天雪地灵的个人资料

中观破四生句释义破四生句是中观五大因之一。也叫做金刚屑因，义谓以金刚见击破邪见如碎屑。一般昧于大乘佛法究竟意趣的，必然昧于大乘佛法一实相印，即缘起性空的意义，而破四生句则正是驱除此暗的明灯。中观论云“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”。这就是破四生句。首先说破自生。破自生的观点很好理解，为什么没有自生的道理？因为自己已经有了的缘故。如果说自己能够复生自己，那就有了无穷生，无义生的过失。从中观胜义的观点看，如果是自生，作者与作业应该是一，而这种可能性是不存在的，所以说法不能自生。其次破他生。破他生是破四生中最关键和最难理解的，因为我们每个人都现量看到，苹果从苹果树而生，鸡蛋从鸡而生。但是《入中论》说“若依他生有他性，火焰亦应生黑暗，又应一切生一切。诸非能生同一性”。也就是说：如果是他生的话，火焰能生黑暗，一切他性的东西，都能生一切他性的东西，因为所有能生、不能生的法等同他性。苹果树于苹果是他性，那么桃树、梨树、石头，桌椅......也是他性，那么就不但苹果树生苹果，桃树、梨树、石头、桌椅也应生苹果了。如果说苹果树生苹果，鸡生蛋，是我们现量见到的，不可否认，但是我要说，那只是世俗谛的显现，在中观胜义的观察下，一切见、闻、觉、知的现量，不一定是正确的！举例而言，鸡不是蛋、父不是子，互为他性，但一切法无自性，他性没有永恒的性，因此是无常的、虚幻的，以无常虚幻的法，又怎么能生出实有的法？另外，如果鸡能生蛋，那么蛋在生之前有的，还是在生之后有的？如果是生之前已经有了蛋，又怎么用得着鸡生蛋？如果是生之后才有，那么，鸡生的谁的蛋？因此不应存在鸡生蛋，这种说法。又以苗、芽为例，苗能够长成芽，不能够说芽是苗生，因为苗和芽是先后存在，并不是并列的两个法，因此苗、芽则不能够说是互为他性，因此不应存在苗生芽，这种说法。共生就是说以自、他二法和合，而生出一法。但如果自生、他生都不存在，那么共生的说法就更为荒谬。这是完全可以理解的。无因生就更加容易理解，它是四生中最下劣的见解。世谛，真谛都不承许，在这里就不用过多解释了。如果说诸法有生的话，则不出这四种生。如果都不是的话，那么只有一个答案，那就是诸法本无生！大乘的一实相印，也当然是缘起性空！有人曾经认为大乘一实相印缘起性空，是这么生，那么生，有认为“自性生一切法，”、也有认为“如来藏生一切法”，还有什么“众缘和合生一切法”，这完全是笑话！是完全不懂佛法，仅凭自己分别妄念臆测的邪见！

黄龙三关意寓如何？黄龙慧南在佛堂中常问僧人：“人人尽有生缘，上座生缘在何处？”正当问答交锋时候，他却又伸手说：“我手何似佛手？”接着又问：“我脚何似驴脚？”慧南传法三十余年，经常示此三问，学者都没有明白其中的含义。而这就是著名的“黄龙三关”。

归宗斩蛇其意如何？师铲草次，有讲僧来参，忽有一蛇过，师以锄断之。　　僧曰：“久向归宗，元来是个粗行[url]http://沙门[/url]。” 　　师曰：“你粗？我粗？” 　　曰：“如何是粗？”师竖起锄头。　　曰：“如何是细？”师作斩蛇势。　　曰：“与么则依而行之。” 　　师曰：“依而行之且置，你甚么处见我斩蛇？”僧无对。’

谁能用哲学论证出人有前生后世，或者人没有前生后世？如题。

有一首诗谁知道？欲悲闻鬼叫...... 谁能接下来，要是有人会，诶~！那说明你我是同时代的人。

五明佛学院的书哪里能请到？大家好，请问现在到哪里还能请到五明佛学院的书？包括显密宝库，妙法宝库的书？

能否请大家点评一下康大教授的诗？就这首：大江东去流日月，古韵新妍竟芳菲。雄鸡高歌天地广，一代风流唱春晖。

似尔等遮般底椎杀一万个有甚么罪过古人道。目前无法。意在目前。不是目前法。非耳目之所到。第一须得本智现前。本地风光常露裸裸地。自由自在出入无滞。方可违时。乃至龙神擎花无路。外道潜觑不见。有踪不是。泯形实去。兄弟。透顶透底始得。莫只遮边那边逴得些子言句。到处插语。指东画西。举古举今。遮般底椎杀一万个有甚么罪过。明朝后日锢鏴人家男女。打汝鬼骨臀有日在。知么。宗门深奥酌度胸襟。粗餐易饱细嚼难饥。根本荖殊良由自错。虚劳一报。空腹高心过是阿谁。食人言语。拣择是非。只占己长。终无是处。无事珍重。

谁能说出《法灭尽经》这部经是谁翻译的？如题，不是说有《法灭尽经》么？可到底是谁翻译的啊？谁能说？没有翻译的那叫佛经么？

无人我相，何人受持《金刚经》？庞蕴居士在马祖道一禅师坐下开悟以后，从此运水也好，搬柴也罢，都是妙用，都是神通。他的机锋敏捷，经常和禅学老参们往来酬答，破其执着。后来庞蕴居士道别马祖道一禅师，要回襄阳故里。在回去的途中，听一位座主讲《金刚经》。当座主讲到“无我相、无人相”的时候，庞蕴居士站了起来，对座主说：“请问座主，既然是无我相、无人相，那么现在是谁在讲经、是谁在听经呢？”座主思考良久，最后还是不知道怎么回答庞居士的问题。于是，庞蕴居士说：“我虽然是一个粗俗人，却也大概还知道一点这个事情。”座主连忙向他请益，恭敬地说：“就请您谈谈看，您是怎样体会这个事情的。”于是，庞蕴说了一首偈子：无我复无人，作么有疏亲。劝君休历座，不似直求真。金刚般若性，外绝一纤尘。我闻并信受，总是假名称。

如何是秘密义有尼问赵州禅师:“如何是密密意？”师以手掐之。尼曰:“和尚犹有这个在。”师曰：“却是你有这个在。” 这个是什么？

道得即下笠【俱胝一指】 (公案)碧严十九则曰:'俱胝指头禅。'从容录八十四则曰:'俱胝一指。'无门关三则曰:'俱胝竖指。'五灯会元四曰:'杭州天龙和尚法嗣婺州金华山俱胝和尚，初住庵时，有尼名实际来，戴笠子，执锡绕师三匝，曰:道得即下笠子。如是三问，师皆无对，尼便去。师曰:日势稍晚，何不且住?尼曰:道得即住。师父又无对。尼去后，师叹曰:我虽处丈夫形，而无丈夫气。不如弃庵往诸方，参寻知识去。其夜山神告曰:不须离此，将有肉身菩萨来为和尚说法。逾旬，果天龙和尚到庵。师即迎礼，具陈前事。龙竖一指示之。师当下大悟。自此凡有学者参问，师唯举一指无别提唱。有一童子，每见人问事，亦竖指。人谓师曰:和尚，童子亦会佛法，凡有问，皆如和尚竖指。师一日潜袖刀子问童曰:闻汝会佛法，是否?童曰是。师曰如何是佛?童坚起指头。师以刀断其指。童叫唤走出。师召童子，童回首。师曰:如何是佛?童举手不见指头，豁然大悟。师将入寂，谓众曰:吾得天龙一指禅，一生用不尽。言讫示灭。'

寓言：图书馆里的猪有这么一头绝顶聪明的猪，它看到图书馆内每天来来往往的那么多人，都在认真翻看一本本书，他以为在书里一定能找到好东西。于是它也去看书，但看了很长时间以后，它大失所望： “原来书里什么东西都没有，不但没有剩饭，甚至连一个烂萝卜、烂[url]http://土豆[/url]都没有......” 于是它哈哈大笑，笑那些人的愚蠢。 “这么些人什么都找不到，可还在这里找，真是太蠢了~~！” 可它毕竟是一头聪明的猪，它灵机一动。 “我是头聪明的猪，怎么能够白白的浪费时间精力？” 它忽然对那些看书的人说： “哈哈哈~~你们知道么？我开悟了~！！你们这些瞎驴~！你们是多么愚蠢，你们什么也没有找到~~！快来拜我为师吧，我找到了剩饭~~！！我开悟了~~！！” 很多自称开悟者的开悟，实际和这头猪的开悟是一样的。

咋回事？

禅宗修行吧吧务季东澄无理禁封吧友禅宗修行吧吧务季东澄长期不出帖子，并且毫无道理的禁封了很多吧友，并且还说我辱骂吧务，干扰吧务工作，完全是胡说八道！无中生有！！栽赃陷害！！对于骂人的帖子，他丝毫不管，即使投诉他也不管，像这样的吧务，为什么还能当吧务，吧主牧牛先生，根本就不上线，对吧里的事情根本不管！！请[url]http://百度[/url]酌情处理！！

一头开悟的猪有这么一头绝顶聪明的猪，它看到图书馆内每天来来往往的那么多人，都在认真翻看一本本书，他以为在书里一定能找到好东西。于是它也去看书，但看了很长时间以后，它大失所望： “原来书里什么东西都没有，不但没有剩饭，甚至连一个烂萝卜、烂[url]http://土豆[/url]都没有......” 于是它哈哈大笑，笑那些人的愚蠢。 “这么些人什么都找不到，可还在这里找，真是太蠢了~~！” 可它毕竟是一头聪明的猪，它灵机一动。 “我是头聪明的猪，怎么能够白白的浪费时间精力？” 它忽然对那些看书的人说： “哈哈哈~~你们知道么？我开悟了~！！你们这些瞎驴~！你们是多么愚蠢，你们什么也没有找到~~！快来拜我为师吧，我找到了剩饭~~！！我开悟了~~！！” 很多自称开悟者的开悟，实际和这头猪的开悟是一样的。

开悟的猪现在所谓“开悟”的人，真是越来越多了，可是开的什么悟啊？有的人开悟了就是一篇篇大道理，没完没了的发；有的人自以为懂了公案就是开悟，就拿公案话头来考别人，自己做起祖师爷；更有甚者，学祖师呵佛骂祖，不信因果，以不信佛为开悟，凡所种种，都是自欺欺人。开悟是不能开玩笑的，禅宗的开悟是需要明眼人来印证的。古人所谓的开悟，实际上根本毫无所得，知道毫无所得，因此才说开悟，实际说开悟上只有名言上的存在。这个道理，我不是看不起人啊~~因为我在一般佛吧里还真没看到懂得什么甚深佛理的人，很多人都是以无知为荣，以文盲为傲，说什么绝圣弃智，绝智弃学之类的话以自欺，哈哈~~真正的绝圣弃智哪里是舍弃闻思修！乃是穷究天人之理，知而后弃而已。不要动不动就说六祖是文盲，六祖还是肉身菩萨那，咋不说？六祖听别人讲经，闻即能解，一般人做得到么？以祖师呵佛骂祖，这完全是一种顶级的白*痴！！削尖了脑袋往地狱里钻~！因果不爽，报应昭彰，你以为开悟了就是不信佛，不信因果，那你走着瞧，不是不报，时候未到~！现在用一个寓言来比喻那些开悟者，希望他们能反省。有这么一头绝顶聪明的猪，它看到图书馆内每天来来往往的那么多人，都在认真翻看一本本书，他以为在书里一定能找到好东西。于是它也去看书，但看了很长时间以后，它大失所望： “原来书里什么东西都没有，不但没有剩饭，甚至连一个烂萝卜、烂土豆都没有......” 于是它哈哈大笑，笑那些人的愚蠢。 “这么些人什么都找不到，可还在这里找，真是太蠢了~~！” 可它毕竟是一头聪明的猪，它灵机一动。 “我是头聪明的猪，怎么能够白白的浪费时间精力？” 它忽然对那些看书的人说： “哈哈哈~~你们知道么？我开悟了~！！你们这些瞎驴~！你们是多么愚蠢，你们什么也没有找到~~！快来拜我为师吧，我找到了剩饭~~！！我开悟了~~！！”

也谈开悟谈什么开悟啊？因为凡是禅吧总有人说开悟，我实话说吧，每当我看见有人说自己开悟了，我就由衷的感到恶心~！为什么那？一看到有人说自己开悟，我首先的感觉就是这种人没文化，嗯~~ 是的~~ 没文化。一个人没什么都可以，没钱可以有钱，可是如果没文化，那就完了~~ 有文化，懂佛法的人根本不会把什么开悟挂在嘴边，更不用说自己开悟。因为他知道佛法所谓的开悟，实际也是黄叶止啼，并非实有。不懂佛法的人才会说自己开悟。所以有人说自己开悟，首先就是没文化，为什么说他没文化？因为他愚昧，他想炫耀，他为什么炫耀那，完全是因为他就听说过开悟，所以他不知道自己的可笑。而绝对不会懂得开悟为何物，开悟有什么用处。这就好比一个乞丐，一头猪，认为在图书馆能够找到剩饭，认为图书馆里看书的人都在找剩饭，因而他炫耀说他找到了剩饭~ 嗯！~~就这么回事！~~

禅宗修行吧反对楞严是伪的请来辩论，我随时应战既然在感情上那么义愤填膺，理直气壮维护伪经，就不要以谩骂和封贴为能，请到这里来辩论，我随时欢迎。要是底气不足，理论欠缺，就不要谩骂封贴，干那种卑鄙下流的事情，要光明正大嘛~~！ @[url]http://平常[/url] @http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Faukucedu&urlrefer=f152dd16df2f436ad8dd300944a9c51a@http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Ftrheey&urlrefer=063445be0a47aadefaac5606ecc2687e

有一句包治百病的灵药一句包治百病的灵药，一句能使任何人开悟的话，那是千真万确啊！可惜这里没有个利根，否则当场就开悟。是什么那，很简单，就这一句——“停止你的妄想型神经分裂症！” 信不信？就这一句，利根就开悟了！这在禅宗讲五位君臣，叫做人境俱夺，把你们的妄念全部打扫干净。相当于德山棒、临济喝。千古灵丹妙药啊，这幅妙药我也曾送给renk先生，可惜此先生不是利根，他当人身攻击会，所以他当然不会开悟，也正是因此，他对我产生了恐惧，最后禁止了我的回帖。唉~~！要不怎么说真的讲禅宗，门前草高三尺，唉~~ 可叹啊~~禅门算是完蛋了~！

回复不敢看我回帖的renk0927先生此先生禁止了我的回帖，可见他对我的恐怖程度，我认为不至于嘛~~下面对您和蔼的说：佛法的开悟和成佛，是不分密宗显宗的，看过《现观庄严论》么，看了才会知道。我不是按照自己想当然来说的~。而是按照经论来说的，《楞严》我没读过？哈哈~~没读过我能说他是假的么？你呀~~就是被这伪经带到沟里了！

梅格人先生根本就不懂什么佛法梅格仁先生根本就不懂什么佛法，之所以这样说，是因为他对大乘一实相印“缘起性空”的错误认识。其实“缘起性空”的意义非常简单，实际上不过就是说缘起法的本性是空寂的。尽管梅格仁先生一遍、百遍、千遍，万遍的重复什么“因缘和合生万法”、“法界缘起”、“真如缘起”，再加上什么道家的“一生二，二生三”，“阴、阳相生”啊......等等等，而实际上离题万里，都是世俗见，一点也没有究竟的佛法——中观胜义谛的成分！胜义谛不是你能够眼见耳闻，和用妄心叵测的，《七十空性论》说“生住灭有无，以及劣等胜，佛依世间说，非是依真实。”真实之义就是胜义谛，“无我非无我，非故无可说，一切有为法，性空如涅槃”，一切法是空性的，因缘法是空性的，缘起法当然也是空性的！因此缘起就是无起！！这才是真正的胜义谛！而梅格仁先生对于缘起法性的空寂，丝毫也没有理解的迹象，如果理解的话，首先至少要读懂《中论》观因缘品。懂得这一品如何用逻辑推理，来辩破因缘法虚妄不实这一比量，而梅先生不懂运用中观的逻辑推理，反而以毛大虫牛二，霸王硬上弓的态度说“当体即空，没什么可说的！”。因此他对关键胜义谛的义理避而不谈，当然也没有那能力谈，而只是硬生生的说“当体即空，空即是有，有即使空，空有不二”。对于这些立宗的所立因，也就是根据是什么，对不起，没有。要说明缘起性空的要点，就是要阐述性空的合理，性空才是胜义谛，而显现只能是世俗谛、名言谛。可是有人说缘起法来自于眼见耳闻，也就是说是现量感受到的，但是在中观胜义里面，现量感受到的却不一定是真实的，因为我们所谓的现量感受来自于我们的心识，而实际上我们的心识本身也是虚妄不实的！《中论》观六入品就早已说明了这个问题。

