其一走婚在华夏(中原)部落延续到何时？其二走婚与古代贵(王)族相关的记载。其三请列出史据名称或后人考据论文。

求教若有人者。但令异界自然在我自然界外。无错涉之过并成法事。今行事...纵广自然界。问自然界者。为方圆耶。答昔云定方。今解不然。若界方者。四维有余。则无教可准。今言。自然界中不定方圆。若四面四维各无异界。此界定圆。若有别界。则尖斜不定。故十诵云。方各一拘卢舍者。谓身面所向之方。非谓界形畟方...单乍离乍合。必先早陈是非须定。二约处以明。谓自然界中唯结界一法。余之羯磨并作法界

易吧沦陷，幸此有净土，尽欢颜

【国学】相关书籍分享

【国学】荀子与庄子较之二三吾观书可谓之杂，以史为经，为诸子为纬。考据为辅。立义玄理之上，盘根修齐治平为论。经纬相而交织可观朴学之实学。百家久观时常貌合神离。。。久而释然方能淡然一笑。其中以孟与墨，荀与庄最为歧远。但是恰恰孔子死了墨子生了，孟子曰天下之言不归杨，即归墨。。。可见墨子的影响力。墨子死了孟子生了。。有书言，孟轲阐其前,荀卿振其后。。韩非有言儒墨世之显学。杨琼曰，说谈者又以慎墨苏张为宗，则孔氏之道几乎息矣。到底孟与荀做了什么呢？让儒家孔后奄奄一息之圣道力挽狂澜，重新达到了主导地位[滑稽] 此贴取荀庄一实意虚，一用一体。。比较下各派立道之根本

【国学】儒家的之本末内圣外王

晋卦康侯即周武王弟姬封，初封于康，故称。《易·晋》：“ 康侯用锡马蕃庶，昼日三接。” 高亨注：“ 康侯，周武王之弟，名封，故称康侯或康叔。”

作者：叶坦出处：论文网我想列举一些儒书中单纯使用“无为”语辞的例子（不包括其他类似道家的论点），对上述问题进一步探讨。先来看儒家经典集成“十三经”之例 —— 《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？《周易•系辞上》有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无？！《毛诗•王风•兔爰》彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。《毛诗•陈风•泽陂》天之方？，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。《毛诗•大雅•板》王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。《礼记•礼运》公曰∶“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰∶“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。” 《礼记•哀公问》博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。《礼记•中庸》晋师归，范文子后入。武子曰∶“无为吾望尔也乎？”对曰∶“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。“ 《左传•成公二年》子产归，未至，闻子皮卒，哭且曰∶“吾已！无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也，足以为国基矣。《左传•昭公十三年》子曰∶“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。” 《论语•卫灵公》孟子曰∶“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。” 《孟子•尽心上》这些材料中的“无为”虽用法和意思并不都一样，但不乏类似道家“无为”的内容。记述儒家这个意义上的“无为”之说的文献，较典型的还有如《孟子•离娄下》“人有不为也，而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇，提出“夫道莫大于无为”，认为“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽”，要求“君子尚宽舒以苞身，行中和以统远民。” 西汉时传授《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家，前三家列为学官地位很高，史称“燕赵间言《诗》者由韩生。”（《汉书•儒林传》）韩诗一派即由韩婴创立，其主要著作是《韩诗外传》。该书有“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”（《韩诗外传》卷三第一章）“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”（同上，卷五第二十七章）此重要儒书不仅记载了“寡为”、“无为”等话语，还明确记述孔子有类似道家的主张，“孔子曰：‘德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”（同上，卷三第三十章）相似的记载先前在《荀子•宥坐》就有“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。” 儒道类似的主张可否从两家的学术渊源上去探寻呢？大家知道，各种典籍中不乏孔子学于老聃的记述，例如“正史”之首《史记》中的《孔子世家》。再如《孔子家语》记“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。吾将往矣。’……问礼于老聃，访乐于苌弘。”（卷三, 观周第十一）该书还记载孔子观后稷之庙有金人缄口铭“无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔”等之后，对弟子说“此言实而中，情而信。”（同上）《孔子家语》一书《汉志》记有27卷，佚于唐；今本10卷44篇，三国魏王肃撰，杂取《论语》、《左传》、《国语》等而成，自称得之于孔子22世孙孔猛，攻击郑玄之学。既然儒家典籍都不避讳其宗师曾向老子学习，是否也说明儒道“和平共处”或两家学说有影响呢？尽管我们不一定能确信“孔子问礼于老聃”之史实，如《史记•老子韩非列传》记载老子活了160岁或200岁就未必可信，倒是太史公关于道家博采众家之长的说法更值得注意。儒家的“无为”主张不仅是学术思想，也用于为政实践，这就是孔子的“无为而治”。《史记•吕太后本纪》有史评当时“君臣俱欲休息乎无为”，结果“天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”又如，《史记•曹相国世家》讲曹参“为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”可见中国传统“正史”二十四史之首中，就不止一次地肯定“无为”之治。到唐代，名臣魏征以直谏唐太宗而为古今称道，他曾上疏要求为政者“有始有终，无为无欲，遇灾则极其忧勤，时安则不骄不逸。”（《贞观政要•慎终》）不过，有人会从“无为”的内涵去区分儒道之别，如宋代大儒朱熹。他说：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为。”（《朱子语类》卷二十三）先不论此话是与否，至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”，仅内涵不同罢了。后人对“无为”也有各种释义，如无所作为（non-action）、不做事（do nothing）、不活动（inactivity）、没有行动（ without action）、无意识的行动（without conciousness wilful action）等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定——“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to Nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。不能否认儒道两家的“无为”大概确能具体分析出一些不同，但同样不容否认其相同、特别是基本涵义相同内容的存在。换言之，道家持“无为”说绝非“全不事事”，儒家更是如此。我看大抵可以从自然与社会两方面，尤其是从二者的关联中，来看儒道两家的“无为”说，特别是基本涵义相似的主张和思想。

