☆明镜☆止水☆的个人资料

玄奘大师印度母校时隔八百年后复课导读：古典名著《西游记》中唐僧师徒西天取经的故事在中国可谓家喻户晓。与小说中神话色彩不同，历史上真实的唐僧——玄奘大师的取经之路充满了现实的传奇色彩。数年的长途跋涉，在印度求学访道，成为当时印度佛教公认的最高成就者（被大乘尊为“大乘天”，小乘尊为“解脱天”）。回到国内后又创立佛教法相唯识宗，并翻译了大量佛教典籍，成为中国历史上最伟大的僧人和翻译家之一。而玄奘在佛法上的造诣与其在印度那烂陀寺的修学生涯密不可分。如今时隔千年，那烂陀寺重新开放教学，连接中印两国的“黄金纽带”能否再次复兴？约1400年前，玄奘大师“西天取经”时曾在印度比哈尔邦攻读佛学。今年9月1日，玄奘大师的“母校”那烂陀大学在时隔八百年后复课，首批15名学生进入这所古老学府深造。据印度《印度时报》1日报道，古代学术机构那烂陀大学在9月1日实现再生，从40个国家的1000名申请者中挑选出来的15名学生开始了新学期学习。该校副校长估帕·撒布哈拉瓦尔表示，到2020年，大学将拥有7个学院，只招收研究生和博士生，开设科学、哲学、精神和社会科学课程。　　

禅定的六个门: 六妙门详解初禅的境界可以通过止观坐禅的任何法门达到，也可以通过念佛、持咒、参禅达到。如果对于天台宗来讲，智者大师有一部重要的著作《六妙门》，就是专门讲走入禅定的六个门——数、随、止、观、还、净，也就是六种入禅定的方法，非常详细，也非常实用，与我们前面讲的止观禅法也有很多相通之处，所以我们在这里，就把智者大师总结的六种修行方法，总纲地讲解一下。第一门是数。所谓“明能数之心，以细念之心，摄心对息，从一至十，令心不散，故名数息”。就是清清楚楚地用心观照呼吸，从一到十地数，用呼吸把心摄住，使它变得很柔软，很听话，不再散乱，这个方法和前面讲过的数息观其实是一样的。在修学数息过程中，开始我们会不习惯把心关注在呼吸上，心很容易就又东想西想地散乱起来了，甚至把数给忘记了，这时用心的关键点在于我们不要讨厌它、压制它，讨厌和压制会使心更加烦乱，我们要学会对自己讲悄悄话，安慰它说“你不要烦，慢慢来嘛，心可以停下来了”。你这样很安静地给自己讲两遍后，心就会产生力量了，它就会很安稳地慢慢停下妄动和散乱了。第二门是随。随比数的用功就更加深入了。我们先通过数息初步定下来了以后，慢慢让自己习惯于这种安定的感觉，这时我们就可以把数这个比较粗的系心法放下，只是随着这个息，进一步深入禅定。也就是我们进入觉受的状态时，只是看住呼吸的进来出去，心很明白自己的呼吸状态，就像很清楚自己的身体状态一样，自己是坐着、靠着、还是站着……然后进一步，知道呼吸是长是短，是舒服还是不太舒服，只是知道而已，这就是随。第三门是止。当我们能做到随的时候，身心的状况就很清楚了，比如我们知道心在想什么，或者没有想什么，知道我们呼吸的状况，身体的状况，一切很清楚，却没有动摇。当我们的心进入这样一种状态之后，就变得很柔软、很听话，不会再有烦躁、杂乱的表现，所以老子说“知人者智,自知者明”，如果我们能对自己了解的很清楚，就能达到这个明明白白的状态，身心会体会到非常轻松、舒适的觉受。这时会觉得“随”也太累、太麻烦了，于是就会再进一步，让心停在完全没有动摇、明明白白的状态里面，这就是第三门——止。止的状态非常空灵，清清楚楚却没有一丝妄想，心里再不会想要任何外界的东西，甚至连禅定也想不起来，所有散乱和动摇都停止下来了，此时的心就象一张白纸，或者一个没有思想的孩子，自然而然会非常听话，既不会生起嗔恨，也不会跟自己过意不去。但此时它却仍有两个毛病——昏沉和掉举。比如我们功夫不纯熟时，心一沉静下来，马上就会睡着了，或者迷迷糊糊地什么也不知道了，这就叫昏沉；掉举呢，就是心难以安住在止的状态里，周围的一切都清清楚楚时，心就东想西想跑掉了。古人说凡夫这颗心的习性就像毒蛇一样，毒蛇只有在黑暗的地方才会保持一动不动；在明亮的地方，就会观察周围的情况，四处爬行，去伤害别人。我们这颗心也是这样，只有在如同黑暗的昏沉、昏睡状态下，才发现它好像不动了；但只要一醒过来，马上就开始四处乱动，六根去追逐六尘，攀缘不息，这是我们凡夫心的一个状态。