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为什么不可以是“执今之道，以御今之有” 我一直倾向通行本，还为此专门写过论述文章，此文以附录的形式附在《玄德》正文之后。其中，除了对帛书来历的质疑外，主要分析了像“道可道，非恒道”中所存在的，不可避免的悖论。在那篇附录中也提到了“执古之道，以御今之有”和“执今之道，以御今之有”的差别，但当时我没有意识到“执今之道，以御今之有”也是存在悖论的。不是吗？这句“执今之道，以御今之有”出自两千多年前的《老子》，本身就属于古之道。

人生成长的启示——老子全文解说 0~29章目录： http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fmp.weixin.qq.com%2Fmp%2Fhomepage%3F__biz%3DMzA4OTIyNzQyOA%3D%3D%26hid%3D1%26sn%3D3bd4e048c69825c15d1de8b23f427a25%26scene%3D18%23wechat_redirect&urlrefer=5ef7fabe984321bfd2489fde17229ff5

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《人生成长的启示-老子全文解说》试一个试新的目录

三人行，必有我师响应在老吧学孔的风潮

《人生成长的启示——老子全文解说》正在连载连载从《道篇》开始，预计春节前后会开始《德篇》。

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《老子》全文解说第十二章《人生成长的启示〈老子〉全文解说》第十二章：身心的建立

【国学】《老子》全文解说第三十七章：伟大的收获时节《人生成长的启示〈老子•道篇〉全文解说》的连载已经在博客中完成。在这里贴上“道篇”的最后一章与各位分享。

《老子》全文解说第三十七章：伟大的收获时节《人生成长的启示〈老子•道篇〉全文解说》的连载已经在博客中完成。在这里贴上“道篇”的最后一章与各位分享。

《老子》全文解说第三十七章：伟大的收获时节今天在博客中完成了《人生成长的启示〈老子•道篇〉全文解说》的连载。在这里贴上“道篇”的最后一章与各位分享。

《人生成长的启示，〈老子〉全文解说》，道篇，已经完成自从2月底开始连载《〈老子〉全文解说》，得到了各位吧友的诸多支持，在此表示衷心地感谢。如今，道篇三十七章已经解说完毕，希望各位朋友前来指正。

《老子》全文解说，道篇，已经完成自从2月底开始连载《〈老子〉全文解说》，得到了各位吧友的诸多支持，在此表示衷心地感谢。如今，道篇三十七章已经解说完毕，希望各位朋友前来指正。

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人生成长的启示《老子》全文解说应“咱没文化12138”之邀，将此帖转发至此，同时问候给位吧友好。

我倾向通行本最近在连载我的新作《老子》全文解说的过程中，一些朋友来问，如果德经在前，则我所设计的年龄顺序就是《老子》的章节顺序就不成立了。因此，特用此贴说明我对帛书的看法。以下的文字是我的第二本书《玄德》中的一个附录： ----------------------------------------------- 通行本最早可以追寻到汉朝的王弼，从通行本世代相传，各朝学者都跟据自己的解读而对文中的某些字句实施改动的情况推测，《老子》在王弼之前也应该被改动过。可问题是我们已经无法得知王弼之前的改动都出在哪里。此时，帛书的出土不仅为这样的猜测提供了证据，也似乎给出了自汉初到汉末这几百年中《老子》被改动的细节。帛书最为成功的部分，也就是最能令人相信的部分是“恒”变“常”、“邦”变“国”。由于帛书所出土的汉墓恰在汉初，是汉朝开国皇帝刘邦和汉文帝刘恒的时代，于是，自然就联想到，出于避皇帝讳的原因，《老子》中的这两个字在传承的过程中发生了改变，以至于我们现在看到的通行本中只有“常”和“国”，而没有“恒”和“邦”。以前，我也对这样的说法深信不疑，毕竟，土里挖出来的古版本是铁证。然而，事情好像并不那么简单。<?xml:namespace prefix="o" ns="urn:schemas-microsoft-com:office:office"></?xml:namespace> 最开始使我疑惑的是，帛书出土已经许多年了，而众多学者却很少有完全信赖它的。既然关于避讳的设想非常合理，那为什么知名学者们几乎都不采用帛书呢？他们大都在通行本的基础上，参考帛书。也就是在他们认为通行本有错误的地方，借鉴帛书来修改。我不是很赞成这样的做法，因为每个人的想法不同，你改这里，我改那里，结果造成无数多的版本。我以为，要改就全改，要么就不改，也就是要么完全相信自王弼那里传下来的通行本，要么完全相信从汉墓里挖出来的帛书。到底该依从哪一个呢？这问题困扰了我很久，从历史的角度，帛书在先，很自然，那时我也倾向于帛书。然而，众多学者不约而同地选择以通行本为主、帛书为辅也不能不令人费神，因为，他们也有其选择通行本的原因。正如陈鼓应先生在书中所说的：“帛书是最古的版本（我手里的这本《老子注释及评介》是20年前的，楚简还没有出土），但不是最好的版本。”什么叫“不是最好的版本”呢？陈鼓应先生有解说：许多的专家都认为帛书中的错字、漏字太多，因此不是最好的。也许这样的解说不足以说服人，的确，当时并没有说服我，毕竟避讳改字是在那里明摆着的，就算是帛书有错漏，也应该将“常”和“国”改过来呀。可无论是陈鼓应，还是南怀瑾，他们都没有这样做。后来，我反复地想了几个方面，结果得出这样的想法：仅凭帛书的年代早，且有避讳改字做依据，是不足以使人完全相信它的。以下就是我所考虑的几个方面： 1. 从先秦越过刘邦、刘恒年代的经典颇多，有比《老子》早的，如《易经》、《尚书》；有比《老子》晚的，像《论语》、《庄子》、《孟子》，可是只有《老子》惨遭避讳改字的毒手。 2. 如果假设自汉初的帛书到汉末的王弼版本是一脉相承的话，那么在汉朝的这几百年间，对《老子》的改动实在是太大了。虽然我们通过王弼之后的学者也根据自身的了解，假设传承中有传抄错误而对《老子》进行了修改，可是，两千年来所修改的总合也比不上帛书与通行本之间差距的零头。这两个版本的差距真的是太大了，目测估算，有至少三分之一的文字都不一样。如果我们还能将它们称为一本书的话，那么，汉朝几百年间，已经将“原来的《老子》”改得面目全非了。同时，值得注意的是，这几百年中只有一个朝代，大部分时间是和平年代。况且，如果仅仅是因为避讳，则没有必要改那样多的字。因此，我以为，帛书和通行本不是一脉相承的。 3. 更为重要的是，帛书的来历并不尊贵。尽管帛书所出土的墓穴隶属于当时的一位王爷，但是在讨论文学作品的传承时，收藏者官位的高低不能作为一个很有力的证据。所传承的收藏品的尊贵与否要看这个参与传承的收藏者在这个行业的地位，而不会参考他的官位。比如收藏，内行在看古代藏品，特别是书画藏品的时候，不仅要看书画本身的笔法是否符合作者的风格，还要看此书画传承下来的收藏脉络是否清晰。如果一幅画有着历代著名收藏家加盖的印章，即使这幅画的笔锋可能与作者的大部分作品有出入，那也会被认为是珍品，因为其收藏脉络清晰可循。通行本在王弼之前虽没有传承细节，但在他之后的传承是有明确脉络的。这个版本一直在国家级的学者之间代代相传，根据这样的传承脉络，可以推测的是，在王弼之前的传承也应该是由国家级学者来完成的，可以说王弼本是“官窑”瓷器。相比这样显赫的传承历史，帛书的来路有些不明。墓主人是老子的爱好者，还是像王弼他们那样的国家级知识分子，或是一个普通的收藏家。这个问题不能得到很好地回答，帛书就如同一个民间流传的“民窑”瓷器。如果真是这样的话，民间流传的版本，可信度就不高。以上三点已经足以抵消避讳改字对帛书证明，在这样的质疑下，对帛书将信将疑就很正常了，或许这就可以解释目前很多学者不愿意完全相信帛书的现象。虽然如此，这样的质疑还不足以完全否定帛书。新的出土有可能解决问题，可是更老的版本楚简的出土，不但没有简化，反而增加的事情的复杂程度。在某些章节上，楚简支持帛书，而在某些章节上楚简支持通行本，在一些章节上谁也不支持，自成一派。虽然楚简没有证明帛书和通行本孰是孰非，但它至少说明了一点：帛书和通行本不是一脉相承的。这和前面第二点所推导出的质疑是一致的。在这样的情况下，我将思考的重点转移到了每个版本各自的质量上，也就是看一看哪一个版本能够自成系统，没有自相矛盾。当然，思考的重点肯定是包括“道可道，非常（恒）道”的。目前最为流行的解释，也就是陈鼓应先生在《老子注释及评介》中的解释：“可以用语言表达的道就不是常（道）”。陈鼓应先生进一步注释了“常”：“这个道是形而上的实存之道，这个形而上的道是不可言说的”。有人将这样的说法更加白话了一些：“可以用语言表达的道就不是真正的（道）”。总的来说，这样的解释表达了道不可言说的意思。而这样的解释可以兼顾“常”和“恒”，使得用哪个字都无所谓。我一直不太喜欢这样的解释，因为它使得《老子》后面的文字都完全失去了意义，而且是一个悖论。帛书出土之后，根据“道可道，非恒道”可以得出以“恒”字为基础的解释：“道可以言说或是遵循的，但它不是永恒不变的”。这个解释看上去不错，可是将它和其它几章关于天地的描述做对比后，问题就出来了。首先看第二十一章：“自今及古，其名不去。以顺众父，吾何以知众父之然？以此。”（由于“恒”来自于帛书，因此这一段引自帛书）。在这一章的开始，是“孔德之容，唯道是从”，显然，后面的“自今及古，其名不去”说的是道。这句话里所传达的信息是道的永恒特点，它自今及古就没有变过。于是，这一章的内容就同“道可以言说，但它不是永恒不变的”的解释发生了矛盾。再看第十四章：“执今之道，以御今之有，以知古始”。这里有些麻烦。通行本是“执古之道，以御今之有”，可见道一贯永恒的特点。但是帛书是“执今之道，以御今之有”，问题出在“能知古始”上面。用现在的道，来考察现在的事物，就能了解万物的本源吗？如果道一直在变，就如同第一章的解释“它不是永恒不变的”，也就是说今之道，不是古之道，那样通过现在的道，来考察现在的事物从而了解万物的本源可能性很低。如果我们将这里的时间转换为空间，就如同人在中国，要想了解美国的状态，可以通过学习美国的法律，考察中国社会的状态，由此就可以了解美国是一个什么样子。但是如果仅仅通过学习中国的法律，考察中国社会的状态，可以了解美国的状态吗？这很成问题。当然，也不是没有可能，那就需要中国的法律和美国的法律相同。将这样的逻辑转换到十四章上，通过“今之道”而“御今之有”从而“能知古始”，是有问题的，但也不是没有可能，它就要求“今之道”就是“古之道”，就要求道永恒不变。如此一来，第一章的“道可道，非恒道”又和第十四章的“执今之道，以御今之有，以知古始”发生了矛盾。不仅如此，无论我们如何解释“恒”字，“道可道也，非恒道也”一句都会成为悖论。由于这些自相矛盾之处，使我逐渐放弃了帛书。通过以上的思考，我试图摆脱“恒”字影响，来想“常”的意思，于是就有了“道可以言说，但违反常理”的解释。这样的解释与十四章和二十一章都不冲突，而更加令我兴奋的是，它可以得到现代物理学的佐证。按照这样的思路，进而解释了其它章节中的“常”，不仅这些章节获得了全新的理解，而且可以相互贯通，没有矛盾。

