性仁心的个人资料 - RAT

性仁心性仁心

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为什么放几天表不走了

新人求问青阳大润发什么开业？想入驻，前景怎么样？

我想質詢下青陽幼兒園到高中的總人數

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验货

性善说与民主政治（李明辉）当作探讨思想史家与政治学家所接受(当然在个别人物之归属上可能有争议)。可是他加诸第一个民主传统的称号却带有冷战时期的意识形态烙印，不无误导之嫌。为了避免这种误导与预存立场，我们不妨采用中性字眼，将这两个民主传统分别称为「欧陆传统」与「英美传统」。　　就哲学背景而言，欧陆传统较富于思辨性，与形上学关系密切，而且往往采取理性论或先天论(apriorism)底立场；英美传统通常从常识出发，与形上学较为疏远，而且往往采取经验论的立场。

求大家验真假

学生党第一块表想听大家的意见

　　阳明之学，原自穷理读书中来。不然，龙场一悟，安得六经皆凑泊　　阳明之学，原自穷理读书中来。不然，龙场一悟，安得六经皆凑泊？但其言朱子格物之非，谓尝以庭门竹子试之，七日而病。是则禅家参竹蓖之法，元非朱子格物之说，阳明自误会耳。盖阳明少时，实尝从事于禅宗，而正学工夫尚寡。初官京师，虽与甘泉讲道(甘泉，明代理学家湛若水的号。他强调随处体认天理，与王守仁致良知说对立，被奉为明中叶朱学宗师)，非有深造。南中三载，始觉有得，而才气过高，遽为致良知之说，自树一帜，是后毕生鞅掌军旅之中，虽到处讲学，然终属聪明用事，而少时之熟处难忘，亦不免逗漏出来，是则阳明之定论也。要之，致良知固可入圣，然切莫打破敬字。打破敬字乃是坏良知也，其致之亦岂能废穷理读书？然阳明之意，主于简易直捷以救支离之失，故聪明者喜从之。而一闻简易直捷之说、则每厌穷理读书之繁，动云“一切放下”、“直下承当”。心粗胆大，只为断送一敬字，不知即此简易直捷之一念，便已放松脚跟也。故阳明在圣门，狂者之流，门人昧其苦心以负之耳。

道教为什么不主指婚礼？反而言之儒耶都是既操持生人，又操持死人。而佛老人只操持死人，不主持婚礼。这块份子钱，我觉得不能让给外人了。红白喜事都要办。

这病得治 …… 吾适有答蔡仁厚同学一函，兹附於此，以作参考。仁厚棣：来函所述自己病痛，甚见能自反省。拘谨在某义上与矜持不同。从高一层上说，拘谨即函矜持。但吾棣现在尚不至此。未经磨练，外拘谨内即慌张，此为表里相反之因果。大凡青年作工夫，与中年以上直接就心性下手者不同。青年宜籍学问开扩自己。规模未建，心思未开，则无论大力突破，或潜心陶养，皆不能落实。大力突破是假狂荡，久之气泄，仍未突破。潜心陶养是虚做作，压缩久之，仍归慌张。故此类话必须当机、落实，否则全无著处。此所谓不相应也。青年期要去拘谨慌张，其相应之工夫当是间接的：努力学问以明事理，籍理以开扩客观意识。此时生命容或横橕竖架，但此步橕架是必要的，大力突破必须籍学问来突破，不是空说突破也。橕架就是突破。但橕架本身就显生命之不谐和。冲破拘谨即随来一不谐和。这个不谐和是过渡到谐和必要的一步。这是把毒挑破。此挑破不能空说。学以明理，不要浮泛，方能尽挑破之责。在挑破与不谐和中应事接物，内心生活，自不能顺适条畅。但须知此时之拘谨方是一『真实之拘谨』，此时之慌张方是一『真实之慌张』。在生命中能形成一真实之拘谨与慌张，亦是不易。吾棣此时之拘谨与慌张尚不是一真实的，所谓与自小生活有关是也。此是习惯中的，尚未至由愤发挑破以形成也。故吾棣现在不要多注意此种拘谨与慌张，只要提起理智与兴趣以追寻义理系统，籍以挑破自小以来由习惯形成之拘谨，而形成一真实之拘谨。此步一到，方是生命中之真病。如此方可作直接的工夫：直从心性上著手，此即所谓主观实践之学问与工夫之开始。此时说潜心陶养方有意义，说大力突破方有意义。然亦不是空说。凭空说陶养，如何下手呢？凭空说大力，如何用力呢？是以必有内在义路可资循持。此即致良知教之真实作用处。吾今於此方有理会。始知朱子说『涵养须用敬』，实是空说，无下手处。其下手处全在『道问学』。是以朱子一生工夫犹在间接边也。吾所告棣者不走朱子路，只要先作间接工夫：籍理智与兴趣之追求以形成一挑破。（此义可吸收朱子之长处而与朱子之间接却不同）。先要籍理以开朗，落在生活上之不谐和亦表示一狂者胸次或狷者胸次，狷就是真实的拘谨，狂就是真实的慌张。吾人处此时代，先要开朗作狂狷。不是假狂荡，虚做作，乃是籍理智兴趣之追求以形成一真实之不谐和。此是真狂狷，何以要如此？一是工夫过程上之必然，一是时代之意义，多暴露时代生命之病，方能开出生命之途径，方能真认识真理之所在。吉凶与民同患，有情既病，我即随病，此皆有消极与积极之意义。消极是被动的，此即成一真实的不谐和，成一真实的狂狷，成一真实的病。积极是主动的，是圣人襟怀，是菩萨的示疾。此两面皆是『存在的』：『存在的真病』（所谓病至於死）与『存在的示病』。从『存在的真病』到『存在的示病』方是直接工夫处：致良知其要也。此就是如何成圣之工夫。棣等间接工夫处一步未走，如何能说得上去矜持与慌张。（在直接工夫处，拘谨就是矜持）。矜持与慌张是彻上彻下的病，这里含著学问的全程。吾棣可知如何用心矣。