所以学了佛法后，我们就知道心还有其它的层面，就不能让心再活得那么累，在生活当中要学会运用禅法，比如我们很清楚自己正在做的这些事情，走路、吃饭等等，心不要被这些事情转过去，保持自己清楚明了的心态，不昏沉、不掉举，实际上这就是定。第四门是观。当我们的心能止下来以后，慢慢就会生起一种觉照，就是说，让我明白身边的环境，明白所做的事情和我的心态。我们一旦观照明白，这个心就不是停在止当中，而是能起观照了，这是禅定力更强的表现。如果修其它的法门，比如说念佛，只管将心停在阿弥陀佛这句佛号上，只有所念之佛，其它什么都没有，这就是止。观呢，我们对念佛就产生了觉照，也就是既知道能念佛之心，又知道所念之佛号，注意力在知道上，这就是观，就是对所修之法起了观照。《六妙门》虽然主要是坐禅的修行方法，但它的范围有通有别，非常广泛，因此可以应用到其它法门中。第五门是还。“还”就是还家，回家。“还”有两层意思，一层是如果我们修了止、观之后，发现心里还是太乱，基础功夫不够，那我们就要重新回到六妙门的前面几门再去修数、修随，把基础打牢后，才能安步进功。“还”的第二层还有就路还家，就止观之路回归真心的意思。也就是观照生起来后，还有个对境在，因此还都是心外求法，还不是我们的心本身，但能观、所观虽然都是妄想，也是我们还家必经之路，所以如果我们观照的功夫能做得好，就可以就路还家，回归凡夫心的本来面目。凡夫心历来妄想纷飞，杂乱无章、毫无规律，让我们身心很疲惫、没有快乐和轻松的感觉，四禅八定虽然也是妄想，但它是让我们学会有规律地妄想。比如凡夫平常不知道自己会想什么，妄想都是突然生起来的，或者四处生起来的，没办法把握。禅定就能让自己的妄想变得有规律，想一样事情就想一样，想两样就想两样，不想就不想，心态非常稳定，如果什么都不想了，想与不想都放下了，就还归到自己的心性上了，这时候的觉受就是净。第六门是净。清净，就是只需体会清净的感觉，外界的一切万物、包括我们的修行方法虽然清清楚楚，但都和这个清净无关。比如我们想到花，心却不在花上，而是在想到花的这个清净的能上了，这个能就是俗称的“我”，佛教里称为我执。这个能想的“我”是什么样子？其实它没有样子的，就象照相机的功能一样，照相机的功能是看不到的，但我们一用，就能拍出照片来。我执就如同照相的功能，身体就如同照相机，妄想就是照片。照相机的功能就是把外部的景物拍成照片，拍了就拍了吧，我们却拿着照片不放，比较来比较去，一会儿高兴一会儿烦恼的，却把照相的功能忘到一边去了，这就是凡夫最大的颠倒。实际上，照相机虽然有各种型号，可是拍照功能却是一样的，完全平等，因为如果没有拍照的功能，就不叫照相机了。所以修到了第六门的时候，心念终于从对照片的执着回归到了平等的照相功能上了。不管拍不拍照，照相的功能永远不会变化，不会受到任何照片的染污，这个感觉就是“净”。这时候不管有妄想，还是没妄想，我们清楚自己在想什么，而所想的一切都不会污染这个清净的“我”，所以一切妄想都非常清净。只要能体会到所有的想法都不会丝毫污染自己，我们还会嗔恨什么呢？达到这样一种状态，我们就可以进入初禅，如果体会不到这里，进入初禅就比较难。八正道里讲，修行要具备正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念和正定。正念以后才有正定，所以禅修最重要的是生起正念。对于初修的人来讲，正念就是把念头绑在正法上面，正法有五乘正法，也就是人乘、天乘、缘觉乘、菩萨乘、佛乘，禅法也是正法，比如六妙门，就是让我们把心绑在这六个状态上，不再去迷惑、烦恼和痛苦。所以这六个妙门，其实就是心所缘的六个不同境界。随着禅定的深入，心的体会由粗到细，所缘的境界也越来越微细、微妙，但方法没有变，都是让心捆绑在一个状态上，让它越来越听话、稳定、守规矩。这有点象接断骨的方法，比如病人腿摔断了，医生就会先把骨头摆正，对接上，然后在外部加个支撑物把断骨的位置固定好，包扎起来，再打上石膏，不让这里活动，过一段时间骨头恢复些了，就拆掉一层，慢慢活动，避免腿失去功能，再好些，就再拆掉一层，最后束缚全部拆掉后，再经过锻炼，断骨就不但长好了，而且功能也回复如初了。