一、前言
大乘佛教的思想可以分成三大派：中观派、瑜伽派和真常派，三大派各自形成庞大的理论体系。中观派的思想建立在“缘起性空”上，瑜伽派强调的是“境空心有”的唯识思想，真常派则宣扬人性中本有佛性的存在。印顺法师把此三派分别判为“性空唯名”，“虚妄唯识”和“真常唯心”。中观派和瑜伽派教理的精华，主要表现于其重要的论典中，而真常派则偏重于经典，但是，这并不表示真常派在印度没有出现重要的论典。《大乘起信论》就是真常派的一个重要论典。 依据传言，《大乘起信论》是马鸣菩萨所造，梁真谛三藏所译。然而近代的一些东西方佛学学者，对这个传统的说法不断提出质疑，对真正的作者是谁一直是众说纷纭。但无论作者是谁，都不会改变《大乘起信论》对中国佛教产生深远影响的事实。华严宗理事无碍的无尽法藏世界，就是建立在《起信论》的真如缘起上。而禅宗所要体现的“含生同一真性”，也不外乎是《起信论》所言的人心所本来具有的真如心。
《大乘起信论》的中心教义可以归结为“一心，二门，三大，四信，五行”。“一心”是指“众生心”，就是人性本具的如来藏自性清净心。它同时蕴含着两个方面的属性：一方面它有清净无漏的善性，另一方面也表现出染污有漏的恶性。《起信论》把它称为“一心开二门”：心真如门和心生灭门。但是无论众生的心性是处在那一个“门”内，它基本上有“三大”义。以其“体大”而言，众生心体空而无妄，真心恒常不变，并且净法满足。表现在众生心性“相大” 的是它所含藏的无量无尽如来功德性。而众生心性的“用大”是在于它能发挥其无尽的功德本性，为不可思议的利他功用，产生一切世间和出世间的善因果。“一心，二门，三大” 开显了大乘的“法”和“义”，建立了真常理论的架构。与其配合的是实践层面的“四信”和“五行”。“四信”是指自信――即相信自己有根本如来藏清净心为成佛因，信佛，信法和信僧。“五行”是修行布施，持戒，忍辱，精进和止观，做为显发佛性的实际行动。
综观整个《起信论》的架构，它总括了体悟佛法解脱之道的理论和实践方法。本文将专注于其心性说方面及其理论上的困难加以探讨。其中要讨论的是《起信论》如何诠定人性：是善，是恶？或善恶兼有？因之而起的难题有：如果人性本
善的话，染污的恶性(无明)因何而起？相反的，假定人性本恶，解脱成佛之可能依据何在？又如果人性具有染污和清净二分，则两者关系又如何？两者如何消长？换种说法，杂染的生死何以衍生？涅盘还灭又如何得以完成？
二、众生心――生灭与涅盘所依
1．心真如门
《起信论》开宗明义的点出整个大乘法体所在是“众生心”。由其真如面而言，它是个超越的真常心，有“统摄一切世间出世间法”的功能。由于心的体相无碍，染净同依，如果它随波逐流，则尽摄杂染的世间法。但如果返本还源，就可显现清净的出世间法。不过这种说法还是站在众生生灭心的立场而言，如就真如心而言，则此心圆融含摄一切法，无所谓染净二元之分。
从“一心”开出的“心真如门”，《起信论》解释云：
“心真如者，即是一法界大总相法门体。所谓心性不生不灭，一切诸法，唯依妄念而有差别：若离妄念，则无一切境界之相，是故一切法从本已来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变易，不可破坏，唯是一心，故名真如。” [1]
引文中重要的一点是将众生心对等于真如和法界。以诸法理性说，一切法平等。这种说法与唯识和中观学说并无二致。但是《起信论》把法界说为即是心性不生不灭。以不生不灭的真如“法性”说为众生的“心性”，这是有异于中观和唯识的地方。换种说法，真如不再仅是一切法的法性理体，而是蕴含无边潜能的心性动力。这就是为什么紧接着《起信论》说真如有二义：
“一者如实空，以能究竟显实故；二者如实不空，以有自体具足无漏性功德故。”[2]