儒家“无为”说——从郭店楚简谈开去作者：叶坦出处：论文网时间大凡燔经绎史者不能不注重出土文物——“历史一”，这恐怕也是其他相关学科研究者的共识。王国维的“二重证据法”，即要求以考古材料（主要是文字材料）来印证书籍文献；到饶宗颐等人则又有加，提出“三重证据法”，将出土文物分为“有字”和“无字”两种，认为不能忽视后者的史料价值。我们知道，研究方法的改进、理论视角的变换等，都可能对以往的一些“成论”带来冲击；而出土实物与文献资料的互证则可能从根基上修正或改写以往的学术史，不可不慎。也恰恰如此，有价值文物的发现或出土，便促进科学研究的进步乃至“革命”。如，若没有王懿荣1899年（距今整整一百年！）发现甲骨文，导致殷墟考古发掘产生近代考古学，带来中国古史研究的划时代发展，大概就难有今天的“夏商周断代工程”。 1970年代以来，银雀山汉简（1972）、马王堆汉帛书（1973）、睡虎地秦简（1975）、曾侯乙墓战国初期简（1978）、以及近年尹湾汉墓简牍（1993）、荆门郭店战国中晚期楚简（1993）等等的发现，对典章、律法、官制、学术等研究颇具价值，引发了学术界的极大关注。尤其是荆门市博物馆《郭店楚墓竹简》（文物出版社1998年）面世以来，由于楚简中的儒道典籍学术价值颇高，许多学者投入了研究。庞朴先生发表《古墓新知》（《读书》1998年第9期）等文章，说郭店楚简“填补了儒家学说史上的一段重大空白，还透露了一些儒道两家在早期和平共处的信息，这些都是我们闻所未闻的。”还说这可能提供儒道两家关系的“一个摇撼我们传统知识的大信息”，确有振聋发聩之益。他还列举了儒家反对“有为”的材料，又说“不过在竹简儒书中还未发现提倡无为的话。这些有同有异之处，大概便是当时儒道的界限所在。”儒道关系历来是学术思想史的复杂问题，而且在许多论题上两家的界限也不大容易厘清，例如“天”“人”、“性”“理”、“道”“德”等等。但是，无论如何“无为”都是道家学说的典型话语，以此作为道家与其他学派的界限应是很有道理的。庞先生即以此作为儒道两家的分界，并进一步把关键点定在反对“有为”与提倡“无为”的差距上。他列举了简书中“父孝子爱，非有为也。”（《语丛三》）“虽能其事，不能其心，不贵。求其心有为也，弗得之矣。人心不能以为也，可知也。”（《性自命出》）等材料，说明儒家一般反对有为。另外，简书中有关儒道联系，我还看到如《语丛一》的1号简和104号简都有“凡物由望（裘锡圭先生按：疑当读为亡、无）生”等，使人很容易联想到老子的“天下之物生于有，有生于无。”（《老子》第四十章）不过，此次整理出的简书中的确没有儒书使用“无为”的话语（不知被盗楚简中是否有），但文献材料则不然。我想列举一些儒书中单纯使用“无为”语辞的例子（不包括其他类似道家的论点），对上述问题进一步探讨。先来看儒家经典集成“十三经”之例 —— 《易》无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与於此？《周易•系辞上》有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无？！《毛诗•王风•兔爰》彼泽之陂，有蒲菡萏。有美一人，硕大且俨。寤寐无为，辗转伏枕。《毛诗•陈风•泽陂》天之方？，无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。《毛诗•大雅•板》王，前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心无为也，以守至正。《礼记•礼运》公曰∶“敢问君子何贵乎天道也？”孔子对曰∶“贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。” 《礼记•哀公问》博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可壹言而尽也。《礼记•中庸》晋师归，范文子后入。武子曰∶“无为吾望尔也乎？”对曰∶“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。“ 《左传•成公二年》子产归，未至，闻子皮卒，哭且曰∶“吾已！无为为善矣。唯夫子知我。”仲尼谓子产於是行也，足以为国基矣。《左传•昭公十三年》子曰∶“无为而治者，其舜也与！夫何为哉？恭己正南面而已矣。” 《论语•卫灵公》孟子曰∶“无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣。” 《孟子•尽心上》这些材料中的“无为”虽用法和意思并不都一样，但不乏类似道家“无为”的内容。记述儒家这个意义上的“无为”之说的文献，较典型的还有如《孟子•离娄下》“人有不为也，而后可以有为。”即以“不为”作为“有为”的基础。这样的思想主张先秦以降亦为“后儒”所承续发展。比较重要的如汉初陆贾作《新语》专设《无为》篇，提出“夫道莫大于无为”，认为“事逾烦天下逾乱，法逾滋而奸逾炽”，要求“君子尚宽舒以苞身，行中和以统远民。” 西汉时传授《诗经》的有鲁、齐、韩、毛四家，前三家列为学官地位很高，史称“燕赵间言《诗》者由韩生。”（《汉书•儒林传》）韩诗一派即由韩婴创立，其主要著作是《韩诗外传》。该书有“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”（《韩诗外传》卷三第一章）“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”（同上，卷五第二十七章）此重要儒书不仅记载了“寡为”、“无为”等话语，还明确记述孔子有类似道家的主张，“孔子曰：‘德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。’”（同上，卷三第三十章）相似的记载先前在《荀子•宥坐》就有“聪明圣知，守之以愚；功被天下，守之以让；勇力抚世，守之以怯；富有四海，守之以谦。此所谓挹而损之之道也。” 儒道类似的主张可否从两家的学术渊源上去探寻呢？大家知道，各种典籍中不乏孔子学于老聃的记述，例如“正史”之首《史记》中的《孔子世家》。再如《孔子家语》记“孔子谓南宫敬叔曰：‘吾闻老聃博古知今，通礼乐之原，明道德之归，则吾师也。吾将往矣。’……问礼于老聃，访乐于苌弘。”（卷三, 观周第十一）该书还记载孔子观后稷之庙有金人缄口铭“无多言，多言多败；无多事，多事多患。安乐必戒，无所行悔”等之后，对弟子说“此言实而中，情而信。”（同上）《孔子家语》一书《汉志》记有27卷，佚于唐；今本10卷44篇，三国魏王肃撰，杂取《论语》、《左传》、《国语》等而成，自称得之于孔子22世孙孔猛，攻击郑玄之学。