我们的心早被五欲六尘伤害得破碎不堪、凌乱无序了，就如同多处骨折的断骨一样，自己很难愈合，只能默默忍受痛苦。有了禅修的方法，我们就可以学着把心绑在这六个境界上，心被外尘干扰得厉害、很粗时，我们就用数、随把心绑好，心细些了，就再用止、观，再用还，最后用净。包括念佛、参禅也都是把散乱的心绑住，绑好之后，开始很不习惯，很难受，比如身体痛了、心里烦了等等，但这点苦你要能忍受，不然就永远好不了。在这里我们要有个信念，也就是坚信只要把心绑在正法上，忍过一段时间，就会受益无穷，这样慢慢的，心自然就有规律了，就会回归清净洒脱的本来面目，不再流浪无依了。现在禅定的原理我们知道了，就好办了，大家可以采用适合自己的方法，把心绑定。比如念佛法门简单易行，我们就把心绑在阿弥陀佛这个佛号上，心里面阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛一直念，行住坐卧都和阿弥陀佛在一起，慢慢就和禅定相应了。所以初禅的人有个最大的特点，就是心里有强烈的抑制力、专注力，这也是禅定最起码的要求，假如我们不专注，就得不到初禅的受用。六妙门是一层一层深入，一层一层绑定的，到最后的“净门”才能进一步走入初禅。其实现实生活中，我们完全可以直接体会到这一层，“净”就是清净，心里一点妄想都没有就是清净，这是心的健康状态，仍在欲界里。所以我们完全可以体会到，只是因为心平时散乱惯了，我们非常不习惯这种完全没有妄想的清净状态，也就是无法在这里专注，所以就进不了禅定。其实只要找到这个感觉之后，有能力把心绑定在这个无妄想的清净上，就能随时保持在禅定状态。比如大家坐好后，把环境、身体、呼吸都观察清楚后，就把心完全放下来，放到没有任何想法的状态，专注在这里，这就是在没有妄想的状态下把心绑定，这个感觉很难得。我们体会到了就要停在这个状态，并让自己有能力、有力量停在这个状态，去感受这个清净。刚放下妄想的时候，停住的时间很短，我们就生不起“净”的觉受，甚至觉得很枯燥，因为以前花花绿绿的什么都有，现在心停下来了，好像太没有滋味，太没有意思了。这是我们不习惯造成的，慢慢地当你停在这里的时间长了以后，我们就能生起觉受，然后就有一种正念的力量，让自己摄持在这里。心里清清净净的，什么也没有，就会非常喜欢这种净，因为它非常轻松，完全没有压力，没有散乱和贪欲、没有不满和嗔恨、没有着急和痛苦，没有任何负面的东西，完全是一个健康完美的状态。生起这个觉受后，即使不打坐，我们也可以不停地专注在这里，让自己习惯这种专注，就很容易走入禅定。所以禅定其实就是生命的一种非常健康的状态，并不在我们的生命之外，每个人都能体会到，并不神秘。糟糕的是我们一点也不习惯它，却以散乱为习惯了，比如这颗心一停下来，我们就感觉很无聊，就要去打电话，要去喝茶，要去聊天……否则就感觉没着没落的，心没有地方安顿，悬在那里很难受。五欲六尘一起来，我们就被骗得到处跑，从小被骗到老、骗到死，还以为自己子孙满堂、名利俱全的，终于没白活，其实两眼一闭业障很多啊，受苦时再后悔就来不及了。所以我们学了佛法后，就要有智慧地生活，通过禅定的训练把习惯改过来，让心能习惯禅定，能安顿下来，这是最关键的。佛法并不是要我们把世间的一切全都抹杀掉，六亲不认，也不工作也不生活了，也不享受了，佛法其实是让我们的心能更安定，能够更真实、更完美地去感受丰富的物质世界和精神世界。平常我们总感觉自己没有禅定，那是期望过高导致的，总以为修禅定一定要一坐下来就一动不动，或者永远都不会散乱，这种误解会给自己增加很多压力，内心无法完全放松，总感觉与坐禅不相应。其实我们平常也有定的时候，就是在欲界定。如果没有定，我们心很乱，就是五趣杂居地，如果在这个五趣杂居地里，我们能生起一种欲望或愿望，“我要让心定下来”，只要有这种欲望生起来，我们已经定在这里了，心就不会再东摇西晃地乱动了。所以我们不要再怀疑自己、小看自己，要学会观察自己的这颗心，不给它增加压力，然后产生一个停下来的念头，哪怕只有一秒钟，那么这个时候，你已经在欲界住里了，因为心不散乱了嘛，所以修行的功夫从哪里来的？就是这样一步一步慢慢积累下来的，并不是一开始就能坐上两个小时、五个小时、或者一生都定在那里不动，谁也没有那个本事，因此我们不要给自己增加任何压力，只要去体会、去感受、去习惯这种没有压力、毫无散乱的感觉，定力就会慢慢增加了。