将真如说为“空”与“不空”，是依据《胜经》的“空如来藏”和“不空如来藏”。所谓的“空”是指“从本以来(心真如)与一切染法不相应”。也就是《胜经》所说的如来藏与杂染法，从来即“相异，相离，相脱”，所以“空” 的是指本来就与清净如来藏不相干的杂染烦恼法。但因众生有妄念，与真如不能相应。若能离妄心，则“实无可空者”。所谓“不空”是指众生真如心中本具真常无漏功德的清净法。由于此本然存在的清净无漏法带有一种“实存的唤醒作用”，驱策众生迈向“还原”的道路这种积极动态的心性论，正是真常唯心派的特殊之处。
对《起信论》的真如心，自古有很多不同的诠释。其中以慧远，元晓和法藏的三大注疏最为重要。慧远受摄论宗的影响，把真如心解释为第九识，而能随缘变现的是第八识，因而他很明显地表示“真如不随缘”。元晓的注解则较慧远更进一步，他说道：
“一心者名如来藏。此言心真如门者，即释彼经寂灭者名为一心也。心生灭门者，是释经中一心者名如来藏也。所以然者，以一切法无生灭，本来寂静，唯
是一心。如是名为心真如门。故言寂灭者名为一心。又此一心体有本觉，而随无明动作生灭，故于此门如来之性隐而不显，名如来藏。”[3]
元晓的解释之所以比慧远高明，是因为元晓不再并排地将如来藏视为诸识中之一，而将心真如与如来藏对等。但是他把“动作生灭” 付诸于性隐的如来藏，而不是真如本身。
把真如解释成“动态真如”的是法藏。他说：
“真如有二义：一、不变义，二、随缘义。”[4]
他进一步解释：
“虽复随缘成于染净，而恒不失自性清净，只由不失自性清净故，能随缘成染净也。??非直不动性静，成于染净；亦乃由成染净，方显性净。非直不坏染净，明于性净，亦乃由性净故，方成染净。”[5]
法藏论真如心的最大特点，在于他不但积极地将真如心视为兼含真妄，更积极地强调正因为真如心的净性，才能起染起净。如此的说法，可谓对真如心作了最有创意的诠释。
2．心生灭门
对于展现现实人生万象的“心生灭门”，《起信论》的解释是：
“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿赖耶识。”[6]
此段经文有二大要点：（1）生灭心依如来藏而有，（2）阿赖耶识是生灭与不生不灭的和合。如来藏为生死和涅盘所依的说法来自《胜经》，如说：
“世尊，有如来藏故，说生死。”[7]
“世尊，若无如来藏者，不得厌苦，乐求涅盘，何以故？于此六识及心法智，此七法刹那不住，不种众苦，不得厌苦，乐求涅盘。”[8]
将如来藏说为真妄染净所依，和兴造善不善之因，自然会引起二个难题：（1）如来藏是否如外道的神我，为一有实体性的本体？（2）如来藏清净心可以直接出生无漏清净法，应无异议，因为同类相生故。但是生死流转的染污烦恼法如何因清净如来藏而生呢？
针对第一个疑难，《楞伽经》辩解说：
“佛告大慧，我说如来藏不同外道所说之我。大慧！有时说空，无相，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘。如是等句。说如来藏已，如来应供等正觉为断愚夫畏无我句故。说离妄想无所有境界如来藏门。??为离外道，是故当依无我如来之藏。”[9]
如来藏说的真正目的不在于建立类似一元论的东西，以说明诸法的根源。那么如来藏与梵我有何差别？《楞伽经》抉择简别如来藏之不同于外道所说之我，是在于如来藏立说于“空，无愿，如，实际，法性，法身，涅盘，离自性，不生不灭，本来寂静，自性涅盘”。这些传统佛教名称当然不含造物者“我”的意义。而经典中说众生有如来藏的意思，是表显空义的“无我如来藏”。
至于第二个疑难，生灭心怎能依如来藏而有，《宝性论》有一精妙的比喻。依如来藏而有生灭流转之存在，犹如依虚空而有地，水，风一样，虽为地，水，风所依，而虚空如净，常住不变，如来藏亦复如是。因此，如来藏是染法的“依止因”，而非“造作因”。而染法对如来藏而言，亦不过是“外砾”或“客尘”的烦恼。就如依明镜而有灰尘，但绝非明镜能生灰尘。以上的说明固然可以消解清净不生杂染的难题。但是却没有解决另一大问题――杂染(无明)又从何而生？