既然儒家典籍都不避讳其宗师曾向老子学习，是否也说明儒道“和平共处”或两家学说有影响呢？尽管我们不一定能确信“孔子问礼于老聃”之史实，如《史记•老子韩非列传》记载老子活了160岁或200岁就未必可信，倒是太史公关于道家博采众家之长的说法更值得注意。儒家的“无为”主张不仅是学术思想，也用于为政实践，这就是孔子的“无为而治”。《史记•吕太后本纪》有史评当时“君臣俱欲休息乎无为”，结果“天下晏然，刑罚罕用，罪人是希，民务稼穑，衣食滋殖。”又如，《史记•曹相国世家》讲曹参“为汉相国，清静极言合道。然百姓离秦之酷后，参与休息无为，故天下俱称其美矣。”可见中国传统“正史”二十四史之首中，就不止一次地肯定“无为”之治。到唐代，名臣魏征以直谏唐太宗而为古今称道，他曾上疏要求为政者“有始有终，无为无欲，遇灾则极其忧勤，时安则不骄不逸。”（《贞观政要•慎终》）不过，有人会从“无为”的内涵去区分儒道之别，如宋代大儒朱熹。他说：“老子所谓无为，便是全不事事。圣人所谓无为者，未尝不为。”（《朱子语类》卷二十三）先不论此话是与否，至少说明朱子肯定儒道两家都主张“无为”，仅内涵不同罢了。后人对“无为”也有各种释义，如无所作为（non-action）、不做事（do nothing）、不活动（inactivity）、没有行动（ without action）、无意识的行动（without conciousness wilful action）等等。李约瑟教授在《科学思想史》中对“无为”作界定——“不做违反自然的活动”（refraining from activity contrary to Nature），亦即不要固执地违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方面不去勉强从事。不能否认儒道两家的“无为”大概确能具体分析出一些不同，但同样不容否认其相同、特别是基本涵义相同内容的存在。换言之，道家持“无为”说绝非“全不事事”，儒家更是如此。我看大抵可以从自然与社会两方面，尤其是从二者的关联中，来看儒道两家的“无为”说，特别是基本涵义相似的主张和思想。自然方面——不妨以“水”的“行为”来阐释“无为”。据说古代君子见大水必观。有一天，孔子观于“东流之水”，子贡问其故，孔子答：“夫水，大遍与诸生，而无为也，似德；其流也，埤下裾拘，必循其理，似义；其恍恍乎不屈尽，似道；……是故君子见大水必观焉。”（《荀子•宥坐》）水的特性最重要的便是“无为”，即柔弱、顺从、不争、不为（不有意去做什么），但顺乎物性自然而然，总是向下流去，阻挡不住，征服一切。即孟子所谓“由水之就下，沛然谁能御之？”（《孟子•梁惠王上》）老子则说：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。”（《老子》第七十八章）“天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。”（同上，第四十三章）老子对孔子说过“夫水之于勺也，无为而才自然矣。”（《庄子•田子方》）这样的“无为”特性被扩展为整个自然界和人类社会之“道”。孟子说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子•告子上》）老子说：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”（《老子》第八章）《淮南子》表述为：“究于物者，终于无为。……得在时，不在争。……水下流。不争先。”“所谓无为者，不先物为也。所谓无不为者，因物之所为。”（《淮南子•原道训》）“或曰：无为者寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往，如此者乃得道之像。吾以为不然。……若吾所谓无为者……循理而举事，因资而立权，自然之势。”（《淮南子•修务训》）各家文献中多有相似的说法。美国汉学家艾兰（Sarah Alian，她在英国执教23年，但生于美国，现为美国Dartmouth College教授）在《中国早期哲学思想中的本喻》中概述说：“‘无为’正如水之所为：它缺乏意识不能有‘行为’，但其自然而然地流淌而不需任何人为的努力……其是‘无为’的一个侧面，由于‘道’也是基于水的意向，故‘无为’亦是‘道’的体现。”（艾兰等主编：《中国古代思维模式与阴阳五行说探源》江苏古籍出版社1998年版第65页）在英文中“本性”、“自然”、“天理”、“造化”等都是“nature”。从这里反观“水”之于“无为”，恰道出“水”本身体现了宇宙本性自然之道，这也就是“无为”之道。上述研究运用了西方哲学“隐喻认知论”的方法，所谓“隐喻”指出于表述目的而使用经过省略的明喻，可用直白的语言转述而不失其认识内容。其本身就是一种认识力量，对思想观念的形成起引导性作用。隐喻一定程度上也决定一种文化的形态和特质，即一种文化中最基本的价值，将附着于此文化中基本概念的隐喻结构中。换言之，概念范畴或称话语的使用，是一定的文化特质或思想观念的体现。“无为”正是中国文化特质的一种体现，这在社会方面将得到进一步证明 —— 德治是儒家典型的思想学说和政治主张。前述孔子所说的“无为而治”（有人认为《论语》中此段是后人加的，但历代大儒不乏对此注疏诠证，被认为是“德政”枢要，因而不失其在儒家思想中的重要意义）与老子“为无为，则无不治”（《老子》第三章）很值得联系起来看，这恐怕正是理解儒道两家“无为”说之关键。在《论语•为政》中孔子说“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”朱熹注解为“为政以德，则无为而天下归之”，并引程颐等人之注“为政以德，然后无为。”“为政以德，则不动而化、不言而信、无为而成。所守者至简而能御烦（繁），所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。”（《四书集注•论语》）以上曾述此思想为后儒所承，再往后还有如“无为则所行事简。”（《明儒学案•河东学案上》）儒生对此是很重视的，朱熹的门生就认真探讨过，例如他们问“无为而天下归之”的说法，朱子解释说：“只是本分做去，不以智术笼络天下，所以无为。”学生问“如何无为？”他答：“只是不生事扰民，但为德而民自归之。”又说：“不是决然全无所作为，但德修于己而人自感化。”（《朱子语类》卷二十三）这里有两层意思，一是为政以德、以简御繁、不生事扰民；一是个人静心修德、依本分做事、民众自然被感化。这样就能达到“无为而治”或“无为而无不为”—— 这不正是道家所主张的吗？