人生成长的启示《老子》全文解说很久没来哲学吧，当年在这里宣传我写的书，结识了很多朋友。最近我正在连载新写的书，想贴到这里和各位朋友探讨。

自今及古的费恩曼历史求和通常我们所理解的因果关系是有因才有果，因在先，果在后。按照这样的方式，对于某个事件的理解顺序一定是时间轴上由前至后、由古至今的。我们会很自然的认为过去某个时候所发生的事件产生了今天的某个结果，而今天我们所做的某个事情会在未来产生必然的后果。然而，物理学的不确定性原理却不是这样描述事件的发生发展规律的。不确定性原理说现在我们所做的某件事不会有完全确定的后果，而是可以有许多种可能性，每一种可能性以几率的方式与日后的事件相联系。用这样的原理来看某个事件的原由，它不会是由于某一个单一的原因所导致，而是由可以到达这个结果的所有可能的历史路径的综合结果共同导致的。而要弄清楚一个事件的因果关系，就一定要等到事件发生，只有事件发生后，所有的通向结果的历史路径才得以确定，我们才可以得到导致事件发生的综合因素，这就是费恩曼历史求和。费恩曼历史求和成功地解决了许多现代物理学中的问题，按照这样方法，历史的认识并不像我们所习以为常的正叙方式，而是从今天的结果而推知原因的倒叙方式。这一点清楚地写在霍金的《大设计》中： -------------------------------- 这个观念导致一种和传统的概念根本不同的宇宙观，要求我们调整思索宇宙历史的方式。为了在宇宙学中作预言，我们需要计算此刻这个宇宙的不同状态的概率。在物理学中，人们通常对一个系统假定某一初始态，利用有关的数学方程向时间的前方演化。给定一个时刻一个系统的态，人们试图计算在以后一个时刻该系统处于某一不同的态的概率。宇宙学中通常假定宇宙有一单独明确的历史，人们可以利用物理学定律去计算这个历史如何随时间发展。我们将此称作宇宙学的“从底到顶”的方法。然而我们必须考虑正如费恩曼历史求和表达成的宇宙量子性质，宇宙现在处于一个特别的态的概率幅度由将来自所有满足无边界条件和结束于问题的态的历史叠加而获得。换言之，在宇宙学中人们不应该从底往上遵循着宇宙的历史，因为那假定了存在一个单独的历史，具有明确定义的起点和演化。相反地，人们要从顶到底地跟随历史，从现在时刻回溯。 --------------------------------- “人们要从顶到底地跟随历史，从现在时刻回溯”，这正是老子向我们介绍的方法，它叫“自今及古”。

