不问概念。
便是请问各位大家，若一人至亲好友逝世，其大恸而悲苦不止，直至伤身；若一人情根深种，数十年不可得而仍不改其心。
若此于感情上处于极端者，是因其为真性情而是天理，还是因其过于用性而是人欲？
躬身求教以解吾惑。
张孤山先行拜上。

民间传说朱熹于福建漳州做知府时，曾下令妇女缠足，并令之缠至极小以为“以绝淫风”[33]。但此说法仍存疑，首先是宋代缠足风气尚不普及，其次为无文献证明此事。
宋淳熙壬寅（1182年），朱熹于七月十九日至九月，先后六次给宋孝宗皇帝上奏状，弹劾唐仲友，且逮捕官妓严蕊，试图屈打成招，“两月之间，一再杖，几死。”严蕊宁死不从，并道：“虽然身为贱妓，有太守有滥，罪不至死，然是非真伪，岂可妄言以诬士大夫！”。后来，事件闹到皇帝耳里，认为是“秀才争闲气”，吏部尚书郑丙亦称朱熹“近世士大夫所谓道学者，欺世盗名，不宜信用”[5]，将朱熹调任，此案转由岳飞后人岳霖处理，严蕊无罪开释，除籍从良。今人多为此故事存疑。
以上事件存疑，求证

“虽是人欲，人欲中自有天理。”人欲天理，不过在一线细微之处。
按在下的理解，悲痛则可，过则不可。
《中庸》说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，要求是要“中节”“中道”，无过不及之差。
然在《朱子语类》中朱子又说于孝则有闻不及者也，未闻过之者也。
但依在下看来，楼主所举二例或许可归为“人欲”之列，亦未可知。

引用《礼记·檀弓》中的一段话：
有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：「予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？」子游曰：「礼：有微情者，有以故兴物者；有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣，无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。」

@
孤山云水：
我在前面转载过一篇论文，就是写关于礼的质（情与实）与文（外在形式），下面我引用其中一段：
有子与子游立，见孺子慕者，有子谓子游曰：
“ 予壹不知夫丧之踊也，予欲去之久矣。情在于斯，其是也夫？
”子游曰：
“礼有微情者，有以故兴物者。有直情而径行者，戎狄之道也。礼道则不然，人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹，犹斯舞，舞斯愠，愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。人死，斯恶之矣；无能也，斯倍之矣。是故制绞衾、设蒌翣，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠；将行，遣而行之；既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。故子之所刺于礼者，亦非礼之訾也。
”
有子是主张直情径行者，而林先生所崇尚的正是这种不加节制、不加修饰的自然情感。然子游却区分了两类情感：一类情感是善的，如父子、兄弟、夫妇、朋友之情，这既表现为生时之喜慕，又表现为死时之哀思。此类情感之表达往往是有步骤的，如喜、陶、咏、犹、舞、愠、戚、叹、辟之节次，这种情感上的节次表现在礼文上就是所谓
“繁文缛节
”。情与礼的这种关系，最具代表性的表现就是丧服之变除。
[51]古时为父母守丧三年，其间经历始死、敛殡、卒哭、小祥、大祥、除服等阶段，每个阶段都伴随着服饰、行为以及情感的变化。其所以如此，大致随着生人与死者的距离越来越远，
“丧事即远
”，对死者的哀情也越来越淡，故通过丧服之变除来体现这种情感上的变化。
古人制定丧服，据子游的说法，其缘由有二：即
“微情
”与
“以故兴物
”。所谓
“微情
”，子思称为
“过之者，俯而就之
”，（《礼记
·檀弓》）荀子称为
“送死有已
”，（《荀子
·礼论》）即要求生人克制自己对死者的哀情；而所谓
“以故兴物
”，子思称为
“不至焉者，跂而及之
”，（《檀弓》），荀子称为
“复生有节
”，（《礼论》）即要求生人尽可能表达自己对死者的哀情。总之，从丧服中我们可以清楚看到古人所追求的情感表达方式，即
“立中制节
”，从而
“绵绵无绝期
”；今人则不同，唯求发泄，如江河之决堤，以快足于一时。然快则快矣，一则伤身，一则未必合死者心意。
[53]故孔子观弁人哀母死而孺子泣者，乃曰：
“哀则哀矣，而难为继也。夫礼，为可传也，为可继也。故哭踊有节。
”（《礼记
·檀弓》）即以情感表达当有节制、有步骤，如此方能持久，而礼制中的种种规定实由情感本身之有节次而来。故顾炎武序张尔岐《仪礼郑注句读》，谓
“礼者，本于人心之节文
”，亦此意也。