这个帖子哪儿违规了，请指明原帖在此：【驳斥文殊海洋先生的狡辩请大家看文殊海洋先生的原文： 1、【有两种解说，一是说识精元明能生诸缘，是指阿赖耶识能生二取色心，这个自然应理。这里[url]http://吕澄[/url]理解为法性与有法的关系，从这种解说来看，也未尝不可。】这是明显的搅乱论义！识精元明和诸缘，到底是法与法性的关系，还是阿赖耶识与所谓而去色心的关系，是不能含糊的，没有这个也行，那个也可的道理。要么就是性相的关系，要么就是其他，不可能同时都是！因为是与非是完全相违的，不可混淆。因此说有两种正确解说，完全就是胡说八道！而这两种解说哪个正确，懂点佛法的一看就明。请问什么叫“识精元明能生诸缘，是指阿赖耶识能生二取色心，这个自然应理”？应什么理？怎么应理？阿赖耶识本身就是刹那生灭的识，识本身就是能取，而怎么能叫做“能生”？能生什么？你又是根据什么教证，或者理证来说“阿赖耶识能生二取色心”？如果说阿赖耶识就等于自性，那么这种说法等于萧邪，就用不着驳斥，自然瓦解。如果说识精元明指的是自性，诸缘指的是显现，那自然是吕瀓先生所说的正确，而文殊海洋先生的解释完全是荒诞不稽的一种狡辩！再请看下面： 2、【但是，仅就法性与有法（或说胜义与世俗、或说现相与空性）的关系，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的。在暂时承认二谛时，因出现本体反体的各种观察，就会有很多方便说，可以说二者是虽不异但也不一，可以说有法是具法性者，也可以说色即空空即色，二者是不能互相脱离而单独存在的，因此还可以说二者是方便和方便生的关系。】请问，既然法性与法师一味一体的，又什么叫做“在暂时承认二谛时，因出现本体反体的各种观察，就会有很多方便说，”？胜义谛和世俗谛怎么可能同时承认？胜义谛是佛菩萨的证量，而世俗谛是凡夫的境界，两种境界的显现，在圣人和凡夫是完全相违的，怎么可能“暂时承认二谛”？再请看下面的话：“因出现本体反体的各种观察，就会有很多方便说，可以说二者是虽不异但也不一，........二者是不能互相脱离而单独存在的，因此还可以说二者是方便和方便生的关系”请问这怎么能说是人话？如果你认为是人话，那就请你自己解释一下。尤其什么叫做“方便和方便生的关系”？ 3、【世俗与胜义这两者互为方便与方便生的关系。对凡夫众生而言，世俗是方便，依靠世俗抉择胜义理论等的方便法可以证到方便所生的胜义空性。月称菩萨在《入中论》第六品中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”而对证悟的圣者来说，则不仅如此，胜义谛也可以成为方便，世俗为方便生。《入中论》第六品中云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《中论》第二十四品云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。月称菩萨在《显句论》中也类似的教证。六祖坛经云“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。” 由此，在暂时承认二谛时，就会有种种方便说，以凡夫位看，世俗生胜义，以圣者见，胜义生世俗，那么楞严经里的能生诸缘之说自然合理。】亏你还看过月称菩萨的《显句论》，《入中论》，可是有你这么解释的么？龙树菩萨的《中论》也说过“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛;若人不能知,分别於二谛,则於深佛法,不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”佛菩萨明明是说，要解释胜义谛，必须依靠世俗谛，而不证得胜义谛，则不会成佛。胜义谛是世俗谛的究竟解释。叫你怎么一番搅化，成了胜义谛出生世俗谛，也就成了空性出生显现。佛法哪里有这种说法？难道这就是你所谓的‘“方便生”？真这样的话，我劝你还是快到厕所去方便吧。否则臭气熏天，有辱视听。你这完全实在欺蒙不懂佛法的初学者，但对于真正懂中观的人，根本不起作用。综上所述，文殊海洋先生哪里懂得什么中观正义，他是想用借用中观里面的一些名词，把这些名词当搅屎棍子。这样在不懂佛法的人看来很吓唬人，似乎合理，但是又看不出那点合理，因为根本就看不懂，而看不懂实际就达到了文殊海洋先生的目的。他的本来的意愿就是要把你搅化的晕头转向，使你看不出《楞严经》的伪之所在。要破《楞严经》这句“识精元明能生诸缘”实际上根本就无需多说，读者只需认真看看《楞严辩伪大汇集》的帖子，着重看看《楞严》与《本际》的关系，就可以知道《楞严经》完全就是套用道教的道生论，而早已经违背了中观的缘起性空论。中观五因中的金刚屑因，也就是破四生论，所谓“诸法不自生，不他生，不共生，不无因生，是故无生。”就已经将这种能生诸缘的道生论，本体论的邪见，击破如金刚屑一样粉碎！详细请看中观金刚屑因，在网上查询即可，不用在这里繁举。】这完全是学术问题，没有任何政治、色情、机密等问题。如果你要封，请说出那句话，那个字，那个标点符号违反规定。

梅格仁这几天的言行不大对劲儿啊只要一问到他“因缘和合生万法”是不是本体论，就会被他删帖，还有吧友一问他，他就骂人，看来他这几天表现很不正常。是不是着了魔？在吧里动不动就骂人蠢汉阿，扯淡啊，就他自己不是蠢汉，不是扯淡，来回来去没完没了的，不厌其烦的重复他那套车轱辘话，可是别人几乎没有同意他那套邪论的，一提出他就动怒，删帖骂人，难道别人不能说自己的看法？真好像打了鸡血，中了邪的样子。大家说这是不是被什么魔给附体了？

禅宗是如何衰落的，请看圣严法师怎么说到了五代以后，由于政治的摧残，以及社会环境的驱使，佛教便离开文化中心，进入山林之间，僧人自更自食，义理的研究用不着了，所以只有不立文字教外别传的[url]http://禅宗[/url]，一枝独秀。这在唐宋之间，尚有若干真修实悟的[url]http://禅师[/url]，在简单而朴实的言行之中，感化着许多的人，但也由此而种下了愚昧佛教的远因，致到宋明以后，佛教的僧徒与寺院虽多，但已没有了灵魂，只是徒有其表的空壳而已！不重教育，只顾依样画葫芦地上殿过堂盲修瞎参，不唯很少杰出的高僧，一般的僧徒，也多没有知识，自行且不知，那还能化人？因此，僧人的素质，普遍地低落，再加上儒家的排斥，致使民间对于佛教也就愈来愈不知其所以然了。

百度贴吧账号不能跟帖你们百度的管理真是混乱到了极点！我在昨天，在贴吧跟帖的时候不能跟帖，给了我一条提示说账号可能被盗，要求输入手机发的验证码，（我手机绑定了）可是当时我的手机欠费，所以收不到验证码，今天我手机充了值，但是我一发跟帖，仍然还是那个提示，不能跟帖，但是等了半天也没有验证码，但是到能够修改密码，于是我修改了密码，还是不能跟帖，但是却能发帖，你们说这是怎么搞的？我这账号还咋用？！请尽快给我解决。另外百度贴吧的系统删帖完全是莫名其妙，懂不懂就说你违反了规定，可是违反了什么规定，一字不说！申诉也没用，请问这叫什么规定，触犯了什么规定不说，那不是想怎么删就什么删么？你说这上哪儿说理去？我对这些问题非常气愤，你们真是挨骂！！

中观共同五大因抉择法无我的理论是中观自续派与应成派共同运用的“五大因（理论）”，以及应成派独有的“四大应成理论”。五大因是：一、“金刚屑因”，经典中的《佛说稻杆经》，论典中的《中论》、《入中论》、《掌珍论》等都用到了金刚屑因。它是抉择因果中“因”无自性的理论。二、“破有无生因”，它抉择的是果的无生空性，果若已有不须再生，果若无不能产生。很多佛经以及《中论》、《入菩萨行·智慧品》等都用到了“破有无生因”。三、“破四句生因”，它是同时观察因与果的理论，多种经典以及智藏论师的《二谛论》中用到了“破四句生因”。四、“离一多因”，经典中的《楞伽经》等，论典中的《中观庄严颂》、月称论师的《入中论自释》、《入般若波罗蜜多根本颂》中用到了这个理论。五、“缘起因”，经典中的《龙王请问经》，论典中的《中论》中都有运用。分别论述第一【金刚屑因】---是详细观察因的理论。它的得名，是众生执著诸法自生、他生、共生、无因生，其邪见如山，而金刚屑因以其强大的威力彻底地破除了这四边生，如同金刚杵将其邪见的山击得粉碎，化成了极细微的碎屑，故以此比喻而得名。它的方法是以芽、果为例，观察诸法产生的因。凡夫执著产生诸法的因归纳起来共有四种，首先是外道数论派认为的自生，其次是内道的有部、经部、随理唯识、中观自续派在世俗谛中认为的他生，第三是外道裸形派认为的共生，第四是外道“现世美”承认的无因生。而经过金刚屑因的彻底遮破后，得出：自生有无义生、无穷生、不必要生的过失；他生有火焰产生黑暗之类的过失；若自生、他生不存在，则更不可能存在有他们的共同所生；若无因能生，因此有现量见的成为不能见或见不到的应成现量能见的过失，这样便把四边生彻底地破除了。可详阅《入中论日光疏》。第二【破有无生因】---是详细观察果的理论。它的方法是，若说胜义中有果存在，且这个果由某个种子（因）所产生，则观察种子还在的时候，果是否已经存在，若已存在，则不需要再生。若在种子时不存在果，《中论》中说则根本没有的没办法产生，就象千千万万个因缘集聚了也没办法产生出石女儿与兔角一样。即世俗众生面前，种子上本来有果，或本来无果，或除这两种外的其余情况，都不能产生出果，只能说因时没有果，后来以因缘和合产生出了果，但这个缘起生也是假立的，是不以胜义理论详细观察而言的。这时应防止的一个误区是：我们不能因破了四边生，便进而把佛法在世俗中的因果、轮回、善恶果报等世俗定律也一并否定了，重新堕在了无边。那么应成派是如何看待万法产生的呢？应成派认为，在世俗分别心面前只能承认是缘起生，缘起生因为是假立的，不成实有，故不落四边。这缘起理论有两个前提：第一是从现法的角度，第二是面对世俗分别心尚未消亡的众生。因为应成派抉择的无生无灭的法界本性中，包括缘起生在内的一切万法都已寂灭，也就是缘起生在法界中本不成立。但世俗中有无明的众生已经把无生的法界空性看成了森罗万象、错综复杂的万法，并且他们粗重的分别心见到了万法的生灭，见到稻种长出了稻芽，长成了稻谷，父母生出了子女，并认为这一切浑然天成，本来就是如此，也只会如此。一部分众生对这些现象生起了怀疑，进行了思考，试图找出隐藏在这现象之后的真相，这就是各类外道及古今中外的哲学家们，但因智慧、福报不足，而未能找出答案。有一类声闻缘觉，找出了比较令人信服的答案，但也未臻圆满，他们是众生中学问渊博、智慧深远的佼佼者，尚且如此，若直接将应成派无生大空性讲解出来，则对绝大部分根性不高的众生来说无异于对牛弹琴，使他们如聋如盲，无从下手，无法理解。因此佛菩萨们退而求其次，先宣说了因果等前行法，待众生修行慢慢上路，根机相对成熟，但尚未有能力理解无生大空性时，便从众生所见所闻所觉所知的角度，将众生所执为实有的生灭法与无生大空性折衷，留取了众生所见的生灭之相，去掉了众生额外安立上去的实有执著，此即应成派所承认的缘起法，自续派、宗喀巴大师的单空见。待众生了达了缘起后，执著已大半去除，根性已完全成熟，这时诸佛菩萨便直接宣说出了无生无灭的大空性法界，这时应成派才呈现出其遣荡一切、超然卓立的独特风采。如此随顺众生的根机与意乐，渐次迂曲，而最后使众生回归本原，登上法王的宝座。缘起生粗粗看来似乎与四边生中的他生相类似，但两者有着本质的区别。因为应成派的缘起生如幻如梦，是不经详细观察，暂时得出的结论，跟芭蕉树一样，没有实体。而他生则认为实有的因产生了实有的果，是经观察后成立的。在以胜义谛理论观察时，找不到一个“他”，因为有种子时无果，在果上无原先的种子，种子与果不会同时存在，就象昨天与今天，上午与下午，前一分钟与后一分钟不可能同时并存一样。又象在梦中，不观察时好象有种种因果法，但连世间人也知道，这都是习气幻化，根本没有一个真实堪忍的因与果的“他体”，又如幻化师幻化出的象马，本是虚幻，没有实体，也就无所谓“他体”。反之，他生也就不可避免会有下列过失：因产生果时，因若灭，则因成了断法，若没灭，则因成了常法，而应成派的缘起生因为本身即是不详细观察的假立法，故没有上述过失。对初学者来说，佛所说因果是不可思议的，没有能力去观察，故暂时不能观察。已对因果产生坚定不移的信心后，才可以进行深入、真实的观察，这时就如实了知应成派所说的因果是假立的缘起生。因此中观应成派在世俗众生面前说果依靠因而产生，而且因果如梦如幻没有实有，只在因缘如梦幻和合集聚时，才会产生如梦如幻的果，因此是缘起生。第三【破四句生因】---破除有宗的因能产生果的执著。有宗执著的实有因产生实有果的方式归结起来共四种，称作四句，即：“一因生一果、一因生多果、多因生一果、多因生多果”。虽然在世俗分别心面前，可以暂时相似地承认这四种出生万法的方式，如眼根、心识、外境色法三者和合后才产生眼识所见的形象，即是多因生一果。又如一粒稻谷生长出几十粒稻谷即是一因生出多果等等，但在胜义谛中都不成立。全知麦彭仁波切的《智者入门》、智藏论师的《二谛论自释》中都广破过胜义中这“四句生” 第四【离一多因】----这不是从因、果的能生与所生方面，而是直接从法的本性上去抉择空性。诸法的本性上如果有实有的法存在，则要么是一体，要么是多体。先观察一体这种情况，我们把一根柱子分成上、中、下三部分，又把上面的部分再分成上中下三部分，这样分下去，会发现成为一体的柱子根本不存在。没有一体，也就更不可能有多体，因为多体是依靠许多个一体组成的，就象经堂里一个人都没有，也就不可能有许多人组成的僧团。第五【缘起因】的理论：一切诸法是空性，因而能显现。显现远离了世俗谛中的断边，又因所立是空性，遣除了胜义中实有的遍计法，故远离了常边。在抉择空性的这四种因中，第一种“金刚屑因”是从因的角度，第二种“破有无生因”是从果的角度，第三种“破四句生因”是从共同对因果观察的角度，第四种“离一多因”是直接观察诸法本性的角度。而接下来的第五种“缘起因”包含了前四因的全部内容，在五大因中最具力量，能摧破一切实有的执著，同时远离常边与断边，故是五大因中的“因王”。 ——《定解宝灯论新月释》

请文殊海洋先生讲一讲“大缘起因怎么不破你所谓的‘缘起生’”的这是文殊海洋先生的原话：【在你心里，别人什么都不懂，别说离四边戏，就是连中观的大缘起因都不懂，还教人说大缘起因是破缘起生的，天大的笑话！】中观五因是破一切外道和小乘邪见，以及一切法自性有的五个理证。其中大缘起因是其中之一，现在文殊海洋先生说我不懂中观，别具一格的说大缘起因不破缘起生，现在就让他来亲自讲一讲，“大缘起因怎么不破你所谓的‘缘起生’？”我们到看看谁是天大的笑话。