章句云：“明命即天之所以与我，而我之所以为德者。”须活　　章句云：“明命即天之所以与我，而我之所以为德者。”须活看一“即”字。如“ 性即理也”，倘删去“即”字，而云“性理也 ”，则固不可。即者，言即者个物事，非有异也。　　当有生之初，天以是命之为性；有生以后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。盖天无心成化，只是恁地去施其命令，总不知道。人之初生而壮、而老、而死，只妙合处遇可受者便成其化。在天既无或命或不命之时，则在人固非初生受命而后无所受也。 --《读四书大全说-清-王夫之》

知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。知者，良知也，天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。格之斯实致之矣。 --《遗言录-明-王守仁》

问：“阳明先生所指‘良知’在人心从何所发？”　　　　曰　问：“阳明先生所指‘良知’在人心从何所发？” 曰：“良知无从而发，有所发则非良知也。” 曰：“在天为天，在地为地，在人为人，无归无所不归也。” 曰：“亦无动静。” 　　--《罗近溪先生明道录-明-罗汝芳》

作用的保存

《为中国文化敬告世界人士宣言》 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fwk.baidu.com%2Fview%2Fd10df2ee102de2bd9605883e%3Fpcf%3D2%23page%2F1%2F1437922592175&urlrefer=b797f70c88708805a3ecefd64759b424 此贴以告慰贴吧的发贴生涯，精神在此作一收敛。

六道仙

十三讲

问：“吾人在世不免身家为累，所以难于为学。”　　　　曰　问：“吾人在世不免身家为累，所以难于为学。” 曰：“此言却倒说了，不知吾人在世，只因以学为难，所以累于身家尔。即如座间才歌邵子诗云‘三十六宫都是春’，夫天道必有阴阳，人世必有顺逆，今曰‘ 三十六宫都是春’，则天道可化阴而为纯阳矣。夫天道可化阴而为阳，人世独不可化逆而为顺耶？然此非君子不近人情、有所勉强于其间也，盖‘维天之命，于穆不已’，君子之学通于天道亦不已也。天命不已，是曰生生，生则变化不测，即阴而阳固未尝不在也。纯亦不已，是曰仁心，仁则体物不遗，即逆而顺未尝不在也。故能以仁存心则是与生为徒，与生为徒则是以天自处，夫是之谓学也。吾人只能专力于学，则精神自然出拔，物累自然轻渺，莫说些小得失忧喜毁誉枯荣，即生死临前而且结缨易箦曳杖逍遥。孔、曾师徒，岂皆作而致其情也耶？要之，仁理生生，原无死地，人若其中透过，真是时时赤子而步步天堂也。虽千年万载，何异瞬息间哉？大众合共勖诸！” 　　--《罗近溪先生明道录-明-罗汝芳》