另一类情感则是消极的，甚至是恶的。这一类情感虽不甚好，却又无法泯除，故必须通过礼来加以矫治。譬如，按子游的说法，人对死者的态度是颇矛盾的。因为人之于亲人，生时固能备极喜慕，然死后往往会伴随有其它一些情感，如对死者尸体的恐惧乃至厌恶，
“人死，斯恶之矣
”，
[54]还有对死者的忽略、轻慢乃至背叛，
“无能，斯倍之矣
”，所以，古人在丧礼中，除了有表达自己哀思的一些仪节外，还有一些仪节就是要消除这些负面的情感，如小敛、大敛之饰及朝夕祭奠之礼，如此，方能全其思慕、哀悼之善心。
[55]
可见，人的情感很复杂，其表达方式亦极曲折，此与今人唯求发泄以逞快足一时不相类。古人有见于此，故相应制订出种种烦琐的礼文。古礼之深密、宏阔，殆非今人所能想象万一也。
古人不独表达情感之方式极尽曲折，至于情感本身亦如此，多委曲、隐微之处，此周礼之所以尚文也。古礼尤重避嫌之义，即与此有关。《礼记
·曲礼》有云：
太上贵德，其次务施报，礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。
“
德
”之古字作
“惪
”，即直心也。所谓直心，江永释云：
“古初人心淳厚，浑忘施报之名。
”此泰古尚质之风如此。子游以
“直情而径行者，戎狄之道也
”，则后世之戎狄与近世之西人犹能存古道，宜乎康有为之有取于西法也。然吾国礼之所起，即尚往来，而来来往往，足见人情之曲折。盖后世人情自然如此，故江永谓
“后王制礼则因人情之常，施报务其相称，是以有交际往来之礼
”，孙希旦谓
“后王有作，制为交际往来之礼，称情立文
”，皆以礼乃本乎自然之人情。古今人情不同，或尚直，或尚曲，皆自然也。惜乎近世乃有讥古人虚伪客套者，实因今人粗疏之故，非比古时人情之委曲细腻也。
而人情之曲折处，尤在于别男女。人之慕少艾，此自是常情，然礼有不当慕者，如使君有妻，罗敷有夫，皆不当慕也。然此处出轨，其祸尚小，至若门内之**，实阖家之灾难也，故古人尤谨于此。观古人制礼可知矣，如
“嫂叔之无服
”、
“诸母不漱裳
”，嫂叔者，诸母者，皆同居之亲，较大功以下诸亲，情至亲厚，然礼以别之者，盖嫌其近而及乱也；至于出嫁之姑姊妹，
“兄弟弗与同席而坐，弗与同器而食
”（《曲礼》），虽骨肉之亲，然既通男女之事，则不能无他念，其心盖已曲矣，故须避嫌也。

@ 孤山云水君：
不好意思，我道德经看多了，在道德经里，赤子之心有两重意思，我没有说清楚。故在此定义下：
孩童之心与圣人之心相同之处在于“纯”。然而孩童的纯是因为没有被沾染，且阅历少，故“纯”但不一定“正”，更不能说“明”，应该用“单纯”来形容。而圣人则是贯通天下之理，返归淳朴，外物不能沾染，所以其心不仅“纯”，且兼怀“正”与“明”，所以用“纯正”来形容。
至如真情以致伤痛欲绝，圣人同此心，下面我试举例：
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！《论语》
颜渊死，子哭之恸。从者曰：“子恸矣。”曰：“有恸乎？非夫人之为恸而谁为？”《论语》
孔子哭子路于中庭。有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。使者曰：“醢之矣。”遂命覆醢。《礼记·檀弓》
我以为礼不害情实，不夺人志，圣人制礼是为了节制感情，不至于心死（哀莫大于心死）。当然也有节哀顺变（出自礼记）的意思。譬如孩童悲哀时就会哭泣，但绝不会至于心死。孝子
真诚的孝心也能致悲痛欲绝,以致伤己身，我以为这是人之常情，孝子之志，是合乎礼仪的。《礼记·问丧》就是专门谈论这方面的，建议您将这一篇看下，我就不转载了（最好能将《奔丧》，《服问》，《间传》，《三年》前后几篇都看下，这几篇篇幅都不长）。