抉择法无我的逻辑抉择法无我的逻辑 1、从因的角度去观察，抉择不生。从因的角度推理，叫作“破自他生因”。“破自他生”是指破除“自生”和“他生”，这种推理的逻辑叫作“因”。破自他生因也叫作金刚屑因。这种逻辑是如何推理的呢？首先，要观察有无“自生”的可能。这是不可能的！平时，我们也不认为诸法是“自生”的。在外道中，有“自生”的观点，他们的依据是一个比喻：从太阳落山到第二天天明之前，虽然看不见太阳，但是，不是太阳不存在，太阳是存在的。他们认为：同样，在稻芽没有产生之前，仅仅是看不见稻芽而已，实际上它也是存在的。这是部分外道的观点，常人不这么认为，故也无须特别去破，这里主要是破“他生”。很多人认为：“他生”是正确的。例如，我们认为稻种和稻芽是两种不同的物质，所以，稻芽是他生的。下面我们来仔细地观察一下，观察时同样没有教条可循。前面曾经讲过，佛教里没有教条。所谓教条，是指对于一个教派的观点和教义，不管是对是错，都要去相信。但佛教并不是这样的，那我们该如何观察呢？如果诸法是“他生”的，就有一个明显的漏洞。例如，稻芽如果是因稻种而生的，那么它们的存在是同时的，还是有先有后呢？如果是同时存在，就不对了。因为，这意味着因、果同时存在，即因存在时果也存在，果存在时因也存在。既然因存在的时候果（自己）已经成立了，因还须对果起什么作用吗？实际上，这个因是没有用的，即稻芽不因稻种而生。这种逻辑，我想大家都能够理解。 “同时存在”的概念是什么？即是指两个事物不是相互观待的，而是各各独自成立。若因和果是同时存在的，它们之间就根本不可能有因果的联系。“因”根本没有给“果”带来什么影响，怎么会是它的因呢？我们从小到大一直认为，有因有缘才有果。所以，因果同时存在是不对的。不过，很少有人觉得因果是同时存在的，大多数人的观点是“明年长出来的稻芽，在今年的稻种上是不存在的，只有当温度、湿度等所有的条件具备以后，才会产生一个以前不存在的新稻芽。”这是宏观世界中常人很粗陋的观点，而微观世界已经超越了常人的概念。当我们在最微观的世界中去观察时，会发现微观世界中的所有物质都是一刹那一刹那地生灭，第二刹那时，第一刹那已经不存在了；而第一刹那时，第二刹那还没有诞生，那么，所有的物质的存在都仅仅是一个刹那而已。这一点，很多学物理的人都知道。量子物理中的测不准原理就是来自于此。测不准原理是指：对于一个非常小的粒子来说，它的速度和位置是无法同时测量的。如果它的位置可以确定，它的速度就无法测量；如果它的速度能够测量，它的位置又无法确定。因为，速度=距离÷时间，而距离=终点位置－起点位置，时间=终止时间－起始时间，可是，粒子没有时间的相续，仅仅是一刹那地存在，它的速度自然也就无法测量了。量子物理已经比较接近佛教的有些观点了，但佛教所讲更加细致入微。在这样的微观世界中，所有的物质都是一刹那地存在。如果认为，在第一个刹那所有的因（条件）都具备以后，于第二个刹那果才产生，就意味着：在第一个刹那所有的条件，如温度、湿度、种子、土壤等都具足时，果还不存在；当第二个刹那果产生、存在的时候，所有的因却早已消失不在了，它们从来没有见过面。那么，“因”是怎样把它的“果”产生出来的呢？因存在时，假如果也存在，因就可能给果带来一些影响、起到一些作用。但是，在果根本不存在的情况下，因又能影响谁、作用谁呢？仔细想想，因存在时，“果”就像虚空一样，“因”能对虚空起作用吗？不可能的！同样，既然因果的存在不可避免地有前后次序，果存在的时候，因又不存在了，那因怎么起作用呢？这就像死人和活人，当一个人诞生之时，另一个人已经死了，那个死人能对这个活人做什么事吗？这也是不可能的！因为他们二人根本无法见面。在微观世界中，所有的事物都是这样，前后的两个物质不可能在一个时空中同时存在，既然不能在同一时空相遇，它们之间又怎么会产生因果关系呢？这是绝对不可能的。既然如此，为何会产生宏观的事物呢？这叫作因缘和合。也就是说，在不观察时，一切都很好，可得的都能得到；但是，细微观察的时候，这一切都没有了存在的理由和证据，得不到因果的关系，那些平时认为非常实在的东西就开始在我们手中消失了。经过以上分析，“他生”是不成立的。但是，只有在微观世界中才能这样推理。在宏观世界中，因果就像父亲和儿子一样是可以见面的，这是常人的观点。实际上，宏观世界中所谓的“因”“果”之间，并没有真正的因果关系。 “自生”不成立，“他生”也不成立，那么“自他共生”更不成立，除此之外，有没有第四种生呢？没有！由此可见，所有的物质是“不生”的。因果关系不是逻辑推理的结论，而是我们眼耳鼻舌的结论。从眼耳鼻舌的角度看，有因果的存在、有六道轮回、有学佛成佛……；但是，通过逻辑推理，从非常微观的角度去看，这一切都不存在。请大家好好思维一下，我们认为所有的物质是可以产生的，那么它们是怎样产生的呢？正式修行的时候，也如此推理，最后会深深地体会到万法无生。那时，心就专注于“不生”的境界当中，并于此境界中安住下来。刚开始时，时间不会很长，只有几秒钟或一分钟。因为，还没有太大的能力，这个境界会很快消失。消失的时候，又重新开始观察物质是如何产生的。然后，又再次体会到它们是不生的，此时心又专注在这个境界当中。这叫作“不生”的修法。这样观察的时候，我们就可以理解、体会佛所说的“不生”。平时，我们明明看见一切有为法都是有生的，怎么会是“无生”呢？前面讲了，有为法的产生是我们的眼耳鼻舌的观点和结论，“不生”则是超越了常人概念的一种更深层次的观察与思维方法。学化学的人更容易理解这些。当几种化学物质混合在一起的时候，会有新的气味或颜色产生。有些气味和颜色在原有的物质上是绝对没有的，但是，当它们和合之后就产生了新的物质，他们也不知道这些新物质是从何而来的。其实，这叫作因缘和合。万法都处在这样一张因缘的网里、相互观待着，两个或更多的因素组合起来，就会产生一种新的因素。比如：为何能在完全没有红色的物质当中产生红色呢？为何能在毫无臭味的材料当中产生臭味呢？它们是从哪里来的呢？无论怎样去寻找，都无法找到答案。“它就是这样产生的！还需要什么证据吗？”人们会这样回答。但是，这些都是我们眼耳鼻舌的幻觉，佛告诉我们这一切叫作“因缘和合”。万法虽然不是真实存在的，我们的眼耳鼻舌却能感受到，佛说这叫作“如幻如梦”。梦是什么呢？虽然我们在做梦时能看到、感受到梦境，但现实中却并不存在梦中所见的一切现象，所以，梦是虚幻的。同理，我们眼耳鼻舌的所触所及，若用种种方法去观察，就都是不存在的，故称宏观的一切现象都是如梦如幻的。这不只是一个观点，而且是一种修法，依此修行是可以证悟的，证悟之后就可以随时控制外境，以前已讲过很多例子。这是我们讨论的第一个角度：观察因，抉择不生。 2、从物质本体的角度去观察，抉择不住。中观里抉择“无住”的推理方法，叫作“离一异因”，这相当重要，以前也曾讲过多次。所谓的无住，是指眼睛当下所见之物是不存在的。常人认为这句话很荒唐：我们的眼睛明明看见它的存在，为什么说不存在呢？要解释这种疑问，同样要区分二谛（即胜义谛和世俗谛），这点很重要。眼睛看见东西存在是世俗谛，是眼耳鼻舌的结论。所谓的“不存在”不是指眼睛没有看到，眼睛是看到了！比如：做梦时所见的一切都是不存在的，但这不是说没有做过梦，我们确实做梦了。同样，不是说眼睛没看见，我们的眼睛确实看见了它的存在，但它却是不存在的。比如：将一块布分解成毛线、毛线分解成羊毛、羊毛分解成微尘、微尘分解成更小的微尘，再分解下去，最小的微尘是什么呢？所谓最小的微尘是指在微观世界中不能再分的粒子。为什么不能再分呢？如果要它成立就不能再分；如果无须成立它，要看透它究竟是什么，就要分到底。再分下去，连最小的微尘也不能成立。最后，这块布就消失了。现在我们看到的山河大地，包括人体等所有的物质，都是可以这样分解的，分解到最后都会消失的。这是我们佛教的理论，量子物理还没有达到此境界。 3、从果的角度去观察，抉择不灭。这种推理的逻辑叫作“破有无生因”。“因”是“逻辑”的别名，是指推理和抉择的工具。通过此“因”去观察，可以破“有无生”。何为“有无生”呢？比如：播下稻种之后可以发出稻芽，那么，稻种是产生了原“有”的稻芽，还是产生了从“无”中生有的稻芽呢？这叫做“有”、“无”。我们要思维在稻芽发出的时候，是已经存在的稻芽产生出来呢，还是以前不存在的稻芽现在产生出来了？也就是观察果的本体在果没有诞生之前是有还是无？不是说诞生之后的有无，而是说诞生之前的有无。如果说果诞生之前是“有”，就是自生，一般人都不这样认为，实际上这也是不可能的。常人以为在果诞生之前它是不存在的，因缘和合后它就存在了。也就是说，在果诞生之前，因法存在的时候，果法是不存在的，是“无”。如果这样，因又是如何让果产生的呢？比如说：如果有树木的存在，斧头、锯子才可以去砍它、锯它；如果没有树木的话，拿斧头、锯子去砍什么、锯什么呢？因为树木不存在，这些工具就没有办法起作用。在仔细观察后可以发现，因绝对没有办法让果产生，果也无法看到因的存在，只是在因缘聚合之时果就出现了，因缘和合就是这样的。很多人以为，农民种庄稼的时候只有因没有果。正因为没有果才要种庄稼，如果已经有了果，为什么还要种地呢？农民就无须种地了。正是种地之后的种种因缘，才使“没有的果”产生。但是，“没有的果”就像虚空一样是根本不存在的东西，因又是如何让它诞生的呢？在极细微的微观世界中观察，只能说这一切都是自然的，没有一个因能让“没有的果”诞生。所以，果是不生的，不生就不可能存在，不存在就不可能消灭。这就像一个人若没有诞生，就不可能存活；若没有存活过，也就不可能有死亡一

驳斥文殊海洋先生的狡辩请大家看文殊海洋先生的原文： 1、【有两种解说，一是说识精元明能生诸缘，是指阿赖耶识能生二取色心，这个自然应理。这里[url]http://吕澄[/url]理解为法性与有法的关系，从这种解说来看，也未尝不可。】这是明显的搅乱论义！识精元明和诸缘，到底是法与法性的关系，还是阿赖耶识与所谓而去色心的关系，是不能含糊的，没有这个也行，那个也可的道理。要么就是性相的关系，要么就是其他，不可能同时都是！因为是与非是完全相违的，不可混淆。因此说有两种正确解说，完全就是胡说八道！而这两种解说哪个正确，懂点佛法的一看就明。请问什么叫“识精元明能生诸缘，是指阿赖耶识能生二取色心，这个自然应理”？应什么理？怎么应理？阿赖耶识本身就是刹那生灭的识，识本身就是能取，而怎么能叫做“能生”？能生什么？你又是根据什么教证，或者理证来说“阿赖耶识能生二取色心”？如果说阿赖耶识就等于自性，那么这种说法等于萧邪，就用不着驳斥，自然瓦解。如果说识精元明指的是自性，诸缘指的是显现，那自然是吕瀓先生所说的正确，而文殊海洋先生的解释完全是荒诞不稽的一种狡辩！再请看下面： 2、【但是，仅就法性与有法（或说胜义与世俗、或说现相与空性）的关系，在究竟之法界上二者是双运的、一味一体的。在暂时承认二谛时，因出现本体反体的各种观察，就会有很多方便说，可以说二者是虽不异但也不一，可以说有法是具法性者，也可以说色即空空即色，二者是不能互相脱离而单独存在的，因此还可以说二者是方便和方便生的关系。】请问，既然法性与法师一味一体的，又什么叫做“在暂时承认二谛时，因出现本体反体的各种观察，就会有很多方便说，”？胜义谛和世俗谛怎么可能同时承认？胜义谛是佛菩萨的证量，而世俗谛是凡夫的境界，两种境界的显现，在圣人和凡夫是完全相违的，怎么可能“暂时承认二谛”？再请看下面的话：“因出现本体反体的各种观察，就会有很多方便说，可以说二者是虽不异但也不一，........二者是不能互相脱离而单独存在的，因此还可以说二者是方便和方便生的关系”请问这怎么能说是人话？如果你认为是人话，那就请你自己解释一下。尤其什么叫做“方便和方便生的关系”？ 3、【世俗与胜义这两者互为方便与方便生的关系。对凡夫众生而言，世俗是方便，依靠世俗抉择胜义理论等的方便法可以证到方便所生的胜义空性。月称菩萨在《入中论》第六品中说：“由名言谛为方便，胜义谛是方便生。”而对证悟的圣者来说，则不仅如此，胜义谛也可以成为方便，世俗为方便生。《入中论》第六品中云：“如是一切法虽空，从空性中亦得生。”《中论》第二十四品云：“以有空义故，一切法得成；若无空义者，一切则不成”。月称菩萨在《显句论》中也类似的教证。六祖坛经云“何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。” 由此，在暂时承认二谛时，就会有种种方便说，以凡夫位看，世俗生胜义，以圣者见，胜义生世俗，那么楞严经里的能生诸缘之说自然合理。】亏你还看过月称菩萨的《显句论》，《入中论》，可是有你这么解释的么？龙树菩萨的《中论》也说过“诸佛依二谛,为众生说法,一以世俗谛,二第一义谛;若人不能知,分别於二谛,则於深佛法,不知真实义。若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”佛菩萨明明是说，要解释胜义谛，必须依靠世俗谛，而不证得胜义谛，则不会成佛。胜义谛是世俗谛的究竟解释。叫你怎么一番搅化，成了胜义谛出生世俗谛，也就成了空性出生显现。佛法哪里有这种说法？难道这就是你所谓的‘“方便生”？真这样的话，我劝你还是快到厕所去方便吧。否则臭气熏天，有辱视听。你这完全实在欺蒙不懂佛法的初学者，但对于真正懂中观的人，根本不起作用。综上所述，文殊海洋先生哪里懂得什么中观正义，他是想用借用中观里面的一些名词，把这些名词当搅屎棍子。这样在不懂佛法的人看来很吓唬人，似乎合理，但是又看不出那点合理，因为根本就看不懂，而看不懂实际就达到了文殊海洋先生的目的。他的本来的意愿就是要把你搅化的晕头转向，使你看不出《楞严经》的伪之所在。要破《楞严经》这句“识精元明能生诸缘”实际上根本就无需多说，读者只需认真看看《楞严辩伪大汇集》的帖子，着重看看《楞严》与《本际》的关系，就可以知道《楞严经》完全就是套用道教的道生论，而早已经违背了中观的缘起性空论。中观五因中的金刚屑因，也就是破四生论，所谓“诸法不自生，不他生，不共生，不无因生，是故无生。”就已经将这种能生诸缘的道生论，本体论的邪见，击破如金刚屑一样粉碎！详细请看中观金刚屑因，在网上查询即可，不用在这里繁举。