曰：“儒先立说，原有深意。而近世诸家讲套，渐渐失真。既将天性曰：“儒先立说，原有深意。而近世诸家讲套，渐渐失真。既将天性气质两平分开，又将善恶二端，各自分属。殊不知理至性命，极是精微。圣贤犹且难言，而集说诸家，妄生分解，其粗浮浅陋亦甚矣！又安望其妙契儒先之旨而上溯孔孟之宗也哉？” 曰：“然则世之人敢谓其无善恶耶？善恶之分敢谓其无所自生耶？” 曰：“善恶之分，亦有所自，而不可专执其为性也。又请为吾子详之：今堂中聚讲，人不下百十，堂外往来，人亦不下百十。余今分作两截，我辈在堂中者，皆天命之性，而诸人在堂外者，则皆气质之性也。何则？人无贵贱贤愚，皆以形色天性而为日用，但百姓则不知，而吾辈则能知之也。今执途人询之：汝何以能视耶？必应以目矣。而吾辈则必谓非目也，心也。执途之人询之：汝何以能听耶？必应以耳矣。而吾辈则必谓非耳也，心也。执途之人询之：汝何以能食，何以能动耶？必应以口与身矣。而吾辈则必谓非口与身也，心也。识其心以宰物，则气质不皆化而为天命耶？昧其心以从身，则天命不皆化而为气质耶？心以宰身，则万善皆从心生，虽谓天命皆善，无不可也。心以从身，则众恶皆从身造，虽谓气质乃有不善，亦无不可也。故天地能生人以气质，而不能使气质之必归天命，能同人以天命，而不能保天命之纯全万善。若夫化气质以为天性，率天性以为万善，其惟以先知觉后知，先觉觉后觉也夫？故曰：‘天地设位，圣人成能。’”--《罗近溪先生明道录-明-罗汝芳》

上一堂讲《孟子‧告子章句上》很有系统。头一段是杞柳之喻。上一堂讲《孟子‧告子章句上》很有系统。头一段是杞柳之喻。「性犹杞柳也，义犹杯桊。」性好像杞柳一样，义好像杯桊一样。很明显，这个杞柳之喻使我们了解性，那是把性当成材料。因为杯桊是一个制造物，杞柳就是材料。那么，人性对着仁义讲也是一个材料。用亚里士多德的词语说，这个材料就是material thing。下面就说：「以人性为仁义，犹以杞柳为杯桊。」这是告子的主张。这个「为」字是甚么意思呢？「为」字有两个意义：一个是作「是」字解，一个是作「作成」解。假定这个「为」字作「是」字解，那么，人性就是仁义，这就不是材料了，那就成了孟子的主张。但告子并不这么想。甚么意义的性可以当作材料看，甚么意义的性不可以当作材料看，这是很显明的。告子杞柳之喻，是把仁义看做作成杯桊的材料。陈大齐老先生在这里却弄胡涂了。他说：「以人性为仁义。」是孟子的主张，「为」字作「是」字解。而「以杞柳为杯桊。」是告子对于孟子的反驳。这很奇怪，这两句话怎么能分开呢？老先生是老糊涂了。「告子曰：性犹杞柳也，义犹杯桊也。以人性为仁义，犹以杞柳为杯桊」这段话是告子的主张，意思很清楚，没有模棱两可的地方。告子明明说：性好像杞柳，义好像杯桊，因此，你拿人性来做成仁义，也就恰恰好像拿着杞柳作材料来作成杯桊一样。杞柳是作成杯桊的材料，杞柳离杯桊远得很呀，要加工，要经过木匠的加工。孟子正好反对这个主张，下面一段才是孟子反驳告子的话，孟子就是不把人性看成是材料。告子把人性看成是材料，就好像杞柳在杯桊以外，经过木匠加工加上去的。人性在仁义以外，经过后天的训练、教育而培养成的。那么，这个仁义成后天的了，那就是后天造作而成。

王邦雄以前梁燕成先生曾邀请我去他们基督徒的学术会议担任讲评，梁燕成说谁得罪基督，我跟他拼命，又说谁得罪孔子，我也跟他拼命。我问万一是孔子得罪基督呢？你要跟谁拼命？他回答不出来。显然基督信仰要跟儒家思想融会，佛门信仰也一样，我们要为其它宗教找一个平衡点，他才会服你。不然，好像牟门反对宗教，这是辅仁大学哲学系所给出来的印象，什么时候牟先生反对过基督信仰？只是请诸神父博士，不要把儒家天道说成是上帝而已！偷梁换柱嘛！每一个人的信仰都要得到尊重，我们对孔子所开创而来的文化传统也有发自生命的认同，我们的终极关怀就在他的思想。就在这一场学术会议中，戴维扬教授说：王邦雄，我跟你说，我一生最大的遗憾是为什么孔子不是基督的学生？我立刻响应：戴维扬，我跟你讲，我一生最大的遗憾是为什么基督不是孔子的学生？我跟你相反。所以，基督、佛陀信仰与孔子如何在心中并存呢？就像我们今天讲文化认同要跟国家认同分开一样，文化认同我中国，但政治认同我很台湾，这很自然嘛！不然作为一个台湾人怎么存活在这个岛上？我用中国文化心的重要感说统派，用台湾乡土情的亲切感说独派，我试图化解统独之间的尖锐对立，两边都是我们的心，一边是文化心，一边是乡土情，你怎么可能要我只剩下一半呢？这不光是撕裂族群，这是撕裂自己。当代台湾人活的不好，幸福指数这么低，跟这个有关联，你怎么打拼都只有一半。所以我写一篇文章，标题是「台湾再怎么打拼也只有一半。」我们希望台湾乡土情与中国文化心可以取得平衡，不能不要哪一边，这是自我伤害。就像理性与感性总要兼容，不然会给自己一条走不下去的路。文化心比较理性，乡土情比较感性，不能要求哪一方退出啊！人是情与理的动物，所以要给一个安顿，两边不仅兼容，又是一体。