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杂家之名家【坚-白-石】假设：“坚、白、石”三者可以分开？孙龙认为不可。二分可以吗？公孙龙认为可以。问为什么？公孙龙回答：石无坚即可得白，如此一来就是二分，石无白即可得坚，如此一来也是二分。原文：（坚、白、石三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二，无白得坚，其举也二。）也就是说“白石”与“坚石”是可以没有必然关系的公孙龙设有物体A，该物体有B、C两个性质。如果要讨论B、C其中之一，它们这个性质是A的性质，因此A不可以从B或C中分开。但B和C两者是可以分开的。

【驳一道解天下儒毒与虚荣心】~中人篇引原文： 1虚荣心是儒毒文化的基本特征， 2虚荣带来非理性欲望，所谓非理性欲望指的是它的满足既不会带给人内心的可持续幸福感，也超越个人能力范围，事实上前者即经济泡沫的重要表现，而超越个人能力必激发造假与阴谋的投机，从而进一步破坏社会价值，造成人间悲剧。 3弃儒取道，唯一解药！我将道解的观点分为五点，分而驳之. 【1虚荣心是儒毒文化的基本特征】荀子：志意修则骄富贵，道义重则轻王公；内省而外物轻矣。王夫之 :“ 凤翔以监司贿致节钺,志意已满,当不知有此语。【2虚荣带来非理性欲望，所谓非理性欲望指的是它的满足既不会带给人内心的可持续幸福感，也超越个人能力范围，事实上前者即经济泡沫的重要表现，而超越个人能力必激发造假与阴谋的投机，从而进一步破坏社会价值，造成人间悲剧】虚荣心是人类一种普通的心理状态，无论古今中外，无论男女老少，穷者有之，富贵者亦有之。虚荣心是一种扭曲的自尊心，是自尊心的过分表现，是一种追求虚表的性格缺陷，是人们为了取得荣誉和引起普遍的注意而表现出来的一种不正常的社会情感。虚荣心表现在行为上，主要是盲目攀比，好大喜功，过分看重别人的评价，自我表现欲太强，有强烈的嫉妒心等等！