天理人欲之别，确实在“中节”与否。
发而中节，“发”必须是性之直一而发，绝无挠曲。位分、时宜等等，严格说来，只是触机，对於情之正不正，没有决定性作用。（这个地方有些难说。正如朱子解“心正而后身修”，心正，身已大段修，甚至严格说来，身必定修，但说个“而后”，则威仪容止，还是要留意的。在这里，倘若性发直一，绝无挠曲，严格说来，情必中节，但对於触机的了解，还是需要的。对於位分、时宜判断失当，就可能出小偏差，当然，一个已经能够性发直一的君子，视明听聪，对触机的判断，几乎不会失当。）
性发不直一，人欲胜天理，在朱子，有两方面的原因，“气禀所拘”、“人欲所蔽”。气禀简言之有刚柔，气禀刚者，容易表现出刚善（勇毅、有决断、刚强等等），也容易流於刚恶（暴戾、粗疏、颟顸等等）；气禀柔者，容易表现出柔善（宽和、细致、持之有恒等等），也容易流於柔恶（姑息、牵绕、畏怯等等）。气禀之病，往往缠绕甚久，而且极难觉察防范，外间物欲牵引，也多与气禀之病纠缠在一起。楼主所举的感情用到极端的情形，一般而言，不必担心“人欲所蔽”，却要担心是否是“气禀所拘”而不自知。
人气禀万殊，不是说要把所有人的气禀调整到一致，那也不可能，但寻常气禀，当自觉地去彰见气禀之善，遏阻气禀之病。其极，则有圣之清者、任者、和者。学问之道，也还是能稍稍地就著原来基础，把气禀调适得刚柔并济一些的。像孔子那样的圣之时者，则需生质极得中了。
赤子之心是不是大本，这个问题程子那会儿论中和的时候争论过。赤子之心只是少外欲引动，偏差少，在这一点上一般而言和从心所欲不逾矩更加接近。但首先，赤子尚未经过“及其长也，无不知敬其兄也”的阶段，其知能发见，多是不自觉的，非如圣人良能一能良知便知；其次，赤子只要不是生知之圣，则不能免於气禀之拘，偏差少与绝无偏差，是天差地别的。
真之所以为真即善之所以为善，但至少在朱子学，气禀的偏与志意言行的偏两者相应，不能称为“真”，一旦偏与偏相应被称为真，最后必至於认欲为理。

在下已经说过，赤子之心与圣人的区别，在在下看来，是赤子之心未经“及其长也，无不知敬其兄也”的阶段，其良能发见，是不自觉的，甚至是与本能极其相似的。而圣人心在心存，良能一能，良知无不知。
姑且举这样一个例子：假如有一个小孩子，他生质粹美之极，以至於他逐渐长大，未经学问教导，只随心所欲地做事，直到他去世那一刻，他做的事情都无偏差，即使这个人在临死前有所领会，回头审视这一生，发现重新活一次，即使是圣人，无非也还是得那样处事而已，他会认为他所过的这一生是了无遗憾的吗？可见即使赤子资禀粹美之极，所发毫无偏差，圣人与赤子的区别，也还是昭彰显明，那便是是否是在心在心存地情况下，“清明”地为善。严格说来，不“清明”地做事，做出来即使与圣人所为相同，也不是善。善如果要明确地系属于某个人，即，是某个人所行的善，那麼，必须是由这个人性发直一来撑持的，您所说
不因情废事，不因情伤爱己之人，这固然可资参考，但不是情发是否中节的决定因素，更不足以作为圣人与赤子之心的区别根据。