大师兄

践仁成圣，遂以中庸中道为标的，但实践工夫却不宜直接以中庸为入手践仁成圣，遂以中庸中道为标的，但实践工夫却不宜直接以中庸为入手之地。昔贤有云：“上不自中庸门入，下不自方便门出。”意思是要以狂狷为入手之地。狂狷之人，亦即豪杰之士。人要成圣成贤，必须先是能狂能狷的豪杰。儒门自孟子以下，皆是天挺人豪，他们所走的，亦大体都是“由狂狷入圣”的路，而王阳明尤为显例。若问何以一定不可由中庸门入？曰：不是理上不可，而是事上不能（太难）。因为中庸一路，无偏取中，常要包容兼顾。但天下之大，人事之繁，你岂能遽尔包容得了，照顾得到？东包容，西照顾，一起脚便已使自己踏入泥泞路，又如何能臻于圣域？自古以来，凡自中庸门入，鲜有不流为乡愿者！因此，就践仁成德而言，“中庸、中道”只应悬为标的，而不宜于以之为起脚入手之地。总之一句话，做不成狂者狷者，必做不成圣人。愿天下有志者，三复斯言。

老子言道之六义唐君毅　　“道者，万物之所然也。”万物各异理，言物各有其不同之理。道之第一义即应为：通贯万物之普遍共同之理，或自然或宇宙之一般律则或根本原理也。

再说儒家德治思想的意义而言，张先生以《大学》所提供的模式为例，再说儒家德治思想的意义而言，张先生以《大学》所提供的模式为例，来说明其基本内容: 「大致而言，这个模式是由两个观点所构成:一、人可由成德而臻至善。二、成德的人领导与推动政治以建造一个和谐的社会。而贯穿这两个观点的是一个基本信念:政治权力可由内在德性的培养去转化，而非由外在制度的建立去防范。[张灏: 《幽暗意识与民主传统》，页28] 」但是徐先生所理解的「德治」却有极为不同的意义。对他而言，儒家的「德治」系针对刑治而提出，其重点在于限制统治者的权力，防止他们以自己的好恶为标准去统治人民，这便与民主政治的精神相通[何信全先生对徐先生所理解的德治思想有极扼要的阐述，请参阅其〈在传统中探寻自己民主的根源---徐复观对儒家政治哲学之新诠释〉，第2及3节] 。他在〈孟子政治思想的基本结构及人治与法治问题〉一文中也极力澄清「儒家不重法治与制度」的流行看法，认为儒家系人治与法治并重[参阅徐复观: 《儒家政治思想与民主自己人权》，页127-132]

诚如不少学者所指出的，只要立论的层面画分清楚，荀子的性恶说与孟诚如不少学者所指出的，只要立论的层面画分清楚，荀子的性恶说与孟子的性善说未必在逻辑上构成矛盾。因为荀子系就自然之性(气性)提出性恶说，孟子则是就超越之性(本心、良知)提出性善说。

《史记•礼书》：“自子夏，门人之高弟也，犹云‘出见纷华盛《史记•礼书》：“自子夏，门人之高弟也，犹云‘出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决’，而况中庸以下，渐渍于失教，被服于成俗乎？”

用西学看中学是种理性的分解

道家呢? 它是曲线的智慧，它没有「是什麽」的问题。它对着儒家所道家呢? 它是曲线的智慧，它没有「是什麽」的问题。它对着儒家所讲的而提出一个问题: 你如何把你所讲的仁、义、圣、智以最好的方式表现出来，表现得最好? 这个问题是「how」的问题，道家的根本问题是「如何」的问题，它重视这个。所以，道家说「绝圣」是在「如何」的问题上的「绝」，不是「是什麽」的问题上的「绝」。「如何」的问题属於什麽问题呢? 「是什麽」的问题属於什麽问题呢? 这个「如何」的问题属於工夫上的问题。「是什麽」的问题属於存有的问题，涉及存有。道家没有存有的问题，只有体现上的问题，体现就是工夫上的问题。所以，它说这个「绝」是工夫上的「绝」，不是存有上的「绝」。「绝圣弃智」、「绝仁弃义」，这个「绝」、「弃」是工夫上的「绝」、「弃」，不是存有上的「绝」、「弃」。这个一定要分清楚。这是两个层次的问题。使用这两个名词可以省掉许多难以表达的话语。以前的人就不会「工夫上的绝」、「存有上的绝」这两个词语，就在这个地方纠缠不清。道家所说的「绝」、「弃」就是工夫上的否定，不是存有上的否定。要是存有上否定仁、义、圣、智，那成了大坏蛋了嘛。