我的缘起性空观关于大乘一实相印——缘起性空的问题，我在此吧早就有也说中观一贴，师兄们如果能认真看几遍，就完全能懂得缘起性空的含义，可惜没什么人能够认真的看，看的人恐怕也不能完全看懂。到底缘起性空的究竟含义在哪里？缘起是好理解的，此生即彼生，此有即彼有，关键是性空怎么理解，性空是缘起的本质。如果性空是缘起的本质，那么缘起实际上就是无起！那你说你明明看到一切万法都是因缘而起，万物都是运动的，可那都是假象，是由于众生的虚妄执著所产生的迷乱现象！！而实际上缘起实际上没有起。所以才说缘起的实性是空性。因此哪里有什么法界缘起啊，真如缘起啊，它本来无起，缘起什么？有什么缘起啊？所以胜义上没有这些个缘起。许多人都认为缘起必然有一个现基，或者说本源，而实际上缘起没有这种现基。为什么那？因为缘起并不是真实存在的，而一种迷乱现象，如同空花泡影，似有实无。那么你有什么现基，来源？当然它是无住无依的，而且自性空寂的，这才是缘起性空的真实含义。因此，缘起和性空实际就是不能割裂的，因为它是性相的关系，是一切法的一体两面，不能单独拿出来。同样，真如和万法，也是性相的关系，不一不异。因此哪里还存在什么真如生万法，真如成万法，乃至真如随缘生万法的说法？麦彭仁波切说过，“见道与有学道之圣者，有出定、入定之分别故，入定时现前胜义量之无二慧，出定时通达世俗量之妙慧。而凡夫则皆是妙慧，并且以胜义量妙慧伺察修习法界，以二量轮番而分别衡量显现与空性，故无法同时现前二量。”“在说“不破显现”之时，千万不要理解成自性不空的显现另外存在。譬如，水月正在显现即是空性，而抛开显现后另外一个空性是绝不存在的。同样，空性也不需要理解成毫无显现之义，假设连显现也不存在，则它的空性也杳无踪影。因而，空性与显现二者相互之间一者无有，则另一者不可能存在，一者存在，另一者必定存在。存在的方式既不是像黑白线搓在一起那样各自分开存在，也不是像排除一者后另一者才接踵而至那样轮番交替，而凡是空性决定为显现，凡是显现决定为空性。如果对这两者永远无合无离的本相生起了即使千佛遮破也不退转的诚信，则证明对中观论典的闻思观察已臻究竟。从此以后，无论认真修行显密任何道，都已奠定了扎实的基础。”““显即是空、空即是显”的空性意义或境界,显现和空性再也不用轮番显现,此时的见解为正见。那么缘起性空和性空缘起用得着多作解释么？不用，意义是完全一样的。下面再引用般若经里面的颂词作为教证：若诸缘起彼无起，彼起自体不可得。若缘自在名彼空，解空名为不放逸。若人知无一物起，亦复知无一物灭，彼非有故亦非无，见彼世间悉清净，本来寂净无诸起，自性如是已涅槃，能为依怙转法*，说诸法空开示彼。有无不起具亦非，非有非无无起处，世间因缘悉如是，但彼凡夫妄分别。常无起法是如来，彼一切法如善逝。

梅格仁先生的所谓缘起性空是怎么样的梅格仁说我理解的缘起性空是错误的，可是他怎么理解的缘起性空那？他和我早就有过辩论，辩论的结果就是他删了我的贴。他是怎么认为缘起性空的那？请看：【一切有为法，皆因缘和合而当下假现，当体全空，毕竟空寂，生而无生，这是缘起性空。一切有为法，皆本来清净而随缘万化，当体全有，本自具足，能生万法，无生而生，这是性空缘起。有为本来无为，幻有本来性空，生而无生，为而无为，缘起性空，一也。无为本来有为，真空本来幻有，无生而生，无为而为，性空缘起，一也。上述两方面意义，缘起性空与性空缘起，也可用六祖彻悟偈子来表达：何期自性，本来清净，本不生灭，本无动摇，本自具足，能生万法。】这就是他的缘起观。我曾经用中观论中的偈颂来反问他，他没有回答。 “诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生” 为什么说诸法不自生那？因为那就有无义生，无穷生的过失。诸法如果说是自己生自己，那就是没有意义的，而自体如果能生出另外的自体，那么另外的自体还会生出自体，从而无穷无尽，那就是无穷生。因此诸法是不能自生的。为什么说不能他生那？因为如果他生，就会产生与自体相违的他体相生，如火焰生黑暗，一切生一切等过失。为什么说不能共生？因为如果自生和他生都不成立，那么当然两种生的共生不能成立！而梅格仁先生所谓的因缘和合而生就是共生无疑！请问梅格仁先生，你这种说法合理么？

关于“浅谈真长唯心论”的作者声明喂百度。

《大乘起信论》的心性理论分析一、前言大乘佛教的思想可以分成三大派：中观派、瑜伽派和真常派，三大派各自形成庞大的理论体系。中观派的思想建立在“缘起性空”上，瑜伽派强调的是“境空心有”的唯识思想，真常派则宣扬人性中本有佛性的存在。印顺法师把此三派分别判为“性空唯名”，“虚妄唯识”和“真常唯心”。中观派和瑜伽派教理的精华，主要表现于其重要的论典中，而真常派则偏重于经典，但是，这并不表示真常派在印度没有出现重要的论典。《大乘起信论》就是真常派的一个重要论典。依据传言，《大乘起信论》是马鸣菩萨所造，梁真谛三藏所译。然而近代的一些东西方佛学学者，对这个传统的说法不断提出质疑，对真正的作者是谁一直是众说纷纭。但无论作者是谁，都不会改变《大乘起信论》对中国佛教产生深远影响的事实。华严宗理事无碍的无尽法藏世界，就是建立在《起信论》的真如缘起上。而禅宗所要体现的“含生同一真性”，也不外乎是《起信论》所言的人心所本来具有的真如心。《大乘起信论》的中心教义可以归结为“一心，二门，三大，四信，五行”。“一心”是指“众生心”，就是人性本具的如来藏自性清净心。它同时蕴含着两个方面的属性：一方面它有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性。《起信论》把它称为“一心开二门”：心真如门和心生灭门。但是无论众生的心性是处在那一个“门”内，它基本上有“三大”义。以其“体大”而言，众生心体空而无妄，真心恒常不变，并且净法满足。表现在众生心性“相大” 的是它所含藏的无量无尽如来功德性。而众生心性的“用大”是在于它能发挥其无尽的功德本性，为不可思议的利他功用，产生一切世间和出世间的善因果。“一心，二门，三大” 开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常理论的架构。与其配合的是实践层面的“四信”和“五行”。“四信”是指自信――即相信自己有根本如来藏清净心为成佛因，信佛，信法和信僧。“五行”是修行布施，持戒，忍辱，精进和止观，做为显发佛性的实际行动。综观整个《起信论》的架构，它总括了体悟佛法解脱之道的理论和实践方法。本文将专注于其心性说方面及其理论上的困难加以探讨。其中要讨论的是《起信论》如何诠定人性：是善，是恶？或善恶兼有？因之而起的难题有：如果人性本善的话，染污的恶性(无明)因何而起？相反的，假定人性本恶，解脱成佛之可能依据何在？又如果人性具有染污和清净二分，则两者关系又如何？两者如何消长？换种说法，杂染的生死何以衍生？涅盘还灭又如何得以完成？二、众生心――生灭与涅盘所依 1．心真如门《起信论》开宗明义的点出整个大乘法体所在是“众生心”。由其真如面而言，它是个超越的真常心，有“统摄一切世间出世间法”的功能。由于心的体相无碍，染净同依，如果它随波逐流，则尽摄杂染的世间法。但如果返本还源，就可显现清净的出世间法。不过这种说法还是站在众生生灭心的立场而言，如就真如心而言，则此心圆融含摄一切法，无所谓染净二元之分。从“一心”开出的“心真如门”，《起信论》解释云： “心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别：若离妄念，则无一切境界之相，是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。” [1] 引文中重要的一点是将众生心对等于真如和法界。以诸法理性说，一切法平等。这种说法与唯识和中观学说并无二致。但是《起信论》把法界说为即是心性不生不灭。以不生不灭的真如“法性”说为众生的“心性”，这是有异于中观和唯识的地方。换种说法，真如不再仅是一切法的法性理体，而是蕴含无边潜能的心性动力。这就是为什么紧接着《起信论》说真如有二义： “一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”[2] 将真如说为“空”与“不空”，是依据《胜经》的“空如来藏”和“不空如来藏”。所谓的“空”是指“从本以来(心真如)与一切染法不相应”。也就是《胜经》所说的如来藏与杂染法，从来即“相异，相离，相脱”，所以“空” 的是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众生有妄念，与真如不能相应。若能离妄心，则“实无可空者”。所谓“不空”是指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。由于此本然存在的清净无漏法带有一种“实存的唤醒作用”，驱策众生迈向“还原”的道路这种积极动态的心性论，正是真常唯心派的特殊之处。对《起信论》的真如心，自古有很多不同的诠释。其中以慧远，元晓和法藏的三大注疏最为重要。慧远受摄论宗的影响，把真如心解释为第九识，而能随缘变现的是第八识，因而他很明显地表示“真如不随缘”。元晓的注解则较慧远更进一步，他说道： “一心者名如来藏。此言心真如门者，即释彼经寂灭者名为一心也。心生灭门者，是释经中一心者名如来藏也。所以然者，以一切法无生灭，本来寂静，唯是一心。如是名为心真如门。故言寂灭者名为一心。又此一心体有本觉，而随无明动作生灭，故于此门如来之性隐而不显，名如来藏。”[3] 元晓的解释之所以比慧远高明，是因为元晓不再并排地将如来藏视为诸识中之一，而将心真如与如来藏对等。但是他把“动作生灭” 付诸于性隐的如来藏，而不是真如本身。把真如解释成“动态真如”的是法藏。他说： “真如有二义：一、不变义，二、随缘义。”[4] 他进一步解释： “虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净故，能随缘成染净也。??非直不动性静，成于染净；亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净，亦乃由性净故，方成染净。”[5] 法藏论真如心的最大特点，在于他不但积极地将真如心视为兼含真妄，更积极地强调正因为真如心的净性，才能起染起净。如此的说法，可谓对真如心作了最有创意的诠释。 2．心生灭门对于展现现实人生万象的“心生灭门”，《起信论》的解释是： “心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”[6] 此段经文有二大要点：（1）生灭心依如来藏而有，（2）阿赖耶识是生灭与不生不灭的和合。如来藏为生死和涅盘所依的说法来自《胜经》，如说： “世尊，有如来藏故，说生死。”[7] “世尊，若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅盘，何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅盘。”[8] 将如来藏说为真妄染净所依，和兴造善不善之因，自然会引起二个难题：（1）如来藏是否如外道的神我，为一有实体性的本体？（2）如来藏清净心可以直接出生无漏清净法，应无异议，因为同类相生故。但是生死流转的染污烦恼法如何因清净如来藏而生呢？针对第一个疑难，《楞伽经》辩解说： “佛告大慧，我说如来藏不同外道所说之我。大慧！有时说空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘。如是等句。说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故。说离妄想无所有境界如来藏门。??为离外道，是故当依无我如来之藏。”[9] 如来藏说的真正目的不在于建立类似一元论的东西，以说明诸法的根源。那么如来藏与梵我有何差别？《楞伽经》抉择简别如来藏之不同于外道所说之我，是在于如来藏立说于“空，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘”。这些传统佛教名称当然不含造物者“我”的意义。而经典中说众生有如来藏的意思，是表显空义的“无我如来藏”。至于第二个疑难，生灭心怎能依如来藏而有，《宝性论》有一精妙的比喻。依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依虚空而有地，水，风一样，虽为地，水，风所依，而虚空如净，常住不变，如来藏亦复如是。因此，如来藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。而染法对如来藏而言，亦不过是“外砾”或“客尘”的烦恼。就如依明镜而有灰尘，但绝非明镜能生灰尘。以上的说明固然可以消解清净不生杂染的难题。但是却没有解决另一大问题――杂染(无明)又从何而生？《起信论》提出“心生灭门”的第二要点是阿赖耶识为不生不灭与生灭和合。阿赖耶识，真谛译为“无没识”，因为它有任持种子不失的功能。玄奘译为“藏识”，取其有能藏，所藏，我爱执藏的意义。《起信论》的阿赖耶更能折中于真妄贯通。阿赖耶真妄和合的“不生不灭”是指如来藏自性清净心。“生灭”是指无明杂染。二者和合的关系是不一不异。以真和妄性质不同而言，彼此自是不一。而妄染但是真心“动作生灭”而来，自是不异。正如《胜经》所说的“不染而染，染而不染。”染与不染为不一不异之和合。 3．无明与本觉 “一心开二门”的主要意义是为了建立生死的流转与解脱的还灭。其一方面解释现实生命的缺陷，另一方面提供一个涅盘解脱的超越根据――人性本具的清净如来藏。而贯穿二者的是统一真妄的阿赖耶识。因此它含有“觉”与“不觉”义。所谓“觉”者，即是“本觉”，就是上面所说的真如心或如来藏自性清净心。“不觉”即指无明。众生由于“本觉”的善性诱导激动，唤起对“不觉”（无明）的觉醒，渐渐回归本然心源，而证“究竟觉”(本觉)。无明与本觉的关系，法藏有很独到的注释。依其《起信论义记》，无明有二义：（1）即空义，（2）成事义。无体即空义：属心真如门，即不变真如。有用成事义：属生灭门，即随缘真如。生灭门中要处理的另一个非常重要的问题是无明的来源和作用。根据《起信论》，无明是这样生起的： “是(众生)心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无(妄)念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”[10] 这段经文提到二个问题：1.自性不染而染，染而不染之难题。2.无明如何生起。第一个问题是根据《胜经》所说的“自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知。彼心为烦恼所染亦难可了知。”[11]这也就是说将人的善恶本性根源归诸于神秘不可知论，唯佛能知，不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解释的。无明(或恶)的起源，原始阿含典籍对它并没有任何哲学性的探讨。原因是：一方面原始佛教较偏重宗教解脱，而不强调理性思辩。另一方面佛教非一神教，没有一个全能，全知，全善神只的一元创造论。因此，它不必探讨类似的问题。原始佛教对现实人生一切现象的存在，以“业感缘起”来解释。从“无明”为缘而有“行”，因“行”为缘而有“识”，以“识”为缘而有另一期生命的形成，接触，爱取，悲欢忧恼，乃至老死。而做为生死根本的无明，被视为无始的。它与其他构成生灭缘起的因素是连环扣锁的关系，而不是直线的。所以无明非第一因。因为随着无明而起的世间苦难现象，是由业报来解释，排除了一个实体性的本体或原理必须为人间苦难罪恶负责的理论困难。然而，业报论是否真能消解由善生恶的问题呢？从原始佛教的宗教经验立场而言，答案可说是肯定的，但是这只解决了部份问题。因为无明及其延伸而起的恶可涵盖三方面。道德上的恶，物性的恶和形而上的恶。“道德上的恶”指人为造作的罪恶。“物性的恶”指人自身遭遇的病苦，和自然界加诸于人的灾变。“形而上的恶”是指宇宙间有恶存在的根本事实，它是道德恶和物性恶的基础。从经验和认识的立场言，业感缘起的业力论确实可以交待道德上和人自身及自然界恶的存在。但是对形而上的恶，它就置而不论。这在立足于无我论和业力论的原始佛教是可以避免的，但是当佛教发展出大乘真常系思想，它就从经验立场，进入超越的立场来谈人的心性问题。心性由原来在早期佛教的“性寂”――消极的，静态的，转而成为“性觉”――积极的，动态的。这样就会引出另一个问题，现实的无明染污法何来？《起信论》解释无明的起源，是因为众生心性虽然本自清净，但从无始以来不能了别法界。心既与法界不能相应，结果就“忽然念起”。至于什么叫做忽然念起，为什么会忽然念起，《起信论》却没有说明。法藏的《义记》解释说： “心不相应忽然得动，名为无明。此显根本无明最极微细未有能所王数差别。即心之惑，故言不相应。非同心王心所相应也。唯此无明染法之源，最极微细，更无染法能为此本。故云忽然念起也。如《璎珞本业经》云：‘四住地前更无法起故。名无始无明住地。’是则明其无明之前无别有法为始集之本。故云无始。即是此论忽然义也。此约□细相依之门说为无前。亦言忽然。不约时节以说忽然，以起无初故。”[12] 依法藏所言，忽然念起而有无明的意义可依三方面说：1.无明是染污的根本，没有其他法比它更微细可以做为它的根源，因此无所谓心王与心所的差别或相应。2.“忽然”的意思是“无始”，因为在无明之前，没有任何法的存在。3.“忽然”所指的无始并不是依时间的立场而言，而是指无明的始起没有初因。法藏的这段注解，严格说起来，也没有解决无明根源的问题。事实上，历代佛学者，对此问题亦甚感困惑，也提出不同的说法。然而，这些说法不是不能算是答案，就是又引发新的问题。从佛教的立场而言，这类问题超越哲学理论的范畴，应是属于内省体验的层次。三、生灭诸识生起的因缘无始无明是生灭心的根本不觉所在。至于生灭门中一切法的生灭因缘，《起信论》解释说，真如心体不守自性而随缘，是生灭因，根本无明薰动心体，是生灭缘。以生灭相而言，也可以说无明住地诸染法是生灭因，外妄境界牵动诸识是