吧刊投稿 --- 虚时间与象帝之先挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。黑洞是霍金为了解释宇宙的诞生将相对论和量子力学相结合所创立出的一个模型，它没有空间尺寸，没有时间的流逝，它的密度极高，可以吞噬一切物体，就连光也无法逃出来，因此叫它黑洞。在霍金创立了这个模型后不久，物理学家就由于它“不那么黑”而发现了它。和深渊不同，黑洞里面流动的可不是水，而是比水密度大得多的基本粒子。当物体进入黑洞后，其后果比潜水器被压碎要严重得多。无论多么复杂的物质进入黑洞都会被分解和简化，我们将其简称为“解其纷”。黑洞分解和简化了进入它的所有物质，都分解成什么了呢？现代物理学给出了答案，都分解为和黑洞原有的物质完全一样的东西。黑洞里没有我们宇宙中复杂的物质构成，只有光（或者说是能量）和基本粒子。进来的物质所化成的能量汇入到原有的能量中，这是“和其光”。而化成的基本粒子与原有的粒子完全一样，没有任何区别，这是“同其尘”。说到这里我们好像忽略了一个问题，那就是物体会完全进入黑洞吗？老子说不是，道并没有完全接受被它分解的物质，而是将一些组成这个物体的信息分割出来，并扔掉了，这叫作“挫其锐”。这样的说法获得了物理学家的证实，霍金在2004年修改了他的黑洞理论，他说：最新计算结果表明黑洞的表面存在起伏和波动，给信息逃逸提供了可能。也就是说，黑洞吞噬的物质不可能完全没有痕迹地消失，它们将最终被一点一点释放出来，并携带着原来物质的一些信息。黑洞没有“完全”将物体吸入，而是在吸入时，将部分物体在漫长演化过程中所形成的信息“挫”掉，而后又给吐了出来，这不正是“挫其锐”吗。于是，物体进入黑洞后的境遇就是“挫其锐，解其纷，和其光，同其尘”。将物体吸入并进行上述整合的黑洞，通过霍金的重要发现“黑洞不那么黑”我们才可以找到它，所以我们说道就是这样“湛兮似或存”。这样一个具有流动性，又是非常之深，深得能够分解所有物质的道是从哪里来的呢？道又是谁生的呢？我们不知道，也没有人知道。它在一切事物的开始就存在了。当宇宙还没有诞生的时候，时间还没有出现。没有时间，我们怎样来描述宇宙的诞生呢？霍金想了一个办法，那就是引入一个概念：“虚时间”。虚时间就是假的时间，假装儿有一个时间存在于宇宙诞生点，基于这个我们假设的虚时间，我们就可以讨论宇宙诞生时的大爆炸了。霍金反复强调，这个“虚时间”只是为了方便理解宇宙的诞生而作的数学假设，不要真的以为它存在。在我们讨论道从哪里来的时候，也会遇到霍金在讨论宇宙诞生时所面临的困难，因为那会涉及到时间还没有状况。于是我们也需要使用虚时间来解决这个问题，虽然我们说不出道是谁生的，在假设了虚时间后，我们可以说，它像是在一切事物出现之前就有了，这就是“象帝之先”。因此，道不是谁生的，而是永恒的。道像公理一样，是我们理解这个体系所必需首先相信的东西。

《老子》全文解说很久没来，非常想念老子吧，先在此问各位好。我从今天开始在博客里连载新作《人生成长的启示 <老子>全文解说》，希望各位吧友前来指正。

《〈老子〉全文解说》连载预告自去年秋天开始一直在进行全解《老子》的写作，进展并不很快，但日积月累，也有了一定的篇幅，于是想先在博客贴出来已经写好的部分和各位朋友分享。由于还没有写完，我会边写边贴，争取在今年夏天完成《老子》前半部分，也就是前三十七章的解说。我的博客全文刊载着我的前三本书，记录着各位朋友与我在思想上的深度交流。在此，我想借新的连载继续我们的交流，碰撞出新的思想火花。真心希望能继续得到各位朋友一如既往的支持。在此作一个预告，我将于3月1日开始连载新作《人生成长的启示.〈老子〉全文解说》。

大国民此文是《复礼》中的一章，写于一年前。

国家观念和爱国这是拙著《复礼》中的一章，独立性较强，单独贴出来与各位分享。

国家观念和爱国这是拙著《复礼》中的一章，看到有人在讨论爱国，就贴出来分享。

《复礼》近日完成了我继《道纪》、《玄德》之后的第三本书，目前正在博客上连载，欢迎各位朋友光临指正。

《玄德》已经出版继《道纪》之后，我的第二本书《玄德》近日由中央编译出版社出版。欢迎各位朋友指正。

《玄德》已经出版我的第二本书《玄德》近日由中央编译出版社出版。当年，曾经在哲学吧连载过此书，得到吧主及许多朋友的支持，特借此机会，表示衷心的感谢。

《玄德》已经出版我的第二本书《玄德》近日由中央编译出版社出版。大约一年多以前，我曾经在老子吧连载过此书，但是没有连载完。这期间得到许多朋友的支持，借此机会，表示衷心的感谢。

《玄德》即将出版《玄德》已经校验完成，近期将由中央编译出版社出版，下面是封面的初稿，出版的书应该基本上采用这个封面：在《玄德》即将出版之际，特借此平台，向多年以来给予《道纪》和《玄德》大力支持的朋友们表达中心地感谢！

申请辞职本因自身事务繁忙，已经在1月份辞去吧主职务。前几天见老子吧无人管理，乱贴很多，就再次申请，感谢管理员的信任。如今玄易吧主已经上任，相信老子吧在玄易吧主的带领下会越来越红火。已经向管理员提出辞职，希望获得批准。在此感谢玄易道长承担吧主之职，感谢各位朋友的支持和鼓励。我虽然辞去了吧主职，但还会经常光顾老子吧，向各位朋友学习的。谢谢！

老子吧【举报】专用帖欢迎举报有关谩骂、人身攻击等相关帖子。

祝贺玄易道人荣任吧主玄易道长顺利出任吧主，在此表示祝贺。希望老子吧在道长的带领下越来越红火。

公告本来已经辞去吧主一职，今天看到老子吧无人管理，就再次申请。感谢百度的信任，感谢各位朋友的支持。我设立了几位小吧主，希望这几位朋友申请吧主，也可以自荐，大家讨论。我最终还是要辞职的。

申请辞职自去年年初任老子吧吧主以来，得到众多吧友的支持，更是得到大脚先生和大唐先生的鼎力相助，使得老子吧一直在平和、有序的环境中顺利发展。在此特向众位朋友表示衷心地感谢！由于近来有些忙，恐怕无法分身管理老子吧，已经向百度管理方申请辞职，希望获得批准。老子吧是我非常钟情的所在，在这里结交了许多朋友，留下了很多美好的回忆。祝愿老子吧在大脚、大唐两位先生的带领下越来越红火，成为大家学习老子思想的理想场所。再次感谢各位朋友的支持！