中哲宇宙论大义

这就使我们想到一个国家应该如何组织起来的问题。(你还记得柏拉这就使我们想到一个国家应该如何组织起来的问题。(你还记得柏拉图的“ 哲学国度”吗?)亚理斯多德描述了三种良好的政治制度。　　一种是君主制，就是一个国家只有一位元首。但这种制度如果要成功，统治者就不能致力于谋求私利，以免沦为“ 专制政治”。另一种良好的制度是“贵族政治”，就是国家由一群人来统治。这种制度要小心不要沦于“寡头政治”(或我们今天所称的“执政团”式的政治制度)。第三种制度则是亚理斯多德所称的Polity ，也就是民主政治的意思。但这种制度也有不好的一面，因为它很容易变成暴民政治。(当年即使专制的希特勒没有成为德国元首，他乎下那些纳粹分子可能也会造成可怕的暴民政治。) 　　 --《苏菲的世界》 -。。。亚里士多德政治学

老外谈老毕 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fmp.weixin.qq.com%2Fs%3F__biz%3DMzA4NjAwOTY2MA%3D%3D%26mid%3D208118884%26idx%3D1%26sn%3Db18bc69e234ee49ce412412361c31fe4%26scene%3D1%26from%3Dsinglemessage%26isappinstalled%3D0%23rd&urlrefer=dba5ce708847617db27f175b1b120e73

禅佛

“中文字，不便于识，不便于写，意义含糊，文法极不严密..... 钱玄同: “中文字，不便于识，不便于写，意义含糊，文法极不严密..........欲使中国不亡，欲使中国民族为20世纪文明之族，必以废孔学、灭道教为根本之解决，而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”

求示

第一讲引论:中国有没有哲学?　　中国哲学,由于民族气质, 第一讲引论:中国有没有哲学? 　　中国哲学,由于民族气质,地理环境, 与社会形态的不同,自始即已采取不同的方向.经过后来各自的发展,显然亦各有其不同的胜场.但是中国本无「哲学」一词.「哲学」一词源自希腊.这是大家所熟知的.我们现在把它当作一通名使用.若把这源自希腊的「哲学」一名和西方哲学的内容合在一起,把它们同一化,你可以说中国根本没有哲学.这个时代本是西方文化当令的时代,人们皆一切以西方为标准.这不但西方人自视是如此,民国以来, 中国知识分子一般说来,亦无不如此.所以有全盘西化之说.中国以往没有产生出科学,也没有开出民主政治.这是不待言的.说宗教,以基督教为准,中国的儒释道根本没有地位.说哲学,中国没有西方式的哲学,所以人们也就认为中国根本没有哲学.这样看来,中国文化当真是一无所有了 .构成一个文化的重要成分、基本成分,中国皆无有,那里还能说文化? 其实何尝是如此? 说中国以往没有开发出科学与民主政治,那是事实.说宗教与哲学等一起皆没有, 那根本是霸道与无知.人不可以如此势利.这里当该有个分别.西方人无分别