从科学史角度看《楞严经》中存在的几处疑点喂百度

中观应成八难 “中观应成八义”或曰“中观宗八难题”是中观应成派不同于其他宗派义理的宗见，它是中观应成派的核心教义，因甚深难解，故谓“八难题”。讲的虽然是印度佛学大师佛护和月称的宗见，但在印度佛教史上谁都没有总结、概括过中观应成派的思想，在藏传佛教史上宗喀巴大师第一次如此系统、全面、深刻地将中观应成派见总结为“八义”。其中，不乏有宗喀巴大师的挖掘、开发、发挥、分析、提炼、总结、整合、创新，极富理论创见。另外“八难题”中的每一个问题都是一问一答、彼此驳难、详赡博洽地引经据典完成的，具有浓厚的思辩色彩、深刻的哲学内涵。这些都不仅仅是揭示了中观应成派的见解，更重要的是反映了宗喀巴的佛学功力，表述了宗喀巴的佛教思想。因此，我们说“中观应成八义”不仅是中观应成派的特殊义理，而且也是宗喀巴大师、格鲁派乃至整个藏传佛教思想的核心内容和精华所在。《宗喀巴评传》作者班班多杰特别重视这“八难题”，将全文由藏文翻译成汉文，并将其译文和法尊法师的编译稿结合起来，写成了“应成殊胜旨趣，提要钩玄八义”一节。在这里，作者是把“八义”作为宗喀巴的佛教思想去论说的，并且全文用通俗易懂的现代语来阐释、评介，却又不失原文的旨趣，堪称全书的精要所在。甲曹杰在宗喀巴大师(1357－1419)前听受八大难题时著《中观宗应成派八大疑难之题》云：佛护、月称二大论师对圣者龙树中观根本慧论之注释，不同于其它注释处甚多，最主要的有八种：一、不许有阿赖耶识。虽不许阿赖耶识等，但作业亦不失坏，唯名言假立之因果有或无，在坏灭之业上亦为有故。二、名言中亦不许有自相。若许名言中有自相等，圣智应成毁坏有事之因，性空即成他空，非是自空。三、名言中许有外境。在名言能量之份上，境心二者均同为有，而在思维其实性份上，二者亦同为非有。四、不许自相续。在方法论上，依龙树大士随应遮破之方法，非自立因。五、不许自证分。谓自证分不能领受自体，以诸作用不能于自体而转，如刀不自割，故心自缘极不应理。六、声缘二乘圣者亦圆证法无我。七、谛实执及其种子即是烦恼障，二种妄现之习气即所知障。八、佛之尽所有智为现量知。知如其一切所有显现谛实之智，虽亦为现量了知，然不迷乱，非由病识增上力显现为谛实故。以上四许四不许，是佛教中极为重要之论题，亦代表了宗喀巴大师的主要佛学思想。关于“中观宗应成派八大疑难之题”，即此“应成八义”，为宗喀巴大师讲解，嘉曹杰·达玛仁钦纪录，原文在藏文《宗喀巴全集》中收录。 2、宗喀巴大师讲述嘉曹杰·达玛仁钦大师录，法尊法师译汉在我们（此处指格鲁派）看来，只有圣龙树菩萨的中观思想才完整准确地表达了释迦牟尼如来的究竟了义思想。虽然对圣龙树菩萨的中观宗也存在一些不同的解释，但我们认为，在这些解释中，唯有佛护、月称、阿底峡为代表的应成派，才如实、准确地解释了圣者龙树的密意。这种解释与其他的解释都不相同，其中最主要的不同有八点：第一、不承认有阿赖耶识，但是要安立业果不失坏；第二、不承认一切法有自相、自性、实体、自体等，但是要安立一切世俗因果作用；第三、承认有离心的外境，但这个外境不是实有自相；第四、在破立的时候，不许有“自续”的宗因，但用他许比量；第五、不承认“自证分”，但要建立我知我见等世俗知识；第六、声闻、独觉二乘圣者也得通达法无自性，才能得解脱，否则不能解脱生死；第七、如何安立烦恼障与所知障的二障差别；第八、佛果位的尽所有智，如何观照世俗谛的道理。这就是中观应成派的八个难题。这里所讲的中观见，是指格鲁派传习的佛护、月称论师所解释的龙树的中观宗义（即中观应成派见）。在这八个问题中，一、二、四、五是偏重于否定的，也就是说，这四个问题在其他宗派和论师是承认的，而佛护和月称则认为龙树是不承认的；三、六、七、八是偏重于肯定的，也就是说别的宗派不做这样的主张，而佛护和月称则认为龙树是如此所许的。宗喀巴大师认为，这八个问题是佛护与月称的中观应成派不同于佛教其他宗派的关键问题，也是最根本和最难搞懂的问题。一、中观应成派关于“不承认有阿赖耶识，但是要安立业果不坏”的问题：二重三世因果是佛教的基本理论，简单来说就是“种瓜得瓜、种豆得豆”，对于每一个有情众生来说便是作什么业、感什么果，也就是“自作自受”。在佛教看来，只要你做了某一件事，终有一天会受到相应的果报，此即是“善有善报、恶有恶报”的道理。就是说，在受果报之前，尽管经历万载千劫，所造之业也不会失坏。正如佛经中所说：“假使经百劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。这就是说，虽然造作了业后一定会招致果报，但这并非是立竿见影式的结果。当生、来生、甚至无量劫后受报都有可能。这就出现了这样一个问题：“这个所造之业在果报尚未成熟之前到哪里去了？它是怎样和后来的果报联系上的？” 假如这个业自造成后到受报前，一直保存不曾改变的话，这个业就成了永恒不变的实体，也就无法受果报了。这就堕入了“常见边”，这在佛教任何宗派都是不承认的；佛教认为业是有为法，而有为法是刹那生灭的，如果说业造成后随即消失了，已经消失的业怎么能感得果报呢？这就堕入了“断见边”。针对这个问题，佛教各宗派都做出了各自不同的解释，从而引起了很多分歧和争论：在嘉曹杰·达玛仁钦的《听闻宗喀巴大师讲八难题备忘记录》里有这样的记载：“答难有云：彼业虽坏灭，业之功能尚次第流转，由阿赖耶识能够了知，亦有他许意识之相续；另有许业虽坏灭，但有业的'得’存在；又有些许业似借债之不失券；以另有不失坏之'有法’故。” 声闻乘毗婆沙师对此做出解释说：业虽然坏灭了，但有个业的“得”存在，业谢灭后，这个“得”是不会消失的，由此“得”的作用使业感果。另外一些声闻乘师们说，有一个不失坏的“有法”，它能保证业的效用，即使历经百劫也使业不消失，直至使业感果为止。好比人们借债时所立的“债券”一样。这二种主张都是离开“业”本身之外去设置一种东西，即“得”和“不失法”，以此来保持业的功能，使它到时候感得果报。这一论点破绽百出，令人无法信服。因为“得”和“不失法”本身也都是有为法，也同样有生灭，它如何能保持自身不灭呢？声闻乘经部师比前二者又进了一步，他们提出了业的“种子说”。他们说：当造业的时候，把业的种子（即功能）薰在身心中了，业造成后虽已消失，但业力的影响是不会消失的，他的功能储存在身心之中，一直到因缘成熟、受到果报为止。对于经部师这一解释，很多学习菩萨乘佛法的人都能接受，但对种子的寄存处问题，人们又提出了疑问：这业的种子薰习在色身上，色身不坏，业则相续不断；但如果人死了，色身坏灭了，业的种子不是也就随之消失了吗？生到无色界的有情，根本就没有色身可言，业的种子又该如何薰习和保存呢？这样，种子说又陷入了不可自拔的困境。如果说把业种子薰在心中，由心来保存，这是不可能的，因为眼耳鼻舌身前五识多有间断，不周遍三界，不能保持种子；第六识（意识）有时也间断，如入无想定、灭尽定、极重睡眠、无心闷绝、初生时、正死时，也要暂时间断，这一间断，岂不把业的种子给丢失掉？再说意识本身，时善时恶，本性无定，无法保持相续不变的业种子。在这种情况下，就产生了唯识宗的“阿赖耶识”说。唯识宗为了安立业果的问题，便根据《解深密经》等几部菩萨乘经典的旨趣，提出在第六识之外还有第七识（末那识）和第八识（阿赖耶识）。唯识宗认为阿赖耶识具备受熏持种的条件。首先，它是实有而不是假法，这就区别了不相应行的命根等；其次，它是无记性，这就区别了时善时恶的转识和纯无漏的功德法等；再次，它是无始恒有的，这就区别了有间断的意识等；又次，它与能熏法俱生俱灭，这又区别了时间前后的东西。由于这几个条件，阿赖耶识是能够保存业的种子的，造业之后虽经多劫，业的种子也不会失坏，终能感果。佛护和月称论师创立的中观应成派则不承认阿赖耶识，他们认为龙树的《中观论》是主张一切法都是缘起性空，缘起故自性空，自性空故缘起。因此他们不同意用阿赖耶识等实有自性来保持业种子。中观应成派虽然不承认有阿赖耶识等受熏持种，但认为所作之业不会消失，因为他们承认业灭了还能感果。这里的关键问题是“业灭是不是有为法”的问题。在佛教其他宗派来看，当说某一法坏灭时，便说某法无实有、无自性了。也就等于说某法没有了。他们并不说某法虽然灭了，但仍然是一种有为法。所以他们认为业灭时，业已没有了，如果业灭后仍然要感果的话，就需有业以外的某种法，如“得”、“不失法”、“实有种子”、“阿赖耶识”等实有自性的东西来保持业的存在，使它不失坏。在中观应成派看来，业灭本身也是一种有为法，是业的继续，可以相续不断，可以感果，无需另熏种子，亦无须用别的东西来寄存它，所以业灭并不等于说业没有了，就像我们现在说的：“物质的具体形态是经常变化的，但物质是不灭的”。总之，业灭也好、业不灭也好，此二种业都是有为法，都是因缘所生的缘起法，也都是无自性的、空的，它必须到感果之后方能消失掉，这都是缘起性空的道理。中观应成派认为业灭是有为法，例如“生老病死”的“死”，是一生最后的灭，而这个灭死并非是没有了，而只是说以生为缘所生的一法，并且是有作用的有为法。如《十地经》中说：死有坏灭此生诸蕴的作用，故是有为法摄。又许多经论都将“灭”作为有为法，生住异灭四相之一，属行蕴摄。所以行蕴里的“灭”不能说没有，既然“灭”是有为法，是四有为相之一，那么“业灭”就理所当然的是有为法。有为法就是因缘所生法，是因缘所生法就应该感果。龙树对于安立业果问题的根本观点是：业之生起，无自性而缘起；业之坏灭，亦无自性而缘起。这样，业本身就成了无自性而缘生缘灭的了。无自性的业从造成之后直到未感果报之前，不必在阿赖耶识等处所里储藏，也会照样自类相续而不断灭，这样既不陷入常见边，也不堕入断见边，这就是“因缘所生法，不常亦不断”的道理。综上所述，按照中观应成派的观点，只要领悟了“业灭也是有为法”的道理，也就自然能理解业灭亦可感果的意思，也就不会执著阿赖耶识等实有法了。这就是中观宗不承认阿赖耶识等的原因所在。中观应成派不承认一切法有自相、自性等，但是要安立一切世俗因果作用：中观应成派，不承认一切法有自性自体等，乃至名言中亦不许有自相自性，但认为要安立一切世俗法能生所生、能作所作等一切作用。中观应成派这个观点，不但与声闻乘诸师不同，与唯识师对立，就是在中观宗内部，也与清辨、静命、莲花戒论师等的观点有极大差别。凡许自相为胜义有，则成实事师；婆沙师、经部师、唯识师皆属实事师。虽不成就自相为胜义有，而亦许为名言中成就者，则为中观自续派，清辨、静命、莲花戒论师等属这一派。名言中亦不许成就为自相者，为中观应成派，佛护、月称二师即是。这里要划分二个界限，其一是实事师和中观宗的界限：实事师认为诸法自相于胜义中有，中观宗则认为诸法自相于胜义中无；其二是中观自续派和中观应成派的区别：中观自续派认为一切诸法于名言中有自相，中观应成派则认为诸法于名言中亦不许有自相、自性等。在月称论师看来，如果按照中观自续派的意思：只破诸法自相于胜义中有，而名言世俗中则承认诸法有自性而不破，那么圣人的根本智就成了破坏这个“有事”的主因，这样性空就成了他自性空，而不是诸法本身自性空，因为计诸法本有自性、自相，其自体不空，但圣者的根本智却见为空，这样，此圣智便成了破法之因。又既自体不空，但经说诸法空时，只能约离执而说空，如唯识宗的依他起性，由离遍计执性故名空。假如诸法有自相的话，其自相本来就应该是实有的。这种实有的自相，圣人的根本无分别智应该看得非常清楚才对。因为它是诸法的本质，圣智就是用来观照此本质的，但是圣智在亲证诸法之本质时，只见他空无自性，不见它实有自相；按照实有论者的观点来看，诸法就它的本来面貌讲是有自性的，由于被圣者的根本无漏智观察后，才使它成了性空。照此推理，圣人的根本无漏智，便成了破坏实有自体之诸法的根本原因，这种观点是站不住脚的。自续派虽破诸法自性为胜义有，然于名言中尚执有自性。这样，则在名言中只能说诸法是他空，而非是自空。但佛经中说：性空不是外加的，不是造作的，而是诸法自身本来就是空性的，是一切法的固有本性。所以唯识师和中观自续派所坚持的观点，实际上就变成了由人的思想加上去的“他空见”。这是不符合经义的。佛护、月称论师的中观应成派的观点，则与以上的这二者说法不同。他们认为：“是故，诸缘起法唯名言中安立所作、能作，此中须先破法有自性，次须于能作所作破有自性故，名言中亦破有自性”。意思是说：如果要承认缘起诸法唯由假名，故而安立作用者，即承认世俗谛的缘起作用者，首先要破除诸法的自体实有，通达诸法无自性的本质，而后才能解决假名安立作用的问题。中观应成派的一个根本观点便是：既要承认名言中诸法有能立所生的作用和功能，又要破名言中许有自相。清辨论师认为，凡是世间名言识所见的色声等法有自相，对于诸法自相没有迷误，这种境相便叫作正世俗；其余错乱识所见的相，如“阳焰”、“水月”等如所见相无彼作用，即为倒世俗；至于能见的内心，不论是否迷乱，都有它本身的作用，如能取境的作用，或给自证分作所缘的作用等。所以能缘的内心皆是正世俗谛，而无正倒世俗之差别。月称论师不同意这种观点，认为世间有漏识对于自相没有一个不是迷乱的，世间有漏识所见的境相，也没有一个不是颠倒的、错误的。所以世间凡夫们的认识全部是错误的，因而无所谓正倒世俗的问题。但如果不从有无自性方面来说，仅就世俗谛法本身的范围来讲，即专就名言识迷乱的不同程度来讲，也可以分出正世俗和倒世俗之不同。例如青色是正世俗法，这种世俗谛法尚未通达诸法真理时，认识不到诸法性空的这一本质。再例如影像是倒世俗，对于这种世俗谛法，在没有通达诸法真实义的时候，也能认识到这种现象的不真实性。又如水中之月，世俗的人们一看就能知道它不是真正的月亮本身。这就是依据能缘心之不同，来区分所缘境之正倒。由此也可以就所缘境之不同，来区分能缘心的正倒。所以在月称论师看来，世俗谛的正倒，须从心和境两个方面来分，不是说境有正倒，而心无正倒之差别。中观应成派的这个观点和中观自续派的看法差别甚大，其差别的焦点还是在于承不承认诸法在名言中有无自性的问题。有人这样质问中观应成派：“若名言中亦无自性，则不可有世俗谛故，亦当无有二谛安立了”。对于这个问题，中观应成派首先区分了“世俗谛”和“胜义谛”的含义，认为对于内外一切诸法来说，凡是一般的凡夫俗子所能了解的，即由他们的认识所能获得的，就是世俗谛法；凡是由修习圣道者所求通达的，即由圣人的智慧所能获得的，便是胜义谛法。前者如青色等缘起法，后者即青色等法的无自性真理。青色等诸法由世间凡夫的俱生无明之力，总是执著为谛实有，所以叫做世俗谛；对于青色等法的无自性这个本质，对具备了智慧的圣者来说，则直接能观见诸法无自性的本质，在他们面前一切法都不妄现为实有，这就是胜义谛。这里要注意的问题便是“世俗谛”和“胜义谛”并非是两个对立的概念，而是一个法的两个方面，即一法上的“缘起有”和“自性空”两个方面。因缘所生有能作所作的作用，这种作用是一种有，但是一种假有、幻有、缘起有、世俗有，名言假安立而有，这便是世俗谛的一面；而一切法的本质是空的、无自性的、无实体的，这又是一法上胜义谛的一面。或问：诸法的无自性纯属遮遣。遮遣不是观察智所能亲缘到的东西。那么这种无自性的道理是如何通达的呢？在中观应成派看来，要认识诸法无自性，就要在所依法上观察有无所妄执的自性、实体；由这种观慧之力观察，若于所依法上普遍寻求，结果其自性不可得时，便能断除妄执实有自性的增益执，这样就通达了诸法无自性之义。关于世俗谛相，“是由彼名言量所获得者为世俗谛义”。这是说世俗谛相是由迷乱的名言识所获得的。但是问题的复杂性还在于：“当成就彼青色唯由错乱之名言识所获得时，亦须成就衡量青色之量即错乱识，如彼见青色之眼识所见之自相不成就故，须待理智悟解故，即由究竟观察之理智，及能量青色之名言识二种来了解其相”。这段话的意思是说：虽然世俗谛相由错乱的名言量所获得，但如果要成立青色等诸法为迷乱名言识所获得的时候，必须首先成立能缘青色等法的量是迷乱识；若想成立此名言识为迷乱识，则又必须先用理智了达如彼识所见的自相不成实的道理。故而，要了解世俗谛相，即要依赖两种智的力量：一种是观察真理的理智，一种是现见缘起诸法的名言识；由名言识现见其为青色等法，由理智力了达其自相不成实。要具备这二种意义，才是世俗谛的义理。所以不了解胜义谛就不能了达世俗谛，也就是说，在没有通达诸法无自性的道理以前，是不会真正了解诸法缘生的道理的。安立胜义谛和世俗谛的问题是很复杂的，也是极难理解的。所以对此产生的很多的误解。如：在中观应成派看来，“世俗谛法，在已断尽烦恼障的圣人心前，唯是世俗”。有人将其误解为“青色等诸法在凡夫心前为世俗谛，在已断尽烦恼障的圣人心前唯是世俗，而非世俗谛”。这是对中观应成派所讲的“世俗谛法”和“世俗谛法”之“谛”义没有搞清楚而产生的误解。首先要了解世俗谛法对什么人都是存在的，而世俗谛的“谛”字义，则是由无明力而安立的，所以在已断尽烦恼障的圣人的后得智前，则只现为缘起的世俗法，不复现为实有自相了。中观应成派说“唯是世俗”时，说已断尽无明实执的阿罗汉和菩萨乘八地以上的菩萨，他们用后得智见诸法时，仅见为缘起世俗法，不见为谛实。所以在他们的心前唯是世俗，而非谛实。但并不是说在他们的后得智前，连色声等世俗谛法都没有了。假若在已断尽烦恼障的圣人心前没有世俗谛了，则成圣人不应安立二谛差别了，不能讲说二谛差别了。又经中说：“都无所见，是最胜见”。这是说，用智慧观察无始以来所妄执的自相，究竟是不是实有，尔时见到都无这种自性，那时，这种能观察的智慧，就是最殊胜的知见了。因此“都无所见，是最胜见”的意思，就像一般人说的：我看见空了。如果问是怎样看见虚空的呢？便可答道：“有质碍的色法本可看见，今看不见，这就叫做看见了虚空”。也就是说，圣人的根本智亲证无实体时，见到的只是空无自体；假若真有实法的话，圣智本应观见，但今没有观见。这就充分说明了诸法之性空是本然，它是客观对象的本来面貌，而不是外加或者虚构的。又说，在根本智前，一切世俗境相戏论，也必须完全息灭不现。因为在未断尽烦恼障的圣人心前，若现世俗相，则必现为实有。若见诸法实有者，则彼智则应成为有迷乱的名言识，已不成其为圣根本智了。综上所述，不承认一切法有自相自体，乃至名言中也不承认诸法有自相，这是龙树中观思想的根本旨意。对此，除佛护和月称的解释外，其他诸派的疏释，均未了达此究竟旨趣。唯识宗的基本观点是万法唯心，没有离心的外境，一切法的存在都不离开心识。唯识宗的这个观点主要是为了破离开识而有独立存在的外境，成立“内识所缘一切境界，皆不离开内识”。也就是说所缘的外境皆是自内识所变现的，离开内识而独立存在的外境或物自体是没有的。中观应成派不同意唯识宗的这个观点，并反驳了他们的无离心外境义，而要成立自己的关于名言中承认有外境的论点：“名言中许有外境。诸瑜伽师说成就外境非有之唯识为真实性。彼喻云何？若言如梦分位，则此不应许，如梦中外境非实有，内识亦不成就实有，若醒时识依忆念之因相比知曾有领受，则于梦中亦应有外境，于醒时有回忆故”。唯识宗认为“外境皆无、唯有内识”，唯识师以梦喻为例说：梦中没有任何外境，但也能见到许多境界，这些境界都是由自己的内心所现起的；现在所见到的一切外境，也和梦境一样，都是自己内心的呈现，所以说没有离心的外境。针对唯识师的这一例证，中观应成派反驳说：这一例举是很不合理的，你们说梦中没有实在的外境，我说梦中也没有实在的内心，因为道理都是一样的；你怎么知道梦中是没有外境唯有内心的呢？唯识师说：梦中实有内心，虽然不是现量所能见到的，但是可以通过比量推理即可知道内心是实有的。因为在梦中醒来以后，还能回忆到自己在梦中的感受，也能影响到精神状态，由此即可知道梦中实有内心。对此中观师反驳道：若是因为醒了以后，还能回忆梦中的感受，作为梦中实有内心的例子，那么梦中也应该同样可以证明实有外境，因为醒了以后，也同样能够回忆梦中所感受的各种外境。反之，若醒了以后能够回忆外境，却不能证明外境实有，那么醒了以后能够回忆有感受的内心，怎么能证明内心是实有的呢？为什么用同一个梦例，对外境说非实有，对内心则说是实有呢？内心的生起，一定要有所缘的境界，心是不能无所缘境而独起的，这是唯识宗的一条定理。但是他们的所谓“无离心之外境”又和此定理相悖，因为他们说，有梦中能见各种外境的心。既然梦中原无任何外境，心又怎么能生起呢？唯识师讲，梦中见有种种境界的内心之所以生起，它是以睡眠为助缘，使内识上保存的能见境界的内识习气成熟，由此习气成熟的力量，便生起梦中见境的内心；以此道理说明，不是由梦中境界能使内心生起的，也说明梦中所见境界非实有。对此中观应成派反问道：若不由境界为所缘，只有习气成熟的力量，便能生起见种种境界内心的话，那瞎子为什么不生起见种种境界的内心呢？如果说瞎子醒时，虽不生起见种种境界的内心，梦中却能发生见种种境界内心的话，试问：既然都是损坏了眼根的瞎子，已不能有见境的作用，为什么梦中有见种种境界的识种子成熟，而醒着的时候却没有那样的种子成熟呢？又：若只有种子成熟的力量，使见种种境界的内心生起，则无论醒着或是梦中，都应该有那样的种子成熟，生起那样的内心，或者都不能使种子成熟，都不能生起内心。为什么瞎子在做梦的时候，就有那种心生起，醒着的时候，反而没有那种心生起呢？对中观宗的问难，唯识师回答说：梦中见种种境界的心，只是第六意识，非是眼识。因为梦中没有眼根、没有色尘，所以也没有眼识，故知那种能见种种境界的内心，唯是从意识种子成熟而生起的意识。中观宗又反问道：就是因为你说那是由第六意识种子成熟而生起的意识，所以才说瞎子也应该有第六意识种子成熟，而生起见种种色境的意识。但是为什么他醒着的时候，却不生那种意识呢？对此唯识师又回答道：要以睡眠为助缘，才能使种子成熟，才能生起那种意识。在中观师看来，唯识师的这种说法不符合经义，佛经中说：“仗根、托境、而有识生”，没有说“由睡眠助缘，才有识生”。对此，中观师说：如你说由于“无眼根”故不成其为使种子成熟的条件，那么我说睡眠也同样不是能使种子成熟的条件。这样，中观宗彻底否定了唯识师用梦喻来论证“无离识的外境”的论点。在中观师看来，梦中的境界既然不是实有，梦中的心识也不应该是实有；反之，梦中的心识如果认为是实有的，相应的梦中的境界也应该是实有的；没有任何一个例子能证明梦中的心识实有而梦中的境界则是无实有的，更不能用梦来做例子证明，现前的各种境界都无，而执内心却是实有了。最后中观师提出了自己的观点：如醒着的时候，无论眼根、色尘、眼识这三法，都是仗因托缘而生起的，都应是如幻虚妄不实的。如梦时的根、境、识三法，也都是仗因托缘而生的，也都是虚妄不实的；又如现在清醒时的根、境、识三法，在圣人亲证诸法真理的根本智前都现不起来，可以证知都不是胜义有的实有法；如梦中的根、境、识三法在醒着的时候，也都现不起来，也可以证明它不是实法，但不能说它是完全无有。中观应成派在名言中是承认有外境的，但和声闻乘各宗所讲的实有外境不同，中观应成派只许在名言中有，但这种有是无自性的有，是名言假安立的有，是幻有。唯识宗所破外境所举的道理，都是些观察实有自性的道理，它只能破声闻乘各派所执的实有自性的外境，并不能破中观应成派所讲的缘生如幻都无自性的外境的论点，而恰好破斥实有自性的内心的理论。这里的关键问题是：声闻乘宗派讲心境都是实有自性的；唯识宗说外境非有，而内心实有自性；中观宗则认为内心外境都是因缘所生，都无自性。中观师于一切有为法、以缘生、以如幻、以无自性的理论，破除了执实有自性的论点，而执实有自性理论的人却不能破除缘生、如幻、空性的论点；所以在中观宗看来，唯识宗虽能破声闻乘所讲的外境，却不能破中观宗所讲的外境。当中观宗的创始人龙树弘法之时，唯识学尚未兴起，所以在他的著述中对于有无离心的外境一事没有涉及到，但龙树在破斥声闻乘宗派所执诸法时，不论内心外境，只要执为实有自性的就都破，而不是只破外境而不破内心。龙树的宗旨是：凡是执诸法有自性的，则心境俱破；若说诸法皆无自性的，则心境均不破；结论即是：认为外境在胜义中无有，世俗中则有。这是在唯识宗兴起之后，中观宗和唯识宗所争论的诸多问题之一。中观宗内部对于这个问题也有二种不同的看法，如静命、莲花戒、狮子贤等诸顺瑜伽行的大中观师也主张，没有离心的外境，在这一点上和唯识师是一样的；如清辨、佛护、月称、寂天等诸大中观师，则在名言中承认有离心的外境，这就和唯识宗很不同了中观宗在破立的时候，不承认有“自续”的宗因，但用他许比量：中观应成派不承认“自相续宗”的问题，也是从诸法有无自性的问题中派生出来的。“不待他许，于自由认识之义不错乱之量谓自续师之量，由彼了知具足三相之因相即谓自续因相。为中观自续师以下所说，故不如是有，唯通过他极成门而能通达其他事之真实性”。这是说“自续”这个名词，就是承认诸法各有“自相”、“自由相续发展”的意思。用在因明方式上，即认为不管论敌的主张如何，只在能立、所立等由其自相的条件具备，就能引起敌者的比量智。这种说法便是自续的因明方式，对于这个问题，中观应成派有自己独特的见解。这个问题首先是由清辨提出来的，清辨是无著、世亲之后的人，不可避免的与瑜伽学有联系。月称则不同，走向了极端。不但同瑜伽对立，就是对清辨的观点也持反对态度。因此，月称的立场和清辨有着很大的差别；月称是佛护的传承，佛护之说清辨是反对的，月称则要为佛护辩护。《中论》是破字当头的典型，也就是说它不另外立论，把重点放在怎样破它上。佛护在解释《中论》中的“诸法不自生”这句话时，说：“诸法不从自生，生应无用故，生应无穷故”。这是对印度外道数论派哲学中所主张的“因中有果论”的批判。意思是说“自生”就是法本来就有的，不应该再生，说它生就毫无意义了；同时“自生”就应该是无穷无尽、永远存在。这样就指出了“自生”的矛盾，使对方的说法不能成立。这种方法概括起来讲就是：如果按照你的说法，则应该如何如何。这不是因明的格式，而是佛护特用的方法。