申请吧主看到只有依法一人主持工作，希望能够尽一份力，帮一些忙。

绝对标准或价值－忠信 “忠”和“信”是人的内部特性，需要通过一段时间的观察才能得出一个人是否忠诚和守信。我们无法一见面就能对所见到的人给出忠或信的评价，我们也无法通过这个人的言语来判断他是否忠信。因此“忠”和“信”是一个测量值，它们是通过对人进行一段时间的测量而得到的，它们不是人们的外部环境。在绝对光速宇宙观中的光速是绝对恒定的，而光速就是个测量值。与此相类似，在人文思想中，如果这个思想符合绝对光速宇宙观，就应该有类似于光速的测量值是恒定的，是不会因人而变的。在孔子思想中的诸多概念中，“忠”和“信”属于测量值。那么它们是不是恒定的呢？也就是说它们是不是对所有人都一样呢？会不会象“礼”一样，因人而异呢？《论语》开篇就着重地提到忠信。如第一章中： “子曰：君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。” 孔子说：“君子不稳重就不威严，学到的东西也不牢固。君子要以忠信为本，不结交那样不忠信的朋友，有了过错不要害怕改正”。可见，忠信是君子的根本，这个根本不依据人的社会地位不同、财富水平不同、知识层次不同而有所改变，忠信是对人的基本要求。同样在第一章还有这样一段： “曾子曰：吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” 曾子说：“我每天反省自己有三件事。为人做事是不是忠心了，与朋友交往是不是守信用了，传到我手里的人生大道，各种技艺是不是付诸实践了”。这里的反省不是要求你每天必需做这三件事，而是每天都想着这三个事。这三件事都是人生的大事，忠和信是为人的根本，而“传不习乎”则是关乎人生之道的传递，属于“孝”的一部分。另外，从这段话中还可以看到忠和信的确切含义。《论语》中的概念跨越了两千多年，有些已经背离了原意，像前面我们遇到的“孝”。而忠和信由于表达起来并不复杂，因此两千多年来它们的含义变化不大。特别是“信”，基本保持了原意，就是守信。而“忠”则略有变化，我们现在理解的“忠”有更多的“忠君”的含义。但是《论语》里的“忠”应该是上面曾子的那句话中的“为人做事是不是忠心了”，是受人之托、忠人之事的“忠”。

人的人文时空－礼乐礼是人们生存的外部环境，类似于宇宙观中的空间。于是我们可以先回顾一下绝对光速宇宙观中空间的特点，我们所处的空间是相对的，没有那一个空间比另一个更特殊；空间是有所限制的，我们的宇宙尽管一直在膨胀，但还是有一定尺寸的；虽然空间具有一定的尺寸，但是空间的尺度还是相当大的，也就是说虽然空间是有所限制的，但空间所给我们的限制是宽泛的。如果“礼”对人而言类似于空间，它就应该具备相应的特征。于是，我们可以看一看《论语》中的“礼”是不是具备绝对光速宇宙观中空间的这些特征。首先，《论语》中的“礼”是有界限的，并且是对人的约束。在《论语》第六章和第十二章中两次提到：“君子博学与于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”其中畔是界限，君子要博学与于文，用礼来约束自己，就可以不超越界限。在这里孔子明确地阐明了界限的存在。了解界限，在老子思想中的“知止”，在孔子思想中有了两个组成部分：不断学习和知礼。只有不断的学习才能了解世界、人生的界限所在。《论语》第二章中有这样一段话：子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩。” 其中孔子这一生中的最高境界“七十而从心所欲不逾矩”就是一个“知止不殆”的境界。了解了界限，就要以此为约束，因此“约之以礼”贯穿于《论语》的前前后后。有一次颜渊问孔子什么是仁，孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在《论语》的最后，孔子说：“不知礼，无以立也”。老子思想中的“知止”在孔子思想里就是“知礼”，这也就是为什么孔子唯一的一次拜会老子时问的是“礼”了。对于越礼的行为是不可容忍的，因为那就超越了人生的界限。正如《论语》第三章中：孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！” 季氏是鲁国的大臣，可他在家里组织大家看只有周天子才能看的八排八列的舞蹈。孔子认为这是严重的越礼，是可忍孰不可忍。也许我们认为孔子有些大惊小怪，但是如果我们将这个八排八列的舞蹈转换成今天的语言，那就是县委书记搞阅兵式，当然是不可容忍的。在《论语》第二章中还有这样一段话：子曰：“导之以政，齐之以刑，民免而无耻。导之以德，齐之以礼，有耻且格。” 孔子说：用政令来引导，用刑法来约束，人民会避免惩罚而不知羞耻；用德来引导，用礼来约束，人民会有羞耻感并且自律。从老子那里我们得知大的“德”与“道”是相通的，孔子在这里主张用德来引导，用礼来约束正是绝对光速宇宙观的特征。其次，《论语》中的“礼”是相对的。“礼”总会让我们联想起“礼仪”。而礼仪是基本固定的，就象是国宾仪仗队，无论是什么种族，无论国家大小，迎接国宾的礼仪都是类似的。但是礼仪不是礼，正如《论语》第十七章中所说：子曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？” 孔子说：“礼啊礼啊，难道就是这些供品吗？乐啊乐啊，难道就是这些乐器吗？”《论语》第三章中还有这样一段描写： “子入太庙，每事问。或曰：孰谓邹人之子知礼乎？入太庙，每事问。子闻之曰：是礼也。” 孔子进太庙后，遇事便问。有人就说：“大家都说这个孔子知礼，我看不是，你瞧他进了太庙，什么都不懂，遇事便问。”孔子听说以后说：“这就是礼啊！”太庙是各种祭祀行礼的地方，孔子进来后，遇事就问，这种不懂便问的行为才是符合礼的。一个人可以不了解某些礼仪，但是，并不妨碍这个人“知礼”。显然，对于有着不同知识水平、不同生活环境的人，礼的含义是不同的。象上面那个例子，在太庙里，礼对于一个了解各种礼仪的人来说，是积极实践；而礼对于一个不了解礼仪的人来说，是不懂便问。没有谁的“礼”比别人的更特殊，也没有谁的“礼”可以成为别人的标准。可见，《论语》中的礼是完全相对的。