首先我们先来看看什么是真理。真理这两个字是大家天天讲的，但是很首先我们先来看看什么是真理。真理这两个字是大家天天讲的，但是很少有人能恰当地了解究竟什么叫做真理，所以西方哲学里头对「什么是真理」这个问题就有种种的说法。他们那些说法我们在这里不想去讲它。大家首先要了解，真理大体可分为两种：一种叫做外延的真理（extensional truth），一种叫做内容的真理(intensional truth）。外延的真理大体是指科学的真理，如自然科学的真理或是数学的真理。数学是formal science，自然科学是material science，或者说empirial science。但是不管是formal science或是material science，它只要成个科学，它的真理就是外延的真理。比如罗素在”An Inquiry Concerning the Meaning and Truth”这本书中就提到，科学知识总要承认两个基本原则：一是外延性原则（principle of extensionality），另一个是原子性原则（principle of atomicity）。这两个原则是讲科学知识所必须假定的。为什么要外延原则呢？外延的知识可以脱离我们主观的态度（subjective attitude）。凡是不系属於主体（subject）而可以客观地肯断（objectively asserted）的那一种真理，通通都是外延真理。科学的真理是可以脱离我们主观的态度的。比如一棵树，假定你用审美的态度来看，说这棵树如何如何的美，这个不是科学知识，这是系属於主体的。把一棵树用科学的态度来研究的，是植物学里面所讲的那些。植物学是门科学，它研究一棵树所得到的结论是可以客观地肯断的，这就是属於外延的真理。就科学知识而言，内容的真理是没有的，也不能有内容的命题(intensional proposition）。科学里面的命题通通都是外延命题（extensional proposition）。没有所谓的内容命题。「外延命题」、「内容命题」这些名词是罗素首先使用的（参阅「理则学」第二章第五节）。照罗素的说法，所谓内容真理，内容命题通通是系属於主体，系属於主观态度上的一些话。罗素早期还客气一点，还用「内容命题」这个名词。到了后来，他就不用「内容命题」这个名称而叫它是命题态度（propositional attitude），说它不是命题：只是命题的态度而已。这个态度是主观态度,是系属於主体的。举例来说，假定上帝存在已经被证明了，那么「上帝存在」这句话就是可以客观地肯断的一句话，这句话就是个外延命题。可是如果上帝存在没有被证明，而你说「我相信上帝存在」，那么这句话就不是外延命题，这句话没有客观性也没有普遍性。因为它系属於「我相信」，系属於我的主观态度。我相信的别人并不一定相信，我今天相信的明天也不一定相信，所以可见这就没有客观性和普遍性。因此像「我相信如何如何」或是「我认为如何如何」凡是套在这些「我相信」、「我认为」下面的话通通都是内容命题。到了后来，罗素乾脆就说它是个命题态度，不承认它是命题，而只是命题态度。

康德说:

荀子就说：「人之性恶，其善者伪也。」这个「伪」就是后天造作的意荀子就说：「人之性恶，其善者伪也。」这个「伪」就是后天造作的意思，不是「虚伪」的意思，「虚伪」是引伸义。仁义是后天造成的，那就是说，仁义不在人性中。用康德的词语表达，那就是说，仁义与人性的关系是一个经验综和关系。因为仁义不能从人性分析出来，就好像杯桊不能从杞柳的本性中分析出来。这个很清楚。这就是告子的意思。照一般的讲法，综和就是经验的综和（empirc synthesis），但康德还讲一种先验的综和（a priori synthesis）。A priori synthesis是逻辑实证论不承认的，依照逻辑实证论的思想，一说综和就是经验的，一说分析就是必然的，就是先天的、逻辑的。那么，告子的综和就是经验的综和，告子的主张没有先验的综和。荀子说「人之性恶，其善者伪也。」那也是经验的综和，善是后天造成的。依照这种主张，孟子说性善根本没有道理，这根本不能证明的。 ~牟宗三

“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善 “为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄弟，又既而后能立能行，能持能负，卒乃天下。。。。。。。。。。。。。。西哲说婴儿那只是本能，无理性，饿求食，痛即哭，乃因果律也，何来自由意志？所以说"良知"必须到功夫中去，婴儿哪来功夫？意识初萌。良知(先天)先验是在功夫中呈现，若不说功夫，乃从学理说构架出良知乃形而上设准也。如上帝乃康德之自由意志。徒说个良知后王后学之弊。黄梨洲云:功夫所至即是本体。离功夫说本体，虚无根也。理在气中显无气无理

老是不是，

【国学】对于人格修养的学问，感受《德育鉴》之启发，固然留意；但对于人格修养的学问，感受《德育鉴》之启发，固然留意；但意念中却认为“要作大事必须有人格修养才行”，竟以人格修养作方法手段看了。似此偏激无当浅薄无根的思想，早应当被推翻 --《生命的奋进》梁淑溟

1988年初,75位诺贝尔奖得主曾在巴黎宣称:如果人类要在2 1988年初,75位诺贝尔奖得主曾在巴黎宣称:如果人类要在21世纪生存下去,就必须回到2500年前,去吸取孔子的智慧.