驳--“如何对付文学功底上占优势的儒家？” 引—————— “儒家自古就非常注重文学修养，很多儒生都擅长吟诗作赋、文章斐然、能说惯道。他们质地再垃圾，有搬弄是非、颠倒黑白的文才，再加道貌岸然、厚黑城府，一般人即使黑锅他们给你扣上了也有口难辩，更别说一般性陈述了。像大家都不喜欢于丹，但真正跟她对上，谁自忖能诘难倒她？新儒家傅佩荣、鲍鹏山、杜维明等的儒学讲座办的风风火火，不否认幕后有政治推手、传统文化惯性，但我诸子之学何以不能争鸣？

论"德"与"直"报怨一楼敬子产

论道家、儒家哲学观易传曰:大哉【乾】元，万物资始。老子曰:【无】名天地之之始。

新儒家我记得谁说，如果新儒家能在世界上造成成功的影响，它就能以康庄的姿态回到中国来。

123 万物万形，其归一也。何由致一? 由於无也。由无乃一，一可谓无；已谓之一，岂得无言乎? 有言有一，非二如何? 有一有二，遂生乎三。从无之有，数尽乎斯! 道有「无」性，「常无，欲以观其妙。」这个就是「一」，但你不能够停在这个「无」之「一」，它又随时有，一有「有」的时候，「二」就出来了。所以，「常有，欲以观其徼。」这两者混起来，就名之曰「玄」。所以，「玄」代表law。这就成道理。「三」就是一、二综合起来，成harmony。所以，「三」代表谐和，也代表法则。光一、二不能成法则，法则在谐和这个地方表现。

破百一楼敬△子产◇

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听说今年情人节在一起过的会分手，因为缘消！

摘自刘大钧《周易概论.〈左传〉〈国语〉筮例》1986年5月第一版图片来自：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fxiangce.baidu.com%2Fpicture%2Falbum%2Flist%2F5e27c4f923f30cf18ef4d3ccd63d7a2aae580053&urlrefer=39468c7e0e56346a929231a8b2d21f29

"富国"旁通万物同宇而异体，无宜而有用为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同；所可异也，知愚分。埶同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也，知者未得治则功名未成也，功名未成则群众未县也，群众未县则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群而无分则争；穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼。如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。〔译文〕　　　万物并存于宇宙之中而形体各不相同，它们不能主动地迎合人们的需要却对人都有用，这是一条客观规律。人类群居在一起，同样有追求而思想原则却不同，同样有欲望而智慧却不同，这是人的本性。人们都有所认可，这是智者和蠢人相同的；但各人所认可的事物是不同的，这是智者和蠢人的区别。如果人们地位相同而智慧不同，谋取私利而不受惩罚，随心所欲而不会碰壁，那么人们将奋起争竞，求取私欲，而不可说服了。像这样，那么有智慧的人就不能进行治理；有智慧的人不能治理，那么他们的功业和名望就不能成就；他们的功业名望不能成就，那么人群就不会有等级差别；人群没有等级差别，那么君主与臣下的关系就不能确立。没有君主来统制臣子，没有上级来控制下级，那么天下的祸害就会因为各人的为所欲为而不断发生。人们需要和厌弃同样的东西，可是需要的多而东西少，东西少就一定会发生争夺了。用来供养一个人的，是各行各业的人所制成的产品。一个人的能力不可能同时精通所有的技艺，一个人不可能同时从事所有的职业，所以人如果离群索居而不互相依靠就会陷入困境，如果群居而没有名分规定就会发生争夺。陷于困境，是一种祸患；争夺，是一种灾难。要消除祸患免除灾难，就没有比明确各人的名分、使人们结合成社会群体更好的了。如果强暴的威胁弱小的，聪明的害怕愚昧的，下民违抗君上，年轻的欺凌年长的，不根据礼义道理来治理政事，像这样，那么年老体弱的人就会有无人扶养的忧虑，而身强力壮的人也会有分裂相争的祸患了。做事干活是人们所厌恶的，功名利益是人们所喜欢的，如果各人的职事没有名分规定，像这样，那么人们就会有事情难以兴办而互相争夺功劳的祸患了。男女的结合、夫妇的区别、娶妻出嫁、定亲送礼、送女迎亲等如果没有礼制规定，那么人们就会有失去配偶的忧虑，而有争夺女色的祸患了。所以智者给人们制定了名分。