《论语》读书笔记之“我未见好仁者恶不仁者” 在论述正题之前，我想就《伦语》中的量化语言作简要的探讨。什么是量化语言呢？就是用类似科学的数量概念来描述人文环境中的一些现象。像前面提到过的“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（颜渊可以坚持三个月，其余的人也就在一天到一个月之间）就是一种量化语言。量化可以使我们讨论的问题清楚、准确并具有说服力。而在上面的引用里和即将讨论的一段又遇到了“吾未见”或“我未见”。也许，第一感觉，这样的话不像是量化的语言，“我未见”有可能会被了解为我没有见到过，也许有人见到过。但是，如果看到即将讨论的这段话就会明白，孔子所经常使用的“我未见”是“没有”、“不存在”的意思，就像上一节中所引用的“吾未见刚者”一样。为什么呢？因为如果孔子想表达“我没有见到过，也许有人见到过”这样的意思，就会像即将讨论的这一段中出现的“我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也”，在“我未见”之后加上“盖有之矣，我未之见也”，从而表达清楚。于是，可以这样认为，“我未见”是一个量化的语言，表示没有、不存在，表示零几率。而“我未见”之后加上“盖有之矣，我未之见也”表示极少，少到难得一见。再进一步，小几率事件，孔子会使用“鲜矣”，像“巧言令色，鲜矣仁”。而更进一步的中间几率事件，孔子会选用我们经常使用的概念加以类比，像“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。而100％几率的事件，孔子会使用“必”，像“德不孤，必有邻”，“三人行，必有我师”等等。这些量化的语言可以使原本模糊的人文概念更加科学化，这样的特点在孔子、老子思想中都有明确的体现。有了对“我未见”的认识，现在可以讨论一下出现在《论语》第四章中的这段话了：子曰：“我未见好仁者恶不仁者。好仁者无以尚之，恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用力于仁矣乎，我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。” 几乎所有的版本都是将第一句断开：“我未见好仁者，恶不仁者”，其解释是这样的： “我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人。若果喜好于仁了，他自会觉得世上更没有事物能胜过于仁的了。若能憎恶于不仁，那人也就是仁人了，因他将不让那些不仁的事物加在他身上。真有人肯化一天之力来用在仁上吗？我没见过力有不足的。或许世上真有苦力不足的人，但我终是未见啊。”选自钱穆的《论语新解》当然，这样的解释还是来源于朱熹。有时候，我实在是怀疑，我们到底读的是孔子的《论语》，还是朱熹的《论语》。我们暂且不将“我未见”当作“没有”、“不存在”来看待，就按照来自于朱熹的这个解释，仔细分析一下，就会发现这里面有逻辑错误。首先，“孔子”（朱熹所认为的孔子）说：“我没有见到喜好于仁和憎恶于不仁的人”。这里面有两种人，好仁者和恶不仁者，都很少见，至少“孔子”没见过。之后是解释这两种人各自的特点，这还说得过去。但奇怪的是“孔子”接着说：“真有人肯化一天之力来用在仁上吗？我没见过力有不足的”。也就是说，用力于仁并不是什么太难的事情，那么“孔子”为什么就没有见过这两种人呢？颜渊是孔子非常赞赏的弟子，可以作到“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉回也！”这样的人算不算“好仁者”呢？不仅如此，孔子还描述了颜渊坚持仁的时间：“回也其心三月不违仁”。坚持三个月不违仁算不算“好仁者”呢？再者，如果孔子对自己都没有见过的人随意下定义，不免有些唐突，违反了孔子自己定下的“知之为知之，不知为不知，是知也”的原则。

《玄德》第二部分“人之本性”第四章：“我”与“身” 第二部分人之本性第四章：“我”与“身” 在“人生曲线”部分曾经讨论过关于我们是否了解自己的话题，老子就告诫我们要采用“希言自然”的方法，也就是先不要急于说出自己是怎么回事，要探寻一下真实的自身的状态到底是什么。这样的探寻实际上说明了有两个自我的存在，一个是大脑中的我，这是我们认为的自我，哲学家就说“我思故我在”。由于我们认为人的各种感应都汇集到被称之为大脑的地方进行处理，因此，这个头脑中的自我实际上是我们通常所说的“我”。但是，比较容易被忽略的是我们的身体。哲学就将人的意识和肉体分开，这样分的结果使得我们相信身体就是具备各种功能的物质，完全为大脑所支配。如果是这样的话，就不用“希言自然”了，医学对人体结构有精确的认识，多少块肌肉，多少块骨骼，都有什么器官，属于什么系统，我们对自身应该很了解了。但这并不是身体的全部，在“人生曲线”部分我曾经举过一个学车的例子。在学车通过考试，拿到车本之后，好像已经会开车了，但此时，仅仅是“我”学会了。此时上路，一定会遇到很多问题，一定会手忙脚乱，因为，另一个我，即我们的身体—“身”还不会开车。在拿到车本之后两年多的实际驾驶中，“身”经历了逐渐的学习过程，“为学日益”；同时，随着“身”的所学的增加，在“我”和“身”之间一直在进行着“为道日损”；直到有一天，“我”不再有意识地去指挥开车，所有的动作都是由“身”自动完成的，此时的人才完全学会了开车。如此看来，“身”不仅仅是肉体，不仅仅是臭皮囊，他还具有“思维”的能力。人就像一个具有多个处理器的计算机，大脑是那个中心控制的处理器，但它不是事事都管，很多事情由控制身体各部分的许多分处理器各自作主完成的。比如走路，这个动作在人生的早期学会之后天天都在进行，没有谁在走路之前还要想先迈哪一条腿，以及如何迈腿。人的学习过程是由中心控制处理器，也就是大脑先学会，而后教会控制身体各部分的处理器，然后大脑会放掉控制权，由学会了的分处理器自行决策。这样的过程在人生的过程中会持续不断地发生，当这样的过程发生很多，中心控制处理器就会对各个分处理器能力和状态并不是很了解。这样的情形就是“我”并不了解“身”，也就是我们有可能并不了解自己。因此，老子才说当我们需要反视自身的时候一定要“希言自然”，不要简单地认可中心控制处理器，也就是大脑里的内容，一定要去检查各个分处理器的现实状态。

《论语》读书笔记之“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人” “己所不欲，勿施于人”是孔子思想中一个重要的行为准则，也是绝对光速宇宙观的一个自然的推论，在《道纪》第五章中有相应的论述。当子贡问孔子有没有一句话可以终身实践的，孔子说：“那就是恕，也就是己所不欲，勿施于人”。而同样是子贡关于这个行为准则与孔子的一番对话很值得研究，这段对话出现在《论语》第五章：子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。” 子贡说：“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人。”孔子说：“子贡啊，不是你能做到的。”目前流行的解释就是：子贡想要做的“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人”是子贡的能力不及，无法做到，是“你做不到，有人能做到”的意思。比如钱穆先生的《论语新解》中就是这样解释的：“赐呀!这非你（能力）所及呀！”如果翻开《论语集注》，就会发现这样的解释还是来源于朱熹。朱熹认为子贡做不到，还解释了子贡为什么做不到。朱熹认为子贡所讲的“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”是“仁者之事，不待勉强，故夫子以为非子贡所及”。也就是说“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人”这样的事是仁者的事，不是勉强能做的来的，所以孔子认为不是子贡能力所能达到的。熟悉《论语》的朋友应该对子贡有所了解，他热情、聪明、好学、能举一反三。《论语》中子贡与孔子的对话往往给人以鲜明的画面感，孔子曾经用这样的语言来赞美子贡：“赐也，始可与言诗已矣。告诸往而知来者。”一个可以“告诸往而知来者”的人都做不到的事，还有谁能做到？因此，我以为，孔子的意思是：“没有人可以做到的”。在我们平常的对话中经常有这样的场景，某甲阐述了一种设想，某乙可能会说：“算了吧，你根本做不到的。”所有人都明白，乙并不是质疑甲的能力，而是质疑甲的这种设想的可行性。同样，在孔子和子贡这段对话中，孔子所质疑的并不是子贡的能力，而是子贡所说的这句话的可行性。孔子认为“我不要别人强加给我，我也不要强加给别人”这样的设想根本就做不到，因为它自相矛盾！不是吗？“我不要别人强加给我”这样的要求本身就已经强加给别人了。因此，可以付诸实施的只能是“我不强加给别人”，而不能附加任何前提条件；可以终身实践的只能是“己所不欲，勿施于人”。