《起信论》提出“心生灭门”的第二要点是阿赖耶识为不生不灭与生灭和合。阿赖耶识，真谛译为“无没识”，因为它有任持种子不失的功能。玄奘译为“藏识”，取其有能藏，所藏，我爱执藏的意义。《起信论》的阿赖耶更能折中于真妄贯通。阿赖耶真妄和合的“不生不灭”是指如来藏自性清净心。“生灭”是指无明杂染。二者和合的关系是不一不异。以真和妄性质不同而言，彼此自是不一。而妄染但是真心“动作生灭”而来，自是不异。正如《胜经》所说的“不染而染，染而不染。”染与不染为不一不异之和合。
3．无明与本觉
“一心开二门”的主要意义是为了建立生死的流转与解脱的还灭。其一方面解释现实生命的缺陷，另一方面提供一个涅盘解脱的超越根据――人性本具的清净如来藏。而贯穿二者的是统一真妄的阿赖耶识。因此它含有“觉”与“不觉”义。所谓“觉”者，即是“本觉”，就是上面所说的真如心或如来藏自性清净心。“不觉”即指无明。众生由于“本觉”的善性诱导激动，唤起对“不觉”（无明）的觉醒，渐渐回归本然心源，而证“究竟觉”(本觉)。
无明与本觉的关系，法藏有很独到的注释。依其《起信论义记》，无明有二义：（1）即空义，（2）成事义。无体即空义：属心真如门，即不变真如。有用成事义：属生灭门，即随缘真如。生灭门中要处理的另一个非常重要的问题是无明的来源和作用。根据《起信论》，无明是这样生起的：
“是(众生)心从本已来，自性清净而有无明，为无明所染，有其染心。虽有染心而常恒不变，是故此义唯佛能知。所谓心性常无(妄)念故，名为不变。以不达一法界故，心不相应，忽然念起，名为无明。”[10]
这段经文提到二个问题：1.自性不染而染，染而不染之难题。2.无明如何生起。第一个问题是根据《胜经》所说的“自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知：谓自性清净心难可了知。彼心为烦恼所染亦难可了知。”[11]这也就是说将人的善恶本性根源归诸于神秘不可知论，唯佛能知，不是一般世间逻辑理论和思辩所能圆满解释的。
无明(或恶)的起源，原始阿含典籍对它并没有任何哲学性的探讨。原因是：一方面原始佛教较偏重宗教解脱，而不强调理性思辩。另一方面佛教非一神教，没有一个全能，全知，全善神只的一元创造论。因此，它不必探讨类似的问题。原始佛教对现实人生一切现象的存在，以“业感缘起”来解释。从“无明”为缘而有“行”，因“行”为缘而有“识”，以“识”为缘而有另一期生命的形成，
接触，爱取，悲欢忧恼，乃至老死。而做为生死根本的无明，被视为无始的。它与其他构成生灭缘起的因素是连环扣锁的关系，而不是直线的。所以无明非第一因。因为随着无明而起的世间苦难现象，是由业报来解释，排除了一个实体性的本体或原理必须为人间苦难罪恶负责的理论困难。
然而，业报论是否真能消解由善生恶的问题呢？从原始佛教的宗教经验立场而言，答案可说是肯定的，但是这只解决了部份问题。因为无明及其延伸而起的恶可涵盖三方面。道德上的恶，物性的恶和形而上的恶。“道德上的恶”指人为造作的罪恶。“物性的恶”指人自身遭遇的病苦，和自然界加诸于人的灾变。“形而上的恶”是指宇宙间有恶存在的根本事实，它是道德恶和物性恶的基础。从经验和认识的立场言，业感缘起的业力论确实可以交待道德上和人自身及自然界恶的存在。但是对形而上的恶，它就置而不论。这在立足于无我论和业力论的原始佛教是可以避免的，但是当佛教发展出大乘真常系思想，它就从经验立场，进入超越的立场来谈人的心性问题。心性由原来在早期佛教的“性寂”――消极的，静态的，转而成为“性觉”――积极的，动态的。这样就会引出另一个问题，现实的无明染污法何来？