习道录

承道、、、方法论。。。彼霸者则不然，辟田野，实仓廪，便备用，案谨募选阅材伎之士，然后渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。存亡继绝，卫弱禁暴，而无兼并之心，则诸侯亲之矣；修友敌之道以敬接诸侯，则诸侯说之矣。所以亲之者，以不并也，并之见则诸侯疏矣；所以说之者，以友敌也，臣之见则诸侯离矣。故明其不并之行，信其友敌之道，天下无王霸主，则常胜矣。是知霸道者也。闵王毁於五国，桓公劫於鲁庄，无它故焉，非其道而虑之以王也。彼王者不然，仁眇天下，义眇天下，威眇天下。仁眇天下，故天下莫不亲也；义眇天下，故天下莫不贵也；威眇天下，故天下莫敢敌也。以不敌之威，辅服人之道，故不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服。是知王道者也。知此三具者，欲王而王，欲霸而霸，欲强而强矣。　　王者之人：饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷。夫是之谓有原。是王者之人也。　　王者之制：道不过三代，法不二后王；道过三代谓之荡，法二后王谓之不雅。衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，声则凡非雅声者举废，色则凡非旧文者举息，械用则凡非旧器者举毁，夫是之谓复古。是王者之制也。　　王者之论：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚，朝无幸位，民无幸生，尚贤使能而等位不遗，析愿禁捍而刑罚不过。百姓晓然皆知夫为善於家而取赏於朝也；为不善於幽而蒙刑於显也。夫是之谓定论。是王者之论也。　　王者等赋、政事，财万物，所以养万民也。田野什一，关市几而不征，山林泽梁以时禁发而不税。相地而衰政，理道之远近而致贡，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。四海之内若一家。故近者不隐其能，远者不疾其劳，无幽闲隐僻之国莫不趋使而安乐之。夫是之谓人师。是王者之法也〔译文〕　　　那些奉行霸道的君主就不是这样。他开垦田野，充实粮仓，改进设备器用，严格谨慎地招募、选择、接纳有才能技艺的士人，然后加重奖赏来诱导他们，加重刑罚来督责他们；他使灭亡的国家能存在下去，使已经断绝了的后代继承关系能继续下去，保护弱小的国家，禁止残暴的国家，但是并没有吞并别国的野心，那么各国诸侯就会亲近他了。他遵行与力量匹敌的国家相友好的原则去恭敬地接待各国诸侯，那么各国诸侯就喜欢他了。各国诸侯之所以亲近他，是因为他不吞并别国；如果吞并别国的野心暴露出来，那么各国诸侯就会疏远他了。各国诸侯之所以喜欢他，是因为他和力量匹敌的国家相友好；如果要使各国诸侯臣服的意图暴露出来，那么各国诸侯就会背离他了。所以，表明自己不会有吞并别国的行为，信守自己和匹敌的国家相友好的原则，天下如果没有成就王业的君主，这奉行霸道的君主就能常常取胜了。这是懂得称霸之道的君主。齐闵王被五国联军摧毁，齐桓公被鲁庄公的臣子劫持，这没有其他的缘故，就是因为他们实行的不是王道却想靠它来称王。那些奉行王道的君主就不是这样。他的仁爱高于天下各国，道义高于天下各国，威势高于天下各国。仁爱高于天下各国，所以天下没有谁不亲近他。道义高于天下各国，所以天下没有谁不尊重他。威势高于天下各国，所以天下没有谁敢与他为敌。拿不可抵挡的威势去辅助使人心悦诚服的仁义之道，所以不战而胜，不攻而得，不费一兵一甲天下就归服了，这是懂得称王之道的君主。　懂得了上述或王、或霸、或强的条件的君主，想要称王就能称王，想要称霸就能称霸，想要致强就能致强。　奉行王道的君主所实行的制度：奉行的政治原则不超出夏、商、周三代，实行的法度不背离当代的帝王。政治原则古得超过了三代便叫做荒诞，法度背离了当代的帝王便叫做不正。不同等级的人衣服各有规格，住房各有标准，随从人员各有一定的数目，丧葬祭祀用的器具各有相称的规定。音乐，凡是不合乎正声雅乐的全部废除；色彩，凡是不合乎原色文彩的全部禁止；器具，凡是不同于原来器具的全部毁掉。这叫做复古。这就是奉行王道的君主所实行的制度。奉行王道的君主对臣民的审察处理：没有德行的不让他显贵，没有才能的不让他当官，没有功劳的不给奖赏，没有罪过的不加处罚。朝廷上没有无德无功而侥幸获得官位的，百姓中没有游手好闲而侥幸获得生存的。崇尚贤德，任用才能，授予的等级地位各与德才相当而没有疏失；制裁狡诈，禁止凶暴，施加的刑罚各与罪行相当而不过分。老百姓都明明白白地知道：即使在家里行善修德，也能在朝廷上取得奖赏；即使在暗地里为非作歹，也会在光天化日之下受到惩处。这叫做确定不变的审处。这就是奉行王道的君主对臣民的审察处理。奉行王道的君主的法度：规定好赋税等级，管理好民众事务，管理好万物，这是用来养育亿万民众的。对于农田，按收入的十分之一征税；对于关卡和集市，进行检查而不征税；对于山林湖堤，按时封闭和开放而不收税。考察土地的肥瘠来分别征税，区别道路的远近来收取贡品。使财物、粮米流通，没有滞留积压；使各地互通有无来供给对方，四海之内就像一家人一样。所以近处的人不隐藏自己的才能，远处的人不厌恶奔走的劳苦，即使是幽远偏僻的国家，也无不乐于前来归附百听从役使。这种君主叫做人民的师表。这就是奉行王道的君主所实行的法度。