《论语》读书笔记之“···何有···如X何句式” 《论语》的第四章中有这样一段话：子曰：“能以礼让为国乎，何有？不能以礼让为国，如礼何？” 这段话看上去并不难解，原本以为可以一带而过的，没料到稍稍停留片刻，深入地想了一下，却引发了一连串复杂的思考活动。先看一看对这句话目前流行的解释：“能以礼让治国吗，这有何难；如果不能以礼让治国，要礼有何用。”乍一看，这解释得很合理，没有什么可以深纠的地方。但我总觉得哪里有些别扭，将译文和原文对照一下，就会发现，这个别扭的地方是将“何有”解释成“有何难”了，如果是“有何难”的意思难道孔子不会使用“难”字吗？显然不是，《论语》中曾多次出现“难”字。翻一翻众多的版本，几乎众口一词都是这样解释的，再翻看《论语集注》，发现这样的解释也是源于朱熹：“何有，言不难也”。虽然大家都选择了朱熹的解释，但我还是感觉不太对。首先，将“何有”解释成“有何难”或“不难”，用口语的话讲，就是有点儿愣。其次，“如果不能以礼让治国，要礼有何用”这样的语气不太像孔子的风格。孔子主张“学而不厌，诲人不倦”，“不怨天，不尤人”。而按照上面的解释，“能以礼让治国吗，这有何难”好象没说清楚，没有说明礼让治国如何不难。而“如果不能以礼让治国，要礼有何用”又有些怨天尤人的意思。如果我们认可这样的解释，那么这段话所能带给我们的信息非常少，只有“应该以礼让治国”这样一个信息，如此一来，在惜字如金的《论语》里就应该写成：子曰：“以礼让为国。”不仅如此，“不能以礼让为国，如礼何？”从逻辑上讲也有缺陷，它为什么不说：“不能以礼让为国，如礼何？如让何？”怎样才能解开这一系列的疑问呢？看来“何有”是个突破口。如果我们先不管前后文，就说这个“何有”，恐怕有很多人都会脱口而出，是“哪有？”的意思。采取用《论语》学习《论语》的方法，我们在《论语》里找找其他地方的“何有”：子曰：“默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”《论语》第七章。子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”《论语》第九章。从第七章和第九章出现的“何有”来看，它就是“哪有”的意思，连朱熹也在这两处将“何有”解释成“哪有” 的意思。现在将这样的解释带回到我们正在研究的句子里：“能以礼让治国吗，哪有？如果不能以礼让治国，······。”先不管这段话的意思，上面的解释从逻辑上讲除了“如礼何”翻译不出来，其他三段是说得通的。于是，我们需要按照这个思路，考虑一下“如礼何”怎么解释。当然，将“如礼何”解释成“要礼有何用”是不能带入我们刚刚做的那个句子里的，况且这样的解释似乎也不太准确。如果我们将“如礼何”之中的礼字去掉，就出现了一个非常熟悉的词：“如何”。看上去孔子的这段话是一个商量的口气，是提了一个建议。好象问题出在对“如”字的解释上，但这并不难，只要查一查《新华词典》，“如”字的第一种解释是：依照、顺从。好了，我们将这样的解释带入：“能以礼让治国吗，哪有？如果不能以礼让治国，依照礼怎么样？”这实在是一个出乎意料的结果，难道孔子认为不能以礼让治国吗？但不必心急，且看一看它与我们的体验是否相符。

《论语》读书笔记之“山梁雌雉，时哉时哉！” 在《道纪》的第五章，我提出了一个颇具争议的观点，那就是“《论语》不仅仅是一部言论集”，我认为《论语》是孔子用对话体来写的议论文。于是，许多朋友质疑我的这种判断。当然，如果从历史的角度、从考古的角度都可以得出“《论语》是孔子去世后，由其弟子编纂而成”这样的结论。但是，我想换一个角度去看这个问题。虽然《论语》最终定稿于诸弟子之手，但是谁又能够保证，这本书的结构不是孔子在世时就已经存在了呢？要搞清这样的问题实在很伤脑筋，其实我们没有必要在历史问题上兜圈子，如果我们就把《论语》当作一篇逻辑清晰，有明确的前后关系的议论文来学习，是不是会产生效果呢？这个出现在《论语》第十章最后的“山梁雌雉，时哉时哉！”就是一个很好的例子。《论语》第十章中的言论以讨论各式各样的礼仪为主，除去这最后一句，其余的段落基本上是一种模式。我们可以先试举几例，好对这第十章有个初步了解：孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言。唯谨尔。入公门，鞠躬如也，如不容。立不中门，行不履阈。乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶。升车，必正立执绥。车中，不内顾，不疾言，不亲指。在这一章中，孔子的言论不多，主要是孔子的各种行为规范。然而，奇怪的是在这一章的最后出现了与上述内容风马牛不相及的一段话：色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”子路共之，三嗅而作。这段话并不难解，奇怪的是它为什么出现在这里，有什么意义。先看看这段话说了些什么：飞鸟展开翅膀飞了起来，盘旋了一阵就落下集中。孔子说：“山梁上的雌雉鸟，时哉时哉！”随后与子路一起，作了个仪式。这个仪式是“三嗅”，好象是嗅了三次鼻子。我们且不管孔子和子路作了什么仪式，只看这段话的整体内容就很奇怪，不知道它要说什么。首先它和第十章中其他的段落很不一样，即使历来将《论语》看成是言论集，但这言论集中还是将相近的言论放到了一起。其次，这段话所描述的内容似乎与思想毫无关联，这也与《论语》的决大部分内容的风格不相符。倒是有些像日记，记载了莫种奇遇。而且，孔子和子路和行为也很怪异，他们走到山中看到一群鸟，孔子大喊：“山梁雌雉，时哉时哉！”然后和子路一起嗅了三次鼻子。要是我遇到了这样的情景，肯定以为是丁春秋的星宿派在搞什么活动。果然，关于这段话的解释就变的五花八门了。大部分的解释认为这是笔误，将别的地方的言论错抄在这里，或是根本不应该记录到《论语》里的奇闻逸事误记在这里。在我们搞不清含义的时候，就开始怀疑古人的能力和智慧。况且，孔子不会喜欢记载什么奇闻逸事的，因为《论语》第七章中就有，子不语：怪、力、乱、神。再看看南怀瑾先生在《论语别裁》里是怎么说的：野鸡站在山岗上面，显得很神气，假使它站在中央菜市场的鸡笼旁边，你说它的后果是什么？它站在那山岗上，就大有凤凰之象。正如晋代左思的诗：“振衣千仞岗，濯足万里流。”一幅大自然的画面，上是千仞岗，下是长江浪，一人怡然自得地站在上面，真是神仙中人，了不起，这就是得时、得位。孔子指着那山岗上美丽的雌雉对子路说：“时哉！时哉！”意思就是说，你看，那只雌雉正在这个时候飞起来，然后又降落在那么一个好地方，这一幕活动的画面，影射了人生处世之理。孔子周游列国，要想救这个时代，救这个世界，救这个历史文化，但却深感回天乏术。他藉着这一幕景致对子路表达这个意思，而不从正面讲，好像释迦牟尼拈花微笑的手法。不用语言，就用目前这个事实指示给子路，你要懂得这个，要立足，要站稳，要站得好，早一点站到你的好位置。“时哉！时哉！”要把握时机。子路这时候拱手：“是！”三嗅是子路听懂以后，恍然领悟而生感叹的反应。南怀瑾先生在试图赋予这段话一些思想意义，但还是没有解决这段话与第十章其他言论毫不相干的问题，况且将“子路共之，三嗅而作”解释成“子路听懂以后，恍然领悟而生感叹的反应”也有些牵强。而子路的反应想象上去还是有些怪异。