梅格仁先生佛法辩论特色梅格仁先生每每和人辩论都是口气很大的，这个不懂缘起，那个不懂缘起，就自己懂缘起。自以为自己是佛学权威。可是他是怎么和人辩论的那？怎么立论的那？首先梅格仁先生所有的论点，全部都是说什么就是什么，不需要论证，不需要推理，不需要过程，不需要逻辑。不需要教证，不需要理证。不需要解释。其次，凡是人家叫他解释，那就是那就是人家不懂，如果实在辩论不过也可以删帖大吉。总之是一种霸王硬上弓似的辩论。

以教证驳斥梅格仁先生的论点请看梅格仁先生是怎么说的：【一切有为法，皆因缘和合而当下假现，当体全空，毕竟空寂，生而无生，这是缘起性空。一切有为法，皆本来清净而随缘万化，当体全有，本自具足，能生万法，无生而生，这是性空缘起。有为本来无为，幻有本来性空，生而无生，为而无为，缘起性空，一也。无为本来有为，真空本来幻有，无生而生，无为而为，性空缘起，一也。上述两方面意义，缘起性空与性空缘起，也可用六祖彻悟偈子来表达：何期自性，本来清净，本不生灭，本无动摇，本自具足，能生万法。】下面我们再来看看龙树菩萨中论是怎么说的： “诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生” 为什么说诸法不自生那？因为那就有无义生，无穷生的过失。诸法如果说是自己生自己，那就是没有意义的，而自体如果能生出另外的自体，那么另外的自体还会生出自体，从而无穷无尽，那就是无穷生。因此诸法是不能自生的。为什么说不能他生那？因为如果他生，就会产生与自体相违的他体相生，如火焰生黑暗，一切生一切等过失。为什么说不能共生？因为如果自生和他生都不成立，那么当然两种生的共生不能成立！而梅格仁先生所谓的因缘和合而生就是共生无疑！请问梅格仁先生，你这种说法合理么？（待续）（为防止梅先生删帖，本人在此吧重新抄了一份帖子）