《起信论》解释无明的起源，是因为众生心性虽然本自清净，但从无始以来不能了别法界。心既与法界不能相应，结果就“忽然念起”。至于什么叫做忽然念起，为什么会忽然念起，《起信论》却没有说明。法藏的《义记》解释说：
“心不相应忽然得动，名为无明。此显根本无明最极微细未有能所王数差别。即心之惑，故言不相应。非同心王心所相应也。唯此无明染法之源，最极微细，更无染法能为此本。故云忽然念起也。如《璎珞本业经》云：‘四住地前更无法起故。名无始无明住地。’是则明其无明之前无别有法为始集之本。故云无始。即是此论忽然义也。此约□细相依之门说为无前。亦言忽然。不约时节以说忽然，以起无初故。”[12]
依法藏所言，忽然念起而有无明的意义可依三方面说：1.无明是染污的根本，没有其他法比它更微细可以做为它的根源，因此无所谓心王与心所的差别或相应。2.“忽然”的意思是“无始”，因为在无明之前，没有任何法的存在。3.“忽然”所指的无始并不是依时间的立场而言，而是指无明的始起没有初因。法藏的这段注解，严格说起来，也没有解决无明根源的问题。事实上，历代佛学者，对此问题亦甚感困惑，也提出不同的说法。然而，这些说法不是不能算是答案，就是又引发新的问题。从佛教的立场而言，这类问题超越哲学理论的范畴，应是属于内省体验的层次。
三、生灭诸识生起的因缘
无始无明是生灭心的根本不觉所在。至于生灭门中一切法的生灭因缘，《起信论》解释说，真如心体不守自性而随缘，是生灭因，根本无明薰动心体，是生灭缘。以生灭相而言，也可以说无明住地诸染法是生灭因，外妄境界牵动诸识是

生灭缘；其次所谓的“意”，乃依心而起，亦即阿赖耶心依无明；概括言之，《起信论》的心识说，从染污的生灭缘起而；四、心识染净互薰论：人性善恶之消长；人性的善恶染净，《起信论》将其归诸于真如与无明二；与染法薰习相对的是人性亦有本具的净法薰习；从上述的两种染净互薰说，真如和无明都有内薰力，皆；-6-；“佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办；可见除了内力之外，外缘也是很重要。
生灭缘。《起信论》所说的心，意，意识与传统的唯识学派所说的不尽相同。唯识学者以心为阿赖耶识，染污为性。意为末那识，前六识为(意)识。《起信论》的心即“众生心”，在生灭门中又称为阿赖耶识，但其意义与唯识学所说不同。因它是真妄和合识，乃真如心(如来藏)随缘而成。
其次所谓的“意”，乃依心而起，亦即阿赖耶心依无明风动而开展的五种心态：业识，转识，现识，智识和相续识。最初是赖耶心因无明的插入而心动。妄心现起即有动，动即是业，因此称为业识。转识依于业识之动，转成能见之分别心。又因依转识分别心所起之见，心现种种无边境界，犹如明镜映现种种色像。此曰现识。由转识的能见作用，而有现识的一切境界，内心与外境相接触，而起分别染净的心叫做智识。而每一智识分别的染净，善恶的念，都构成一种影像留于心识中。由于念念相应不断，故称为相续识，它一方面能保持过去无量世的善恶业令其不失，另一方面因相续识中的念力，能引发现在未来的苦乐业报。总之，贯穿三世一切业果作用的就是相续识。
概括言之，《起信论》的心识说，从染污的生灭缘起而言，是依心起意，依意起意识，由细而粗，展现人的心性作用。它与唯识系统心识论最重要的相异处是，《起信论》的三心实是一心，而且它与众生心的真如面有不一不异的关系。把此理论应用于实践面的话，依《起信论》的心识说，人须把生灭心中的染污减去，就是全体自性清净本觉真如心的显现，不像唯识学所说须经过“转依”步骤，把阿赖耶识彻底改造才能转识成智。
四、心识染净互薰论：人性善恶之消长