《玄德》第二部分“人之本性”第三章：欲望的特点第二部分人之本性第三章：欲望的特点从上一章的表2中我们看到了欲望与填充度之间的关系，有意思的是，当满足欲望的填充物到来以后会依据这个表格转化为欲望，于是，我们会很自然地想，在填充物转化为欲望以后，我的填充度，或是刚强度会是多少。用这个表格中“填充度”一列的数值除以“由于填充而增大后的欲望”一列的值，就可以得到在我们的欲望被一定程度的满足之后，我们自己的感觉，也就是填充后实际的满足度：

圣火万里传递中华豪迈，贴吧国旗飘扬华人自强！（转自哲学吧）亲爱的吧友们：北京奥运会是世界民族的盛会，更是我们每一个中国人的骄傲，但是在火炬传递过程中，“ZD”份子的阻挠和西方媒体的不实报道玷污了奥运的神圣，为了支持我们的奥运会，支持我们的国家，让每一个中国人团结起来，反对分裂，支持北京奥运。希望吧友们积极投入到爱国行动中来，在贴吧里悬挂国旗，让一面面五星红旗在贴吧里飘扬，为奥运助威加油！五星红旗我为你骄傲，五星红旗我为你自豪！具体操作：由“吧主”把图片库模版移至网页右上角醒目位置；在图片库创建新相册，上传“五星红旗”图片；设置图片库为“首页显示指定相册”，选择国旗的相册。这样可以保证国旗长期悬挂。中国国旗图片：http://imgsrc.baidu.com/forum/pic/item/89b54aed44c3d6c6b31cb1a0.jpg 来源于：http://www.gov.cn/test/2005-05/24/content_18247.htm 团结就是力量！目前参与的贴吧名单：http://hi.baidu.com/tbva/blog/item/7d7cab1f5954cacda78669b2.html 我们会随时添加的，如果您的贴吧已经挂上国旗，请在这里留言并说明贴吧 -----------------------------------------------------------相关资料：老者，我为你流泪 http://tieba.baidu.com/f?kz=353560570 中国最帅的帅哥 http://tieba.baidu.com/f?kz=353532419 孩子，长大后你要记住这些人、这些事 http://tieba.baidu.com/f?kz=354709160 保卫圣火,线上签名! http://tieba.baidu.com/f?kz=354034050 相关视频：视频：揭露西方媒体对中国的不实报道 http://tieba.baidu.com/f?kz=354285655 更多：请随时关注TBVA的空间 http://hi.baidu.com/tbva PS：本次活动非百度官方活动，由网友发起，参加本次活动全凭自愿。希望您能把本次活动告诉你认识的吧友们！谢谢！贴子相关图片:

《玄德》第二部分“人之本性”第二章：会变化的欲望第二部分人之本性第二章：会变化的欲望既然欲望是人的基本人性，因此有必要详尽地分析和讨论。然而，形形色色的人群中充满了种种欲望，要想总结、归纳也不是一件容易的事。从直觉上讲来归纳或许可以得出欲望的几个特点：首先，不同的人似乎有着不同的欲望值，有的人欲望大一些，有的人欲望小一些。其次，无论欲望大小，好像都无法将其填满，这样说虽然有些奇怪，但似乎就是这么回事，要不怎么会有“欲壑难填”的说法呢。再者，欲望好像不止一种，有财富欲、有权力欲、有食欲、性欲等等。然而，我们的讨论不能仅仅停留在这个层面上，说一些听上去合理，但又不知道了解了这些有什么用的话。由于欲望是人的本性，与生俱来，因此，我们无法回避它。在这样的情形下，需要透彻地了解它的特点，看一看对我们自身是有所帮助还是存在风险。这就是老子所说的：“贵大患若身”。对于欲望，我们已经有了一些感性认识，这些认识可以给我们提供进一步分析的方向。《论语》第五章中关于申伥的那段话就是一个重要线索，虽然在上一章中曾经引用，但为了方便阅读，再引用一次：子曰：“吾未见刚者。”或对曰：“申伥。”子曰：“伥也欲。焉得刚！” 在这里孔子说明了刚强的人并不存在，同时阐明了“无欲则刚”，在上一章，我们正是通过这两个观点推导出人人都有欲望这条人之本性的。但不仅如此，“无欲则刚”还提供了更为丰富的内容，它隐含了欲望与刚强度有关这样的信息。“伥也欲。焉得刚”说明有欲望就无法达到刚强，也就是欲望会导致人软弱。如果，我们将欲望理解为一个软容器，那么对这个容器的填充会使这个容器硬起来、刚强起来，对欲望这个容器的填充程度就直接反映为人的刚强程度。如果按照这样的推理，我们只要将这个欲望填满人就刚强了。但是孔子说了，只要有欲望，人就不会刚强。如果我们说“刚”就表示100%的刚强度，那么，达到100%刚强的唯一的状态是：无欲，也就是那个欲望容器的尺寸为零。这让我们有些困惑，既然是容器，怎么会填不满呢？而且这个容器肯定是有限的，因为就算是宇宙，也是有限的。为了搞清楚欲望的规律，我们需要找到自然界中可以类比的现象，自然界的现象有物理学公式加以规范，如果我们得到了这样的类比，就有希望将人文思想中模棱两可的概念梳理清楚并加以量化。在借用自然界的现象类比时有一个原则，就是只有那些处于边界状态的，违反常理的现象才有类比的价值，因为人与天、与地是在道的层面相通的，而道在边界处显现并违反常理。

“挫其锐,解其纷,和其光,同其尘”---答走道路之人先将走道路之人的问题抄录于此：--------------------------------------------------------道纪老师: 你好,我想请教您一个问题,但不知道放在哪里您才能第一时间看到,这个问题与您的这篇文章没有关系,不好意思, "挫其锐,解其纷,和其光,同其尘" 人类积极竞争,过度则锋芒,然后现纠纷,以示事物的光耀,从生长到发展到结果的事物演变过程,我们可以观察到这一现象,这便是世俗,道却在无形中挫其锋芒,消其纠纷,和其光耀,这便是超越世俗的能力,更服合事物变化发展的规律,这是我们可以应用的领域,事物仿佛回到原点,而盘旋上升,要求我们向道学习挫其锋芒,消其纠纷,和其光耀的能力,而道却把这种能力混杂在世俗之中,让我们感悟道的真谛,所谓自然就是事物生长到了一定阶段会变化,再变化,按事物的发展顺序一步一步变化,慢慢会发展成变化之中的变化,也同样客观存在而不可改变,事物的生成,发展,壮大,死亡4个步骤只是就事物整体而言,但细分起来事物的发展就像自然的食物链一样,个体组成的整体,整条食物链才是展现自然的客观规律.兵法日:"运筹唯握,决胜千里之外,"之中"筹"和"握",都要紧抓自然的客观规律之根本的基础之上,方才可决胜千里之外,体悟道之自然,观自然变化中之变化,从而尊道, 以上是我的一些观点,因为有些抽象,怕观点不到位,请您指正,又恐我词不达意没说明白,我再做细补,谢谢道纪老师, 作者：走道路之人 2008-4-6 06:16