跪贴，求教鼎之祭能和我说说"鼎"是怎样祭祀的？周王有九鼎是怎样操作祭祀的？

【论道】老子他说 ------南怀瑾

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【欲言又止】以下张良简称张，伏念简称伏，颜路简称颜。伏：有什么理由？你倒是说啊！张：师兄。伏：我没有问你，还轮不到你说话。颜：师兄，都是我的决定。你要责怪的话，就罚我吧！伏：你的决定——将小圣贤庄上下的安危置于炉火之上，将整个儒家与帝国的叛逆混为一谈，这就是你的决定？颜：颜路甘愿承受儒家家法。伏：置圣贤先祖遗训而不顾，按照家法，该如何处置？颜：逐出师门！张：不！伏：你修炼坐忘心法，居然修炼得数典忘祖！张：圣贤祖师说：“当仁不让，见义勇为。”这样做，怎么是数典忘祖？颜：子房，不必多言！伏：协助帝国叛逆，扰乱天下，当什么仁，又见什么义？张：仁者，爱人；义者，利他。有人在危难之中，我们儒家是应该挺身而出，还是为了自身的安危和利益，袖手旁观？伏：子曰：能行五者于天下为仁矣。恭、宽、信、敏、惠，居处恭，执事敬，与人忠。如民众不知谦恭，为官者不知清廉，臣下不知忠诚。如果一个国家的百姓都在想着谋害君王，以下犯上，这个国家岂不是陷入动荡？百姓岂不陷入危难？张：如果不问青红皂白，以为只要求百姓忠君，难道就天下太平，民众就安居乐业了？《孟子公孙丑下》之篇讲：得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。伏：哼，难得你还记得儒家的经典！《论语颜渊》篇中子曰：君子成人之美，不成人之恶，小人反是。小圣贤庄是天下读书人的心中楷模，我们如果不传播教化平和之道，反而鼓动民众动摇国本，诋毁王道，岂不是在成人之恶？就是小人的行径！张：子曰：人有不为也，而后可以有为。君子之道在于要有所不为，才能有所为！伏：你说的不为难道就是不忠、不孝？张：《孟子尽心下》中教导：民为贵，社稷次之，君为轻。民众的生机才是最宝贵，最重要的。这样才有国家社稷，才有君王！伏：你断章取义！难道你忘了《孟子离娄上》曰：不以六律，不能正五音；不以规矩，不能成方圆。如果没有了伦理纲常，没有了社会秩序，又谈什么社稷国家？没有了社稷国家，民众的利益又如何保障？没有了保障，又怎么谈得上“民为贵”？张：师兄所言固然有理，但是圣贤师祖还有这样的教义——唯仁者宜在高位，不仁而在高位，是播其恶于众也!只有道德高尚的仁人，才应该处于统治地位；如果道德低的不仁之徒处于王位，就会让他祸害广大无辜的民众。伏：权，然后知轻重；度，然后知长短。子曰：不在其位，不谋其政。我们小圣贤庄只专心研修学问，不涉军国政治。身为读书人，不该对自己的君王妄加评断，敏于事而慎于言，要知道福祸无门，唯人自取。君子不怨天，不尤人。人必自侮然后人侮之。人必定是先伤害了自己，别人才能伤害他。张：那现在的百姓又做了什么伤害自己的事情，而陷入到莫名的危难之中？伏：你所说的处在危难之中的人，却正是与帝国君王对抗，要将芸芸众生陷于战乱水火之中？张：治国之本，敬事而信，节用而爱人，如果一个君王不能爱惜自己的百姓，不能爱惜人民的生命，就不能算是合格的君王！亲吞并六国，天下因战事而失去生命的士兵不下百万，长平之战，坑杀俘虏就超过四十万，而受战火屠戮，流离失所，家破人亡的平民更是在百万之上！天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷。身为诸侯如果不行仁政，就保不住他的国家，君王如果不行仁政，便保不住他的天下！