拯救二十一世纪人类社会的只有中国的儒家思想和大乘佛法，所以21 拯救二十一世纪人类社会的只有中国的儒家思想和大乘佛法，所以21世纪是中国的世纪。 ~汤恩比 ( 他已成为一位世界通哲，而与爱因斯坦、史怀哲与罗素并列。)

踢馆之假道老子的道本体论或说宇宙论是一种假设。也就是老子的"形而上学"部分本身是一种可能。原文即道生万物，无生有，道生一二三。有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。

踢馆 @大笨什么是道？道这个概念怎么得来的？得来这个道的概念的客体是不是受局限？道是不是一种可能存在？道的存在是不是靠一种信仰与逻辑假设在维持？

理性主义者认为人类的心灵是所有知识的基础，而经验主义者则认理性主义者认为人类的心灵是所有知识的基础，而经验主义者则认为我们对于世界的了解都是从感官而来的。休姆更指出，我们透过感官认知所能获得的结论显然有其限制。

问：“心有善恶否？”伊川曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主问：“心有善恶否？” 伊川曰：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发则可谓之情，不可谓之心，譬如水只可谓之水，至如流而为派，或行于东，或行于西，却为之流也。性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。才则有善有不善，性则无不善。” (《近思录》卷一) 证:性本善论。

“上帝仍为上帝，即便天地尽荒；上帝仍为上帝，纵使人人皆亡。 “上帝仍为上帝，即便天地尽荒；上帝仍为上帝，纵使人人皆亡。 " 。。。。。。。。。达斯(PetterDass)

朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之朱熹说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。圣人所以‘穷理尽性而至於命’，凡世间所有之物，莫不穷极其理，所以处置得物物各得其所，无一事一物不得其宜。除是无此物，方无此理；既有此物，圣人无有不尽其理者。所谓‘惟至诚赞天地之化育，则可与天地参者也。’

他也住在米雷特斯。他认为我们的世界只是他所谓的“无限定者” 他他也住在米雷特斯。他认为我们的世界只是他所谓的“无限定者”(注：世界由无限定者元素所构成)中无数个生生灭灭的世界之一。　　要解释他所谓“无限”的意思并不容易，但很明显的他并不像泰利斯一样认为世界是由一种物质造成的。　　也许他的意思是形成万物的物质不一定不是这些已经被创造出来的事物。因此这种基本物质不可能是像水这样平常的东西，而是某种无以名之的物质。　　第三位来自米雷特斯的哲学家是安那西梅尼斯(Anaximenes，约公元前五七O年～公元前五二六年)。他认为万物之源必定是“空气”或“气体”。毫无疑问，安那西梅尼斯必定熟知泰利斯有关水的理论。然而水从何来?安那西梅尼斯认为水是空气凝结后形成的。我们也可看到-

*^_^*帛简中的通假字亨通烹俭通敛慈通兹。。。。。。

有取之知与无取之知人的生物生活，一方面是吃食物，一方面是消化食物。吃是有取，消化是无取。人的意识生活亦是一方是有取，一方是无取。有取于物是明他，无取于物是「明已｣。明己即自觉也。从学问方面说，明他是科学活动，给我们以「知识｣；明己是哲学活动，不给我们以知识，而给我们以智慧。人生「自觉的过程｣即是哲学智慧的开发的过程。是以老子说：「为学日益，为道日损。｣为学即是有取，故日益也。为道即是无取，故曰损也。「损之又损，以至于无。｣即表示从明他而纯归于明己也。孔子曰：「知之为知之，不知为不知，是知也。｣这个知就是自知之明，故此是一种智慧语。《庄子齐物论》篇载：「啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之。子知子之所不知耶？曰：吾恶乎知之。然则物无知邪？曰：吾恶乎知之。虽然，尝试言之。庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知耶？｣你知道这个那个吗？我全不知。你知道你不知吗？我全不知。我只是一个「无知｣。这个无知就是把一切「有取之知｣停止而归于一个绝对之无知。这个「无知｣就是从不断的超越亦即是绝对的超越所显之无知。而无知就是一种自觉之真知，亦是最高的智慧。此不是科学之知也。故云：「庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？｣你那些有取之知，对自知自明言，全不济事。我这种不知，对自知自明言，倒是一种真知。故要返回来而至无取之知，则必须把一切「有取｣打掉，洒脱净尽，而后归于照体独立，四无傍依，此之谓哲学智慧之开端。一天，邵尧夫问程伊川曰：你知道雷从何处起？伊川曰：我知道，你却不知道。尧夫愕然，问何故？伊川曰：你若知道，就不必籍数学来推算。求助于数学，可见你不知也。尧夫曰：你知从何处起？伊川曰：从起处起。尧夫一听佩服之至。从「有取之知｣的立场上说，知道「一定的起处｣才算是知。现在却说「从起处起｣，这等于没有答复，如何算得知？岂不是笑话？至多亦是玩聪明。但是邵尧夫毕竟不同。他听见这话，却佩服程伊川的「智慧｣。这不是玩聪明。这是从「有取之知｣转回来而归于「无取之知｣的一种境界。大凡从「有取之知｣的追求，而至于知有无穷无尽，即知有一个无限，不是你的有取之知所能一口吞，因而转回来而归于谦虚，或归于「自己主体｣之自知，这都是一种智慧的表示。当牛顿晚年说：我只是一个海边上的小孩在拾贝壳，我所知的只是沧海之一粟。这就表示牛顿已进到谦虚的智慧。当康德晚年说：上而苍苍者天，内而内心的道德律，我越想它，越有敬畏严肃之感。这就表示康德已进到归于「自己主体之自知｣的智慧。由科学家的追求而归于谦虚，我这里且不说。表示无取之知的哲学活动也是一种学问，此就是哲学。我在这里要说一点：籍哲学活动所表示的「哲学智慧之开发｣之意义。