《玄德》第二部分“人之本性”第一章：吾未见和人的本性第二部分人之本性既然是人性的宇宙观，既然是人性的思想，就回避不了人的本性问题。“人之初，性本善”，《三字经》的第一句话几乎家喻户晓，它使得我们潜意识里认为人的本性是善的。然而，这仅仅是关于人性的一个声音，与孟子同时代的荀子就大声疾呼过：“人之性恶，其善者伪也”，但是，荀子的声音似乎被淹没了。尽管如此，关于人性的争论由来已久，性善论和性恶论各执一词，谁也说服不了谁。在上一个部分人生曲线的讨论中，我们得到了一个从出生时性情相近，到年老时走向三种稳态，两极分化的分布式曲线。人生曲线的讨论清楚地展现了人生的状态，将看似复杂、多样的人生加以梳理，找出其中可以归纳的共性。而人的本性问题在前面所归纳的人生曲线中属于接近人生起点处的曲线：

《玄德》第一部分“人生曲线”第十章：知者不言，言者不知第一部分人生曲线第十章. 知者不言，言者不知人生曲线讨论至此，我们基本理清了不同的人生轨迹，也看到最终的分布图所带来的用途，通过这样的分布曲线，许多《老子》、《论语》中的话都可以得到更进一步的理解。而在这里，我还想探讨一下《老子》第五十六章：知者不言，言者不知。塞其兑、闭其门、挫其锐、解其纷、和其光、同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。 “知者不言，言者不知”在表面上看是知道的人不说，说的人不知道。如果这样解释就有意思了，谁都别说话了，因为凡是说的人都不知道，那么我们怎样交流呢？还有的学者将这里的“知”解释为“智”：“智者不施加政令，施加政令就不是智者”。如此一来就将“知者不言，言者不知”和“无为”挂上了钩。且不说这一章有没有治国的意思，单是“知”通假为“智”就有问题。的确，古文里有“知”、“智”相通的现象。《论语》中的“知”就有两种用法，一为知道的“知”，例如“学而知之”；一为智慧的“智”，例如“知者乐山”。但是《老子》里有大量使用“智”字的现象，在五千字的文本里，“智”字出现了八次。因此，在这里用“知”来代替“智”有些说服力不强。所以，“知者不言，言者不知”中的“知”还是“知道”、“了解”的意思。“知道”、“了解”什么呢，为什么知道的人不说，说的人不知道呢？如果只钻研这句话会得出很多解释，好在它只是《老子》第五十六章中的一句话，通过对其余文字的解读，或许可以更好地理解这句话。跟在“知者不言，言者不知”后面的“塞其兑、闭其门、挫其锐、解其纷、和其光、同其尘”使得我们还没有弄清楚第一句话，又掉进了这六个排比句中，这六句话不止在这里出现，还在《老子》的其它章节中分别出现过一次，可见其重要性。老子将这六个排比句所描绘的现象归纳成一个词：“玄同”。从《玄德》的开篇我们就和这个“玄”字打交道，到现在应该可以熟练地运用它了，“玄”是有和无的总称，是有和无合并的状态。也就是说要和有无合并的状态相同，这样的状态在宇宙中有类似的形象，就是黑洞。而上面提到的六个排比句是《老子》中除二十一章之外，又一处描述黑洞的精彩段落。先看“塞其兑、闭其门”，“兑”是交换，“塞其兑、闭其门”的意思是阻住它交换的通道，关上它的门。霍金在《时间简史》第六章中是这样描述黑洞的：当该恒星收缩时，其表面的引力场变得很强，光线向内偏折得更多，从而使得光线从恒星逃逸变得更为困难。对于在远处的观察者而言，光线变得更黯淡更红。最后，当这恒星收缩到某一临界半径时，表面的引力场变得如此之强，使得光锥向内偏折得这么多，以至于光线再也逃逸不出去。根据相对论，没有东西会走得比光还快。这样，如果光都逃逸不出来，其他东西更不可能逃逸，都会被引力拉回去。也就是说，存在一个事件的集合或空间——时间区域，光或任何东西都不可能从该区域逃逸而到达远处的观察者。现在我们将这区域称作黑洞，将其边界称作事件视界，它和刚好不能从黑洞逃逸的光线的轨迹相重合。

《玄德》第一部分“人生曲线”第九章：一则以喜，一则以惧第一部分人生曲线第九章. 一则以喜，一则以惧通过前面几章的整理，我们得到了一个描述人生的分布式曲线（图12）。现在就使用这张图来看一看是否可以对《论语》和《老子》中的一些话有进一步的理解。在“天地不仁，圣人不仁”一章里通过前两种人的曲线我们看到了圣人和君子是怎样划分的，如今，通过更加完整的人生曲线，就可以将这样的划分进一步扩展：

《玄德》第一部分“人生曲线”第八章：三种稳态第一部分人生曲线第八章.三种稳态通过前面几章的分析，我们得到了一个完整的人生曲线分布图（图12）。也许看到这里还会有些许疑问，人在出生时都很接近道，可是却在人生的后半期形成明显分化，为什么在后半期会在两个极端中间有许多空白呢？《老子》第二十三章正好回答了这个问题：希言自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道。德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉。 “希言自然”是讲：无论我们说什么，原本就是这样一回事。怎么一回事呢。你看：“狂风刮不了一个上午，骤雨也下不了整整一天。这风，这雨是谁造成的呢？是天地。天地做一件事都不能维持长久，何况是人呢”。这几句的意思是先不要管我们说了些什么，想了些什么，比如人生的目标是什么，且看一看事物的真实状况是什么。从天地都不能将一件事维持长久来看，人要想做到什么，或树立什么目标都不是件容易的事，由此引出了后面的话：“所以从事于道的人就会同于道，从事于德的人就会同于德，从事于失的人就会同于失”。这里讲了三种不同的人，他们分别从事于三种不同的“事业”：“道”、“德”、“失”，失就是失道。而从事这三种不同的“事业”的人最后归于三种不同的结果。而归于这三种结果“道”、“德”、“失”的人都是这三种结果所乐于得到的，即“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之”。这些话乍一看上去很好理解，可仔细一想又不太明白。换一个我们今天容易理解的说法就是，“道”、“德”、“失”表现为三种稳态。例如，对于一个鸡蛋，平着放就是它的稳态，而立着放就是它的不稳态。于是，我们可以说，对于鸡蛋是“平着放乐得之”，“立着放不乐得之”。这样的结果正好说明了这几章我们所分析的人生分布曲线图：

《玄德》第一部分“人生曲线”第七章：困而不学--不足畏第一部分人生曲线第七章. 困而不学----不足畏现在只剩下一种人的曲线还没有讨论，那就是“困而不学”的人。由于人在早期离开了道的引力范围，而唯一可以向道回归的手段，也就是学习，并没有被这一类人采用。在30~40岁之间错过了“志于学”的最后机会，到40~50岁时已经是：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已”。这样的人的曲线倒也简单，它会沿着背离道的方向一直走下去。当然，考虑到不同的人背离道的速度会有一些差别，但由于都是“不学”，这种差别并不大。因此，这类人的人生曲线会在背离道的路途中呈一个很窄的扇形分布，如图11所示：

《老子》是哲学吗？我认为老子不是哲学，而是一种可以和哲学并称的人文思想。这样的观点中隐含了一个假设，那就是哲学不等于思想，思想会包含哲学。关于老子思想的属性，我在《道纪》里有详细论述，并将这样的思想，用老子所给出的名字命名：“道纪”。当然，这仅仅是我的观点。现在将问题提出，希望大家讨论。