人性的善恶染净，《起信论》将其归诸于真如与无明二根本。但成为染净的事实，是由于薰习作用。依真常学说，本来人性清净无染，但无始无明妄染所薰习而有妄心现起，由本觉而变成不觉。但这并不是说真如被薰成杂染，而只是真如上面蒙上一层染相，而其本质并未改变。真如因无明的煽动而起了妄心。妄心又产生一股薰习力，再反薰无明，启动妄念而现妄境界。同样的，妄境界起后，又反增强妄心，使它的妄念更生起不断的执著，结果人就造种种业，身心受苦。依真如而存在的无明，妄心妄境互相的薰习，就是染法生起的原因。如果顺其自然发展，人当然只有永远停留于现实执迷不觉中。
与染法薰习相对的是人性亦有本具的净法薰习。它乃建立在人性本有一颗清净真如心的事实，由于真如有本能的潜力，能内薰，使由无明薰真如而成的妄心产生“厌生死苦，乐求涅盘”的意愿。而这种离恶向善的意愿又可以再反薰习真如，产生正面影响力，使自己肯定本具的觉性，醒悟妄念所作妄境乃无明不觉而起，从而以种种自觉行为去对治。久而久之，无明即可被减除。无明一旦被消除了，妄心就不会生起。妄心不起，妄境随灭，最后自显本来明净的心性。
从上述的两种染净互薰说，真如和无明都有内薰力，皆为内因。如此，则可提出一问，即两者势力如何消长？《起信论》的解答是：
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“佛法有因有缘，因缘具足，乃得成办。如木中火性是正因。若无人知，不假方便，能自烧木，无有是处。众生亦尔。虽有正因薰习之力，若不遇佛菩萨善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅盘者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有薰习力者，则亦不能究竟厌生死乐求涅盘。”[13]
可见除了内力之外，外缘也是很重要的决定因素。一为先天，一为后天，两者必须相配合。《起信论》的心识薰习说一方面提出了成佛的先天超越根据，另一方面也肯定后天的人为因素。可谓兼顾了理论与实践两个层面。
《起信论》的染净互薰说建立在其众生心真妄和合的一贯立场上，显然与唯识学之薰习有很大区别。唯识家所谓的薰习是：1.同类相薰，诸法增上缘必为同类同性，例如只有无漏因才能引生无漏果。所以唯识家不许真如和无明彼此互薰。2.受薰者必为不含善恶的无记性。例如阿赖耶识本身是无覆无记性，依前七识或善或恶现行的薰习，可种下善或恶的种子。3.唯识学中的真如凝然，为绝对的真理，不能随缘产生德用。从此三点可见唯识和真常两系统的主要区别，各有其特点。唯识学派给予人性严密繁复的分析，固然解释了一些现实人生的现象(尤其是杂染方面)，但从现实到理想的目的地，真常系统提供了人性可进升到完美的根据，建立了成佛先天的必然性。从宗教理想的追求而言，真常系确比唯识学更进一步。
结 论
佛法浩瀚，但总不外探讨二大事，一为烦恼的生死，一为清净的解脱。这两方面又得立足于众生方能成立。于是从这二方面以论究众生心性，就成为最初的原始佛教乃至中国大乘佛法的重要课题。妄心派和真心派各提出解释此二大问题的理论。妄心派以妄心为主体，正闻薰习为客。真心派则以自性清净为主，无明薰习为客。两派各有所偏重。以妄心为主的，有漏法的产生很容易解释，但由生死转成解脱的必然性，就较成问题。相反的，以真心为主，很容易说明无漏法的生起，而对有漏法就有解说的困难。属于后期真心系的《起信论》就是试图会通此二派的理论，成为影响中国佛教人性论最深的一部论著。
虽然《起信论》依“一心二门”所建立的心性论架构，有很多理论上的疑难，但是它融通了唯识和真常二系的染净说，提供了解释人性善恶两面的另一思路。因其具有浓厚的融通意味，逐成为中国佛教法性宗人性论的基石。

请问是JM师兄吗？。。请教楞严经中“非因缘，非自然性”是什么意思。我看不懂，查看了一些讲解仍是不明白。求赐教@天雪地灵