辩证唯物主义驳论吾人旣知人处于物质与精神两界之中，精神虽不离乎物质而物质不等于精神。此二者之关系如何，究竟精神之自由，至何程度，物质之束缚至何程度，乃哲学家争执不已之问题也。现代哲人对于此问题之解决，以德国尼哥拉·哈德门氏之言最为妥善。兹录其三条定律如下： “第一律、高层之决定，依赖于低层，然低层不依赖高层。尤高层者依赖尤深，故尤弱。反之，低层为元素的基本的，故尤强。低层依赖高层为抽象中之设想，无法以定型为之证明。第二律、一切低层为物质，为高层之底子。低层之力旣强，故弱者依赖强者，卽高层之范围受物质之特定性之限制。第三律、高层为新机构，以低层为底子。旣为新机构，故有无限的范围，超越于低层特定性之上。如是言之，高层虽依赖低层，然高层超于低层之上而为自由的。” 哈氏之言对于一持物质为规律的，一持精神为自由的之对立两派之折衷，意谓精神不离物质，则近于唯物论矣，同时又谓精神为自由的，则近于博格森之自由意志论矣。然哈氏虽言精神依赖物质，同时又谓自有其自由。我故谓之为调和论，确能说出二者之关系而使之并行不悖者矣。哈氏所以如此立言实以康德氏自然现象受因果律之支配，道德界有选择或决定之自由之成说为其背景。康氏所以分此两界，可举生活实例以明之：饥而求食，寒而求衣，男女之相悦，此为因果律之支配，无可逃避者也，反之，取予之当否，辞让之表示，对人对国家之忠诚，甚至有所谓刎颈之交成仁之勇，此则精神上之自由决定也。人旣生于两界之中，不可视人如物，而一切以因果律解释，亦不可视人如神，而视之为超于因果范围之外。管子曰：仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱，前半段言仓廪衣食，因果律范围以内之言也，后半段知礼节知荣辱，道德界内自由意志之言也。惟人类生活有此两方面，乃能求改革而进于至善之境。个人之争人格，如孟子所谓成仁取义，民族之要求自由独立，如英国宪政，法国革命，美国独立，与夫其他国之解放行动。如是言之，马克思之所谓社会发展之定律或曰必然性云云，是否可认为真理，可成为天经地义，乃思想上学术上之大问题而不可掉以轻心者矣。

儒学三段论天命之谓性，率性之谓道。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。大哉！易也，性命之源乎！在天曰命，在人曰性，循性曰道，命也性也道也，各有所当。天之赋曰命，物之受曰性；天之赋予之谓命，禀之在我之谓性，见于事物之为理，理也性也命也，三者未尝有异。穷理则尽性，尽性则知天命矣！天命犹天道也，以其用而言之，则谓之命，命者，造化之谓矣！

。　　牟宗三《人文讲习录》廿一、通向新外王的道路 (一)各。。　　牟宗三《人文讲习录》廿一、通向新外王的道路 (一) 各位会友，今天是我们人文友会第二十一次的聚会。上两次是采取自由讨论的方式。现在有几位是新参加听讲的，恐怕一时不能把握住线索，可以把过去的讲词看一看，不过讲词并不够，不够不要紧。还有要点要说的，即常常参加这样的聚会，可以把精神凝聚一下，提撕一下，初参加的，不要抱着求知识的态度，我们这里有许多与生活有关的话，一时听不懂不要紧，切不可急躁。我们这个聚会已有一年多，从未间断，而且精神很好，这就表示大家已有一种精神的凝聚，我们现在讲内圣是为了什麼，这一点必须知道。过去讲内圣，即在通外王。事功，即外王的表现，所谓事功、事业、政治、经济、典章、制度，通通是外王。现在的建国，即根据内圣之学向外开，亦即是外王。向外开，在现在讲是两行 : 一是科学，一是民主。

太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。(约翰福音1:1-3，和合本神版）道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。（约翰福音1:14，和合本神版）

太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他，，，太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的；凡被造的，没有一样不是借着他造的。(约翰福音1:1-3，和合本神版）道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典有真理。我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光。（约翰福音1:14，和合本神版）

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