梅格仁先生请在这里解释“自性真空生万法”。

说中观首先谈一谈关于中观的定义的问题，“中观”这个词，在印度和藏、汉各地的经典、论著中似乎找不到特别明确的定义。我也查过百度，虽然有，都不是经典中明确的定义。而吧主师兄关于中观的定义，也只是根据他自己对中观的理解和认识。所谓“离四边戏，不落空有二边，叫做中；以智慧观察叫作观，和而谓之中观”，我认为这完全是望文生义，中观这个词来自印度梵语，因此不能这么解释。而且佛陀的般若经讲的已经是离四边戏，不落空有。难道在龙树菩萨出现以前就有了中观？结论是否定的。中观是对般若的深度解释，而般若不等于中观。在缺乏教证理证的前提下，我也只能以我个人对中观的理解，来加以说明。我认为，世尊的三时说法，初为小乘根器者说四谛法、十二因缘；次为大乘根器者说般若；再次为大乘者说如来藏，而中观不过就是后世龙树菩萨为了发扬阐述世尊第二时般若法门的密义，从甚深的方面来解释般若。如果说佛经是教证，那么龙树菩萨的《中观》等著作，就叫作理证。（待续）般若虽不是中观，但确定是中观的基础，因此要深入了解中观，当然是要先了解般若。如何了解般若，吧里的师兄一般都看过，《心经》、《金刚经》、《大智度论》等等，我认为要想简捷的了解般若的含义，最好是看《般若摄颂》，这是一部藏、汉佛教共有的经典，又有索大吉堪布的注释，初学者易于抓住重点，领会深意。中观与般若的区别在于哪里那？就是在于运用逻辑推理，更深的解释般若一切法空的道理。下面就讲一讲中观如何解释般若甚深的道理。（待续）用比较专业的话来说，佛说的般若经典就叫作教证。而中观就叫作理证。譬如大家都会背诵的《波若波罗蜜多心经》，上面说：“五蕴皆空，受想行识，亦复如是.......无‘眼耳鼻舌身意’......”可是人人都知道，我们明明有“眼、耳、鼻、舌、身、意”，而佛经为什么说无？！因此要深入的了解般若，就必须有中观的对般若的甚深的，详审的逻辑推理。《中观》观六情品是这样破六识的实有性的：眼耳及鼻舌，身意等六情，此眼等六情，行色等六尘。六尘是六根的对境，统称六识。眼根行于眼尘的情况，和其他五根行于五尘的情况相类，因此只要证明眼识得虚妄，也就完全证明了其他五尘的虚妄。下面：是眼则不能，自见其己体。若不能自见，云何见余物？该眼根不能自见自本体，如果不能自见，那怎么能见其余的事物呢？为什么不见自就不能见他呢？因为是自性的见就应当能见自见他，而眼根不是自性成立的，也就是非实有！《中论释•善解龙树密意庄严论》中说：眼根不能自见，因为相违且没有对境的缘故。《显句论》中说：眼根不能自见，因为自己对自己起作用相违的缘故，再者，眼根要见自己也不得对境。其实眼根不具见性就如水不具热性、火不具湿性一样，没有见性怎么能见呢？不能见。因此，一般我们说有”眼、耳、鼻、舌、身、意。”确实有，但这种有，是在世俗的意义上而言，也就是世俗谛；而在胜义谛（佛、菩萨、圣人的境界，即真实的意义上）而言，是虚妄的！（待续）以上说明了中观的基本定义，和中观的特色。中观的特色就是用严密的逻辑推理，解释法性的甚深奥秘。下面介绍要了解中观的最重要一点，那就是胜义谛和世俗谛的区分。很多不了解中观的人，在看到《金刚经》、《心经》等般若波罗密多经论里讲五蕴皆空、四大皆空、诸法空性等等时，因为不懂得将世俗谛与胜义谛分开，总是感到其中矛盾重重：到底有没有成佛之说呢？既然佛是空性，为什么要学佛呢？怎么能成佛呢？有没有因果轮回？既然因果、轮回、学佛、成佛以及度化众生都是存在的，又怎么会是空性呢？要解决这些问题，就需要分开二谛。　　月称菩萨在《入中论》讲解空性的开篇就提出一个争论。什么争论呢？月称菩萨在讲因果关系不存在的时候，有人便反驳道：我们的眼耳鼻舌等五识明明能接触到因果，若因果不存在，则眼识为何能看到？耳识为何能听到呢？　　对此争论，月称菩萨是如何制止的呢？他将胜义谛和世俗谛分开，疑问便迎刃而解。　　我们在这里分开二谛的原因，不是为了制止他人的争论，也不是为了推翻其他教派或者其他人的观点，就是要推翻自己原有的错误观点。释迦牟尼佛宣讲般若波罗密多和龙树菩萨造《六论》，也不仅仅是为了制止他人的争论，也同样是为了推翻凡夫人的错误观点。虽然我们不需要跟别人辩论，但需要跟自己辩论。所以，学习中观二谛的理论是有非常必要的。胜义谛对凡夫人而言是看不见、摸不着的境界。也就是说，我们的眼耳鼻舌身意从未接近过的境界叫作胜义谛。现在，在我们六识所能触及的物质世界和精神世界背后，还有另外一个境界，这当然不是柏拉图所讲的理念世界。这如同当空中乌云密布时，一阵风将乌云吹散，就露出了乌云背后的蓝天。同样地，我们现在的所触所及就象乌云一样，它遮蔽了一切真相，使人无法见到自己的本来面目。世俗谛是我们最了解的，平时我们在二十四小时里所接触的一切，也就是前五识所能感受到的，第六意识所能思维到的一切都属于世俗谛。世俗谛中包括了因果、轮回、造业、行善、学佛、成就、堕落，还有物质、精神、时间、空间、运动等等，也包含了古往今来的哲学、科学、艺术等一切学科。一般人说起中观，都知道中观阐述缘起性空的，因为一切法都依赖因缘产生。可是如何理解缘起性空，我发现实际上有很大的差异。有些人自认为是持有毕竟空的见解，但是实际上他所谓的缘起性空不是中观的缘起性空，而是把“缘起”和“性空”完全割裂，甚至认为缘起和性空是因果关系，这就完全违背了中观的意趣。无论般若的教证，或者中观的理智，都没有这样认为的！心经说“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，”这就完全说明，万法的显现和空性，是一体两面的，是不可割裂的。空性是显现的空性；显现是空性的显现。因此我认为，大乘的缘起性空，最让人直接理解的解释，实际上就是——缘起无自性；性空以缘起为显现。没有显现的性空是断空；没有空性的缘起是实有，对二者的执著就是边见。因此说缘起性空，不是像有人认为的那样，缘起显示了性空，或者说缘起产生了性空，而是缘起本身就是性空的！！更进一步说缘起，或者说一切因缘法，都是众生虚妄执著所产生的迷乱显现！在真实的胜义中并不存在所谓的因缘。

周贵华：我的佛教观周贵华在最近四众弟子热烈反思印顺法师“大乘非佛说”论之际，网上出现了一些道听途说、似是而非的言论，称笔者提倡完整佛教观是在搞新兴宗教，还反对“人间佛教”，又判笔者为“原教旨主义者”，等等。个人荣辱得失其实无关紧要，但这些言论会严重混淆视听，破坏此次反思的重大意义。所以笔者以此文澄清一下自己的佛教观，以希望朋友们将注意力集中在此次无锡反思护教会议所讨论的法义上，关注大乘法运，思考如何护持大乘圣教。无锡反思护教会议是佛教义学研究会集体决议召开的，意在反思现今在海峡两岸影响巨大、被奉为“玄奘之后第一人”的印顺法师的佛学思想。会议认为，印顺法师提倡“大乘非佛说”，以及以此为基础的印顺版“人间佛教”思想，对佛陀圣教尤其是大乘佛教有颠覆性的破坏作用，对中国大乘佛教的主体性地位构成空前严峻的挑战，必须深刻、全面地予以反思。这是大义之所在。笔者作为一个佛教义学研究者，从未隐瞒自己的立场，也不否认过去有的认识和表述有不当之处，所以一直在思考、探索和提高自己的认识的过程中，欢迎大家不断批评、指正。这里声明，下面的表述只是我个人的立场，不代表佛教义学研究会的集体态度。一、“完整佛教”是否新兴宗教？ “完整佛教”不是什么新兴宗教，而是一种观念，用于指佛陀圣教，谓佛陀出世为普度众生所说的大乘、小乘、人天乘教构成一乘整体，而称完整佛教。这样一种立场，称完整佛教观。完整佛教观强调，佛陀圣教作为完整佛教，乃佛陀依于普度一切众生的完整本怀而说，是能普摄、普化、普度一切众生的完整度化指南，即既有向上普度的成佛之路，也有向下普摄、普化的接引之路，二者构成一个相互依存、皆不可或缺的度化整体。在其中，人天乘、小乘和大乘分别方便度化人天乘善根成熟者、小乘善根成熟者和大乘善根成熟者，而最终归摄为一乘性，即引导一切众生究竟成就佛果。 “完整佛教”观念的建立，首先是体现佛陀在《法华经》、《胜鬘经》等中开显的一乘意趣，其次，是随顺佛陀以及中印历代祖师对佛陀圣教予以判教的整体观照，尤其是契合了现代太虚大师、欧阳竟无居士等的佛教整体观念。欧阳竟无居士在佛教义理上有“整体佛法”观念，太虚大师亦如此，而且太虚大师还进一步将佛陀圣教称为“整全之佛教”、“完型佛教”等，即把佛教诸乘相互关联地视为一个整体。“完整佛教”观念在不同层面的意义上与这些观念相通。二、是否反对“人间佛教”？ “人间佛教”自民国时期太虚大师等提倡以来，经近百年时间在理论和实践上的思考和探索，形成了很多版本，对此，笔者略有三点看法： 1、谨慎反思 “人间佛教”观念歧义很多，需要严肃考察与谨慎反思。在笔者看来，“人间佛教”可分三类：一者，不如法的；二者，如法的；三者，在两者之间的。一者，不如法的“人间佛教”。一些“人间佛教”思想有误，其中最有代表性的是印顺版“人间佛教”。印顺法师的“人间佛教”思想建立在其“温和型大乘非佛说”上。这种“大乘非佛说”主张大乘经非佛亲说、十方诸佛菩萨神话说、三界神话说、净土神话说、如来藏梵我说、佛教唯人间说，试图消解佛教经典的神圣性以及圣道的本位意义。在此基础上，通过把佛性作为人性的一部分，印顺法师建立了唯人间、唯人、齐人的“人间佛教”——一种“伪大乘论”。这是在思考“人间佛教”时必须首先厘清和批判的。实际上，太虚大师在二十世纪四十年代初就批评了印顺法师的这种“大乘非佛说”，以及其割裂十方法界而“孤取人间”的“人间佛教”思想。正是在印顺版“人间佛教”作为一种“伪大乘论”而不属于佛陀开显的大乘、小乘与人天乘任何一乘的意义上，笔者称其为“转基因佛教”。二者，如法的“人间佛教”。太虚大师是最早积极倡导“人间佛教”思想者，在其中他提倡立足于人间、人生、当下来修学佛教，普遍开展广大菩萨行，这在当时具有极强的对治性和现实指导意义。这种思想经过时代的考验，现今已成为已故赵朴初居士所代表的当代大陆佛教界的重要共识。三者，处于前二者之间的“人间佛教”形态各异，笔者不再举例分析。简言之，对“人间佛教”诸观念，必须谨慎反思而予以划界，以区分如法不如法的类型。 2、如法提倡 “人间佛教”是一种观念，重视“此时、此地、此人”的现实关怀，提倡立足人生来践行大乘菩萨道，并非是要建立一个不同于佛陀圣教所开显的三乘道的新型佛教，因此要防止三个偏向：一者，割裂摄三界、六道和净土的十方法界而“孤取人间”，这是将人孤立于其他类众生，而违背大乘佛教普度众生的菩萨誓愿；二者，违背佛陀的圣教量，而割裂佛陀开显的大乘的本位意义，而使“人间佛教”完全异化，不具指向与走上成佛之道的“神圣性”；三者，割裂从古代印度到中国历代祖师所开创的大乘佛教的伟大传统，尤其是弃舍中国大乘佛教的伟大传统的主体性地位，而一味随应现代性，容易堕入俗化的极端，而为各类肤浅、庸俗的“心灵鸡汤”。 3、方便开展在开展“人间佛教”时，根据对象与因缘不同，必须注意开展的层次性与方便性：一者，注重佛教的整体性，应以向上一路和向下一路相互依存而皆不可缺的方式思考度化问题；二者，对大乘善根成熟者，应以大乘道度化之，尤其要注意发扬中国大乘佛教的伟大传统；三者，对小乘善根成熟者，以小乘道度化之，同时启发其不排斥甚至向往大乘佛教；四者，对人天乘善根成熟者，以人天乘道去普化之，同时启发其不排斥甚至向往佛教圣道，尤其是大乘圣道；五者，对社会广大不信佛教的大众，须以大乘、小乘和人天乘的一些教义教理与时代社会文化相融合，而去方便摄受，令其善根不断增长乃至成熟。如果能够真正契理契机地面对时代有所开展，中国大乘佛教的复兴应该并非那么遥不可及！三、是否“原教旨主义者”？笔者提倡回到佛陀完整本怀，并非是提倡回到并固执“最原始教义”，所以绝非“原教旨主义者”。这可从三方面略明：一者，在外在层面依止佛陀开显的摄大乘、小乘、人天乘的一乘完整佛教；在内在层面契入佛陀普度一切众生的本愿，也就是契入佛陀以种种方便普度一切众生的完整本怀；二者，随顺中印历代祖师开展的大小乘佛教圣道传统，而以大乘传统为本，即印度龙树、提婆菩萨开展的中观派，和弥勒、无著、世亲菩萨开展的瑜伽行派，以及中国祖师开创的八宗大乘优秀传统，乃至现代太虚大师、虚云大师、印光大师、弘一大师等践行的大乘正道；三者，由此，面对时代众生的善根因缘以及时代问题，契理契机地思考、探求与开展契合佛陀完整佛教、随顺中印大乘祖师的大乘优秀传统，而适应时代众生善根因缘，并能对治时代问题的现代佛教。这不同于印顺法师诉求回到并固执“原始佛教”，而视印度传统大乘乃至中国传统大乘为“原始佛教”在后世的“天神化”发展演变的思想。印顺法师的佛教观反倒符合回到并固执“最原始教义”的特征。四、是否反对理性？理性在现代指科学人本理性（人本经验理性）。笔者在社会文化意义上当然不反对科学人本理性，而是要求对科学人本理性划界以及反对对其的滥用。按照佛教大小乘教法，佛陀圣道是出世间法，与世间法性质相别。科学人本理性虽然在现代社会共许为公共理性、普世理性，但本质上乃人类共业所引，属于世俗理性，可称共俗理性，因此与佛教圣道的出世性性质不同，有别于佛教善根性与佛教悟性，即佛教理智。科学人本理性是以人间、人为尺度的，齐于人的情感、经验、价值、知识和体验，而与佛教圣道以达到超越于人的境界和存在的圣果为目标的认识方式在世界观、价值观、真理观和方法论等上有根本差别。在此意义上，佛教圣道必须以超越科学人本理性为其认识基础。这是必须划界的。笔者明确反对武断性科学人本理性立场对科学人本理性的滥用，即反对以科学人本理性来裁量佛教圣道之学。武断性科学人本理性者将超越于人的一切境界、存在判为虚无（视为神话或者“神道设教”等），从而断然否定一切宗教传统和思想传统的本位意义和神圣性，即予以价值与存在意义上的“祛魅”。在这一点上，印顺法师就是一个武断性科学人本理性者，提倡去天神化，唯认可“缘起无我说”为释迦佛的“独特之深见”，以此对中印传统佛教进行彻底“祛魅”。这也是笔者主张反思印顺法师佛学思想的一个重要原因。笔者欢迎建设性科学人本理性立场。建设性科学人本理性者对超越于人的境界和存在在判断上予以“悬置”，顶多是置疑，而且还常常对佛教予以“同情之理解”，不拒斥佛教圣道信仰的“合理性”，所以他们可称为佛教的朋友。另外，科学人本理性如果我们抽调其本位意义，而唯作为工具时，是可以许为五明中的外明来使用的。在此意义上，可以以其作为内明的辅助手段，来方便开显佛教圣道，善巧引导众生逐渐契入佛教圣道。五、佛教义学立场是否与佛教学术立场势不两立？笔者在研究佛教时所采取的是佛教义学立场。佛教义学是一种基于佛教本位的学问，是在佛教闻思意义上对真理的思考与探求，因此，佛教义学研究要求具备佛教信仰，以佛陀圣教为思考和研究的根本依据，即价值前提、基础、标准与方法。这有别于佛教学术立场。佛教学术是依于科学人本理性（人本经验理性）开展的学问，追求客观知识，在方法的运用上，提倡客观、中立和公共性。显然，二者有根本性差异，比如佛教学术的中立性，要求研究时放弃预设的价值立场，即需悬置信仰，但佛教信仰要求“尽形寿”皈依三宝，所以不可能满足中立性原则。这意味佛教信仰者不可能从事佛教学术，否则就放弃了皈依。但这是否意味二者势不两立呢？科学人本理性具有武断性和建设性两种趣向，从而佛教学术立场也有相应的二分趣向。显然，佛教义学立场与武断性佛教学术立场正相对立，二者互相排斥而不能相容。但建设性佛教学术立场对佛教乃至佛教义学采取“同情之理解”，具有宽容和兼容性，能与佛教义学立场相互尊重，为佛教义学留下学问的空间。在此意义上，佛教义学与佛教学术可以构成相互交流和合作的关系，从而并存，形成不同的学问空间。佛教义学既是佛教的护教之学，也是佛教的阐释之学，同时还是引导众生走向圣道的桥梁。就现今而言，佛教义学作为开展和推动现时代佛教的理论和实践的基本方式之一，必然是中国大乘佛教复兴的重要途径。而且，佛教义学的复兴也是现时代佛教参与中国传统文化复兴的重要方式，也是增强中华民族文化自信的重要方式。 2016年11月25日