南无本师释迦牟尼佛。不论是唯识、中观、真常都可以直通佛果，没有什么起桥梁作用、沟通作用这类的笑话，那个是搞学术研究。就法的圆融义而言，是一而三、三而一的，都是究竟的一乘道。学习〈起信论〉最好学习一个〈妄尽还源观〉，所以汉传佛法也是一枝独秀的，不要小看。〈妄尽还源〉整体上还是取于〈起信论〉更具有更强法界圆融观，即从“一心、二门、三大、四信、五行”升级成“一体、二用、三遍、四德、五止、六观”
不变义转化一真法界的法界圆融观“海印森罗常住用”、即海印三昧，随缘义化为“法界圆明自在用”即华严三昧。不变义表现真如本觉的状态，直指佛果，而随缘义（不是无明缘行）体现自性妙用，周遍法界，万德庄严。进而强调广修万行，行无量四谛，入无作四谛，称理成德，而证菩提究竟果。

南无本师释迦牟尼佛。
　　许多人在看〈楞严经〉时，对于一切法（包括色受想行识）非因缘非自然，会起疑惑心。明明佛陀是说一切法因缘生，因缘灭，怎么现在又说非因缘呢？因为非自然相对好理解，自然生就是无因生，是拨无因果的大邪见！
　　《中观论》说：诸法不自生、亦不从他生、不共不无因、是故知无生。就是对一切实有自性的一种否定，回归于一切法无自性，这才是所谓“无生性”。
　　说诸法因缘生，是从相假的角度说的，因缘生就是如幻生，不是实有生、实有灭、只是如幻生、如幻灭，因果相宛然，因果性本空。就因缘的角度而言，没有定因与定果的，因果只是相待而言，否则就是自性见。因中有果，错！因中无果，也是错！
　　　如果因中有果，种子放在仓库中，就会自已长成许多果食是吧，因为不假外缘，因中无果，那么不用种子，用石头也可以长成果实，是吧。中观用这种理念来破我们的自性执。
　　　实有因、实有缘，就是外道的因缘观，佛法的因缘观，是无自性的因，无自性的缘，成就无自性的果。再一个比方：梦中的我，在梦中撞上了梦中的墙，结果起了一个梦中的大包。轮回中现象界的一切也一样，法无定法，离开有自性的因缘观，才会从轮回的幻象中抽离出来，熏修如幻三昧。如果定有因缘，一切修行，只是增上生，不是决定圣，只会增上我们轮回梦的扎实感，比如有人觉得五蕴法给我的还是好幸福，那么就无法生起出离心，即便修善，亦是做无用功而已，因为从未动摇过生死根，所以达摩才说武帝没有功德，因为他还在梦中，把梦当真。
　　　明白这一切，亦可以方便说因缘生，因为你已明白无自性的道理。还可以说自然生，因为众缘成就，时定报定。比如我们会说念佛往生的人，在极乐世界七宝莲华池中自然化生，那就是众缘成就，时定报定。
　　　　用如来藏思想来解释，又怎么说呢？号称楞严王的圆瑛法师是这样说的：由本如来藏，常住不动，体恒无变，故非因缘；本如来藏，妙明周圆，用恒随缘，故非自然。
　　　　如来藏妙真如体，本来就是离生灭二边，这个是诸法本来面目，是本质界非现象界，如楞伽经中所说：世间离生灭，不实如空华。如来藏是一个理体，不是一个实体，代表诸法的寂灭义与无生义。所以楞严义就是不动义，这个不动就是离生灭二边的不动，因为无生，所以无有变易，离因缘生灭相，导归法的寂灭义。
如来藏随众生业缘，显现种种业报与依报相，即世界相续、众生相续、因果相续之如幻因缘相。用体用的关系来离因缘生，与非因缘生（自然生）二边。

非常感谢师兄教诲。我很愚钝。没有看懂。
一，师兄的意思是这里的非因缘，非自然性是破自性见的？如果是，那么，本非因缘的本是代指“自性”？二，或者这个“本”是指如来藏的理体？
三，都不是。本非因缘，是指五阴“本来”不是因缘所生法？可即然受“色想行识”阴――虚妄，虚妄绝非胜义，也就是指出其为俗谛缘起法。既然是俗谛，又怎么会“非因缘”？
师兄不如直接译成一句白话文吧，我的理解力实在有限

学习如来藏就怕中了这个“本”的毒，对本起实在想。所以学习真常系一定要小心。也所以那么多人反对如来藏本具本觉的思想

嗯，受教了