伏：只知其一不知其二，你忘了后面还有两句，卿，大夫不仁，他的宗庙、家族就会遭受灭亡；百姓如果不仁，就会失去生命！张：孟子曰：生亦我所欲也；义，我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义者也。颜：子房！伏：够了！你刚才说什么？你要舍生取义？张：我是说如果鱼和熊掌不可兼得的话…… 伏：你就要不惜生命的代价？你不惜的是你自己的生命，还是整个小圣贤庄的生命？天、地、君、亲、师，是儒家不可颠灭的伦理纲常。君臣有别，长幼有序，而你现在要做的，是要举兵造反，为整个儒家带来灭顶之灾！张：我没有！伏：来人！把这两个……师叔，好久不见！荀：十年，还不能算好久吧？我听你们吵来吵去，又是家法，又是国法，好像就是为了两个小孩。伏：他们，都是叛逆之后。帝国重金通缉的重犯！荀：所以，你要把他们交出去？伏：目前整个桑海城都在帝国的严密监控之下。最近这些天，更是大量的军队进驻。这两个小孩正是帝国通缉的重犯！从上次相国大人来到小圣贤庄之后…… 荀：……李斯？你打算把孩子交给这个人？伏：这是为了儒家上下的…… 荀：李斯为了帝国上下，为了辅佐他的主子，为了他的官运，可以杀害自己的同门师弟韩非；而你，为了儒家上下的安危，要动用家法对付自己的两位师弟——子路和子房？伏：师叔！荀：你还记得当年小圣贤庄藏书楼的那场大火吗？张：（苍龙七宿的秘密！）荀：他走过的路途满是鲜血与枯骨，而你打算把两个孩子交给这样一个人？伏：师叔，我所做的一切，是为了保护小圣贤庄的安危，延续先师圣祖的传世儒学。这也是我身为儒家掌门人不可推卸的责任！这份责任只有我来承当。我不敢偷懒，也不能让任何人来替我分担！即便是我非常尊敬的师叔，您老人家。荀：你是儒家掌门，这一点我很清楚，只是在你做决定之前，我还有一句话。伏：师叔，请讲！荀：非其有而取之非义也，杀一无罪非仁也。不是自己有的，却去取了过来，是不义；杀一个无罪的人，是不仁。如果你把这两个少年交给李斯，等待他们的将是什么？想必你也清楚!但是，无论如何，最后做决定的，还是你。掌门人的决定就是小圣贤庄的决定！

【荀子与庄子较之二三】图片来自：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fxiangce.baidu.com%2Fpicture%2Falbum%2Flist%2F5e27c4f923f30cf18ef4d3ccd63d7a2aae580053&urlrefer=39468c7e0e56346a929231a8b2d21f29

#我的贴吧10年足迹，共同成长，深藏功与名贴吧十年，时光匆匆，再回首，白驹过隙一分钟。那些褪色的青春梦，普通得不能再普通，玩贴吧的都懂。贾君鹏，追贴，抢楼，往事如风，足迹不留空。 http://tieba.baidu.com/home/zuji

之前在此吧见到了一个似钟馗的孔子画像看来是有根据的仲尼之状，面如蒙倛；周公之状，身如断灾；皋陶之状，色如削瓜；闳夭之状，面无见肤；傅说之状，身如植鳍；伊尹之状，面无须麋；禹跳，汤偏，尧、舜参牟子。孔子的形状，脸好像蒙上了一个丑恶难看的驱邪鬼面具；周公旦的形状，身体好像一棵折断的枯树；皋陶的形状，脸色就像削去了皮的瓜那样呈青绿色；闳夭的形状，脸上的鬓须多得看不见皮肤；傅说的形状，身体好像竖着的柱子；伊尹的形状，脸上没有胡须眉毛。禹瘸了腿，走路一跳一跳的；汤半身偏枯；舜的眼睛里有两个并列的瞳人。

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