成唯识论如何破斥色法的实有小乘佛教所说的离识之外的色法等为什么不存在呢？因为小乘佛教所说的色法、不相应行法和三种无为法，从道理上进行推论是不存在的。而且，小乘佛教所说的色法共有二种：一是有对，由极微组成的东西；二无对，不是由极微组成的东西。　　有对色法肯定不是真实存在，因为组成色法的极微就不是真实存在。如果极微有质碍的话，就应当像瓶等那样是虚假而非真实的。如果无质碍，就应当像心法、心所法、不相应行法和无为法那样，怎能聚集成瓶、衣等东西呢？又，各种极微如有方分，一定可以分析，这就不是真实存在。如果没有方分，就如心法等那样，怎能和合承光现影呢？太阳刚出，照耀柱子等时，东边承光，西边发影。既然是承光发影的处所不同，小乘佛教所说的极微肯定有方分。又，眼见或手触墙壁等东西的时候，只能见、触这边而不是那边。既然和合物就是各种极微，所以这种极微肯定有方分。又，各种极微在其住所必然有上、下、东、西、南、北之分，不然的话，就不会有和集之义。如果极微互相涉入，不应该形成粗大的东西，由此可见，极微肯定有方分。主张存在有对色法就是各种极微，如果没有方分的话，就应当是没有障碍和间隔。如果没有障碍和间隔，就不是障碍有对。所以，你们小乘佛教所主张的极微肯定有方分。因为有方分，就可以分析，肯定不是实有。所以，认为有对色法实有的主张不能成立。　　现在试问你们大乘唯识：眼等五识不就没有所依之根和所绿色法了吗？论主答：虽然不能说没有色法，但是色法是识变现的。第八识生起时，由于阿赖耶识中储藏的种子变现，好像是眼等五根和色等五境之相在显现，眼等五根是五识所依，色等五境是五识所缘。然而，眼等净色根并不是现量所得，由于能够发识推论为有，这仅仅是功能，并不是实有客观物质造作而成。既然客观有对色法在道理上不能成立，就应当只是内识所变现。眼等五根发眼等五识，根是识的所依，眼等五根生眼等五识。眼等五识以外的客观外境从道理来讲是不存在的，应当承认是自己的识变现的，这就是所缘缘。识变现的色法之相好像是自己的识，你们小乘佛教认为这就是识的所缘缘。　　非但所缘缘有能生的条件，就是因缘、等无间缘、增上缘也有能生的条件，不能把因缘等也称为此识的所缘缘。　　眼、耳、鼻、舌、身五识在了别色、声、香、味、触的时候，只缘和合相，好像是五识上有和合的色等形相一样。并不是说和合相不同于各种极微有真实的自体，对和合相进行分析时，能缘假和合相识肯定不能生起。这种和合相既然不是真实的存在，所以不能说和合相是五识所缘，因为不能说第二月(即水中月)等虚假的东西能生起五识。各种极微聚合在一起不能成为前五识的所缘，因为五识上没有极微相的缘故。不能说各种极微有和合相，因为各种极微在没有和合时并无和合相。也不能说和合时的极微与不和合时的极微体相不同，所以和合时与不和合时一样，色等极微都不是五识所缘的境。　　有人认为：色等单体的极微，在没有和合聚集以前之时不是五识所缘的境，互相黏合在一起时，有粗大形相产生，是五识所缘的境，这种粗大形相是实有的，是五识的所缘。这种主张是错误的，极微和集在一起与未和集时本体相状是一致的。瓶、茶瓯等东西和组成它们的极微是一致的，所以缘瓶等东西的识与缘其茶瓯的识应当是没有差别的。组成和集相的每一个极微都应舍除其微圆相状。缘瓶粗相之识并不等于缘极微细相之识，不能说缘色境之识就是缘声境之识。如果是那样的话，一种心识应缘一切外境。承认有极微还有这样的错误，更何况不承认识之外的真实极微呢？由此可知，自己的心识所变现的似色等相是所缘缘。人们见到的影相，托识而生，心识生起时带彼相起。　　然而，识变现事物时，随其相分形量大小，其能变识顿现此相，并不是首先变现很多极微，然后和合成一种外境。因为有人主张粗色有其实体，佛说极微是为了让这些人消除执着而对极微进行分析，并不是说各种事物真的有极微。诸瑜伽师没想对粗大色相渐次除析，至不可除析时，虚假施设有极微，这种极微虽然有方分，但不可分析。如果再加分析就是空，不能再称之为物质，所以说极微是色法的穷尽。由此可见，各种有对色法都是识变现的，并不是极微和合而成。　　其余的无对色和有对色是同类，也不是实有，因为是无对，就如心法和心所法一样，肯定不是实有色法。各种有对色法显现有色法之相，从道理上进行推究，尚且是离识而无，更何况无对色并非显现色法之相，怎能说是真实色法呢？　　表色和无表色岂不都是实有吗？这不是实有，为什么呢？身表色如果是实有，其性如何呢？如果说是形体，就不是实有，因为这种形体是可以分析的，长等极微是不存在的。如果说是变动，也不是实有，刚生即灭，没有变动的意思。有为法的毁灭，不需待因，待因之灭应当不是灭。如果说有的色法既非青、黄、赤、白等的显色，又非大小方圆等的形色，而是由心所法引生起来的此色，能够牵动手等，故称身表业。这种看法道理上讲不通，这如果是变动，如前所破，如果是动因，应当是风大，设许是风，不应名表，无表示故，而且，触法不应当通善性和恶性。非是显色及香和味了，因它们都是无所表示的，应当如触那样去理解。所以身表业肯定不是实有。　　然而，以心为因，由识变现手等色相，生灭相续，往趣余处，好像是有动作，表明此心，假名身表，并不是离心识之外，另有一法名身表的缘故，安立假名称为身表业。语表也没有真实的语性，一刹那之声不能表示一定的意思，多念相续声不是真实的存在。客观有对色法，前面已经破斥。然而，由于心的缘故，识的变现好像是声，生灭相续好像是有，安立假名称为语表，在道理上并不违逆。　　表色既然确实是空无，无表色怎能是实有呢？然而，依据最极殊胜的思愿，誓修一切善，誓断一切恶，以此善恶之分，假立无表色之名，在道理上并非违逆。散无表色依据发殊胜身、语业善恶思种子的增长之位而安立；定无表色依据禅定之中防止身、语之恶，由现行思而安立，所以是假有。

南怀瑾吧现已成为骂人吧这就是南怀瑾吧的现状，南怀瑾的徒子徒孙们，现在连瘪三都不如，成天在这里攻击谩骂不吹捧南怀瑾的人，这就是看南怀瑾书的结果，崇拜南怀瑾的结果，这就是南怀瑾的圣贤之道，学南怀瑾就是这样的！成为无聊下流的瘪三。

《入中论》对唯识宗阿赖耶识的破斥《入中论》破唯识的阿赖耶识有偈云： “由业非以自性灭，故无赖也亦能生。有业虽灭经久时　当知犹能生自果”、 “说有赖耶数取趣，及说唯有此诸蕴，此是为彼不能了，如上甚深义者说。如佛虽离萨迦见，亦常说我及我所，如是诸法无自性，不了义经亦说有。”。中观是不承许一切有自性相存在的观点。对于阿赖耶识，中观认为也只是名言上的安立。业的自性由于不是实有，因此业也幻起幻灭的，因此根本不需要有一个所谓承载业的阿赖耶识，也能生果。因此说阿赖耶识也是唯识宗为度一类众生的假名安立。详细可见月称论师的《入中论》。

为什么说愍生法师不懂佛法妄破《楞严百伪》喂百度

学佛是不是只要研读一两部佛经就可以了？学佛是不是只要研读一两部佛经就可以了？选自索达吉堪布所讲解的麦彭仁波切的《解义慧剑》我们所求的法，如果是佛经，则应该是像抉择空性的《般若经》等，或者是大圆满及一些密法的最殊胜的教言，这些全部是智慧对境之法，因此是非常殊胜的；如果是佛陀之后出现的，则应该是像龙猛菩萨、月称论师所抉择的空性法或者弥勒菩萨所著的论典，这些也是非常殊胜的。如果我们自己寻找智慧有一定困难，那一定要依靠这些经论，如果依靠这些经论，的确自相续的智慧也会逐渐逐渐提升的。现在有些人有这种说法：我们现在学佛，只能学经不能学论。汉传佛教的有些高僧大德也有强调这种观点的：我们只要一心一意学一两部经典就可以了，除此之外所有的论典不能学啊……其实这种说法还是需要进行观察。以前南怀瑾先生在宣讲《圆觉经》的时候强调这么一个论点：依经不依论。他说：应该依靠经典，如果经典搞不懂，最好查一些佛学词典，如果佛学词典里面没有说清楚，那一定要下功夫啃经文，这样慢慢运用在生活中就会有所体会的；或者依靠我所写的、所讲的教言也能了解佛经。后来多识活佛在《爱心中爆发的智慧》这本书中驳斥他说：“南怀瑾先生，如果说不能依论典要依靠经典，因为所有的论典都不可靠。既然所有的论典都不可靠，那你说佛学词典能可靠吗？”我看他说得还是很有道理的，因为大家都知道佛学词典是后来的很多人编的，而且有些佛学词典的内容特别糟糕，是有些连基本的佛理都不懂的学者编辑的。然后多识活佛又说：“如果不能依靠论典的话，那你所写的和你所讲的这些难道可靠吗？你所说的这些话远远超过龙猛菩萨、无著菩萨、玄奘大师的观点吗？”驳斥得比较尖锐。确实，现在很多人都是这样说的：我们一定要依靠经典，不能依靠论典……其实这些人口里说出来的也应该说是论典，那这样的话任何一个上师口里说出的话都不可靠；而且按照印度的传统而言，要想真正理解佛经的内容，真正能依靠自己的力量解释佛经的唯一是龙猛菩萨等极个别的、佛陀在佛经里亲自授记的大德，除此以外包括后来的月称论师等大德在显现上也不能完全解释佛经。但现在很多人就有这种说法：要讲法一定要讲经，不能讲论。当然有些论典不是大成就者写的，这一点我们也承认。像现在一般的修行人、一般的学者写出一部论典，他们自己说这部论典写得如何如何好，那这种论典不能依止。我们在学大乘论典的时候对论典的概念和法相有专门的定义，所以真正的论典我们是不能否认的。如果你遮破了所有论典的观点，那么对于真正的佛陀教义，凡夫人一直啃可能也啃不动，没有牙齿不好啃。大家要依智慧不要依分别心。现在我们学习也好，背诵也好，应该学习以前的大成就者所写的非常珍贵的论典，他们在这些论典里所讲的全部是入定和出定的智慧，将这些智慧尽量一点一滴地融入自己的心相续，这就是我们所修的法。现在有些人说：“你只要读经就可以了，不懂的地方多啃一啃。”你肯定啃不动，没有上师的窍诀这很难啃。没有依靠高僧大德的理证，查字典也很难，确实，光查字典还是不行的。所以，现在有些居士或学佛人想完全依靠自力，还是有一定的困难。不要说我们，学过《入中论》的人都知道，月称菩萨在《入中论》里面也说，他通达甚深的法也要依靠圣教和理证以及龙猛诸论中所说的教言，以此才创作了《入中论》。既然月称论师都需要经典和龙猛菩萨的论典以及一些理证的话，那么我们将其他高僧大德的论典全部抛之脑后，光是靠经典那就有一定的困难。所以说，在此基础上我们还要依靠传承上师的窍诀和理证的抉择，这样才能见到万法的真正实相。其实，在凡夫地的时候也能见到喻智慧，也就是与圣者所见比较相同的境界也能见到。麦彭仁波切在《定解宝灯论》里也讲了，虽然我们现在是凡夫俗子，但是通过上师的窍诀，自己心的光明基本上可以以远离四边八戏的方式照见。这是讲在还没有得一地菩萨的时候也有这种可能，当然如果已经得了一地菩萨的果位，那就能完全品尝到佛陀所宣说的教言的真正美味。

南怀瑾先生到底高在哪儿？南怀瑾先生的书，我从八十年到到九十年代，大部就早就看完了。应该说对南师也有一定了解了，面对本吧一些吧友对他的崇拜程度，确实有所不解，论佛学难道他比得过欧阳竟无先生？吕瀓先生？甚至现在的索达吉堪布、慈诚罗珠堪布、益西彭措堪布、多识仁波切？论修为他能比得过晋美彭措法王？阿丘喇嘛？还有西藏一些无名的虹身成就的瑜伽士？不客气的说，甚至连我的那些大成就者的上师也比不过！论国学他也比不过一些专业人士，从他的知识面儿而讲，除了能看懂旧书架上，故纸堆里的那些的之乎者也，英文不懂、藏文不懂、梵文不懂、巴利文不懂，连一门外语也不懂，应该说不能算五明皆通，不过就是出了几本儿云山雾罩的书，又是佛学，又是禅学，又是儒学，又是道学，五花八门，让人看得不得要领。对不起诸位，以上多说了一些伤害了各位信仰感情的话，向各位道歉！有人说我到南怀瑾吧会挨骂，我就想看看诸位是怎么样的骂我，哈哈~~ 下面请诸位开骂吧！~

卍佛教密宗卍驳“太虚大师说月称大师为邪师”，及污蔑《入中论》太虚大师是没有权利判月称论师为邪师的，古印度月称论师是中观应成派创始人，应成派的见解完全代表了释迦摩尼佛二转法L般若的真实密义。太虚大师既没有那样的权威，也没有那样的能力反驳月称论师，而且也从没有看见过太虚大师从理论上驳斥月称论师，太虚大师只是从随相唯识的立场出发，从感情上反对《入中论》，不但太虚大师，一千年来还没有一个人能够从理论上驳倒月称论师和他的自续派中观！萧邪虽然身败名裂，臭名远扬，但是还不甘心失败，妄图以谩骂攻击，混淆是非来破坏最纯正最究竟的佛陀教法-应成派中观是“把火烧天枉自疲”，“泼妇骂街白费力”，“驴鸣犬吠无意义”！

什么叫做“真如可舍”？本吧吧主看观看先生又有了新的奇谈，他说真如不可得，再问他真如可舍么？他居然说“真如可舍”。我不用再拿出照片证据，等他不承认再拿出，大家可以由此评价他的佛学水平。

梁山好汉毛大虫牛二的尴尬我对毛大虫牛二先生实际是怀着万分敬仰的心情，身为梁山好汉，在吧中横行无阻。一句话——牛啊！~只可惜总被一句话问住，譬如，“没有显现，牛二的牛肉是哪儿来？” 最近也还由于大话说得过了头，说出了闻所未闻的话“如来藏一词源于外道”，在被追问出处的情况下，虽然长篇大论，暴跳如雷，但始终无法给出答案，一直尴尬到现在。希望毛大虫牛二先生能够尽快给出确凿的证据，结束自己的这种尴尬。

又一个引发牛二骂人的问题牛二看完这个问题必定恼羞成怒，暴跳如雷，就像看到了红色的挑逗，结果必然导致他的当场骂人，毫无疑问。请看：请问毛大虫牛二先生，您到底是在哪儿看见说“如来藏这个词其实是外道创造的”？请拿出确凿证据。

如何证明毛大虫牛二实属外强中干的纸老虎？（2）毛大虫牛二否认真如自体的存在，否认如来藏的，否认显现的存在。在被问及牛二不存在，牛肉是哪来的这个问题时，当场嗝儿屁着凉大卡儿膛！！没有了横行霸道的气焰，没有了不可一世的牛气，如同一头被送到屠宰场的牛，怂了下来。哈哈~~牛二啊~你这头菜牛！！

牛二如何否认自己是执断灭论者？牛二把如来藏等同于萧平实的第八识实有如来藏论；牛二也否认真心自体的存在；请问毛大虫牛二先生，你毛大虫牛二这个人存在不存在？不存在是谁否认真如自体的存在？你不是断灭论者？谁是断灭论者？

我也宣布凡杰克灯190的跟帖一律删除他是个无赖，是个没皮没脸的垃圾，辱骂佛菩萨的地狱种子，根本就不是佛教徒。

什么叫祖师禅？什么叫如来禅？区别在哪里？相同在哪里？如题。

如何证明毛大虫牛二实属外强中干的纸老虎？不管是对萧粉还是对我，他基本上不出三句话就骂人，最后人家就都不理他了，大家说是谁赢了？牛二不懂密宗，还想毁谤密宗，他第一次就要和我辩论密宗那哪儿不对，我当即回绝了他的辩论，接下来他就破口大骂，大家说谁赢了？另外在百度看谁不顺眼就骂人，他自己是印顺粉丝，当时看人家南怀瑾粉丝不顺眼，他就骂人家，大家说谁赢了？他骂人人家就不理他了，他还自鸣得义，以为自己全世界无敌，实际上人家谁还拿你当人看？大家说谁赢了？！

牛二不承认自己说过话的证据

一个问题使萧迷当场嗝儿屁了我在主贴中列举了心经“受想行识”，这个“识”是否涵盖第八阿赖耶识。萧迷开始还引经据典说不包括，我下面再问他： “如果与六识相续异体的阿赖耶识存在，或者说所有识还在识之本体中存在不同相续的话，那么请问一个人到底存在几个心相续？” 结果真实相的春天 @，这个萧迷当即就嗝儿屁了，一整天都没回答。萧迷就这么点儿本事。