啃大般若经

佛说十号经　　如来、应供、正等觉、明行足、善逝、世间解无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。阿难白言。云何如来。佛告苾刍。我昔因地为菩萨时历修众行。为求无上正等正觉。今得菩提涅盘一切真实。以八圣道正见所证。名为如来。如过去正等正觉。调伏息心得至涅盘故。名如来　　云何应供。佛言。昔在因位所行善法威仪戒品。十善根力修令增长。如是修习圆满至究竟位。证涅盘时断尽一切烦恼。令身口意清净无染。永害烦恼。如断多罗树头永不生芽。复次贪嗔痴等烦恼尽故。一切诸趣永不结生。超过四难生老病死苦果之法。惑苦二种而永不生。立应供号　　复次令彼世间所有衣服卧具饮食汤药幢幡宝盖香花灯果。及天上人间最上之物。供养于佛。获得最上富贵吉祥之福。是名应供之号　　云何正等觉。佛言。如来具一切智。于一切处无不了知。以四念处。四正断。四神足。五根。五力。七觉支。八圣道。十二缘生。四谛法等如是之法。平等开觉一切众生。令起智断惑证须陀洹果。斯陀含果。阿那含果。阿罗汉。具三明六通。复于大乘作意思求历修诸地。断尽结习成无上觉。此名正等正觉　　云何明行足。佛言。明谓天眼明宿命明漏尽明。行足者。为如来身口意业。善修满足正真清净。如有大衣钵等自在观照而无爱著。于自愿力一切之行。修令满足。号明行足　　云何善逝。佛言。即妙往之义。如贪嗔痴等引诸有情往彼恶趣。非名善逝。如来正智能断诸惑。妙出世间能往佛果。故名善逝　　云何世间解无上士。佛言。世间者。谓欲界色界无色界。地狱饿鬼傍生等类。各具色蕴受蕴想蕴行蕴识蕴。眼根耳根鼻根舌根身根意根。及彼六识所缘境等一切诸法。名曰世间。正觉正知名世间解。又彼世间所有二足四足多足无足。欲色诸天。有想无想。非有想非无想。若凡若圣。一切有情之中。唯佛第一最上无等。名无上士　　云何调御丈夫。佛言。佛是大丈夫。而能调御善恶二类。恶者起不善三业。而作诸恶堕地狱饿鬼傍生而得恶报。善者于身口意而修众善。得人天福果。此之善恶皆由心作。佛以第一义善涅盘之法。显示调御令离垢染获得最上寂灭涅盘。是故得名调御丈夫　　云何天人师。佛言。非与阿难一苾刍为师。所有苾刍苾刍尼。乌波塞乌波夷。及天上人间。沙门婆罗门。魔王外道。释梵龙天悉皆归命依教奉行俱作佛子。故名天人师　　云何名佛。智慧具足三觉圆明。是故名佛　　佛告阿难。我昔经行之次。有婆罗门而来问我。何故汝之父母为汝立名呼为佛邪。佛即答言。世所知者我能了知。世所观者我亦能观。所得灭者我亦得灭。我具一切智一切了知。我从无数劫。种种修行远尘离垢。今得无上菩提。故立佛号　　云何世尊。佛言。我于因地自审观察所有善法。戒法心法智慧法。复观贪等不善之法。能招诸有生灭等苦。以无漏智破彼烦恼得无上觉。是故天人凡圣。世出世间咸皆尊重。故曰世尊佛说十号经

如来曾说一切智智略有三种，谓一切智、道相智、一切相智。　　具寿善现复白佛言：“如来曾说一切智智略有三种，谓一切智、道相智、一切相智。如是三智其相云何？有何差别？” 　　佛告善现：“一切智者，谓共声闻及独觉智。道相智者，谓共菩萨摩诃萨智。一切相智者，谓诸如来、应、正等觉不共妙智。” 　　具寿善现复白佛言：“何故一切智是共声闻及独觉智？” 　　佛告善现：“一切智者，谓五蕴、十二处、十八界等差别法门，声闻、独觉亦能了知法门差别，而不能知一切道相及一切法、一切种相故，一切智是共声闻及独觉智。” 　　具寿善现复白佛言：“何故道相智是共菩萨摩诃萨智？” 　　佛告善现：“诸菩萨摩诃萨应学遍知一切道相，谓声闻道相、独觉道相、菩萨道相、如来道相，诸菩萨摩诃萨于此诸道应常修学令速圆满。虽令此道作所应作，而不令其证住实际故，道相智是共菩萨摩诃萨智。”

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春江潮水连海平，海上明月共潮生。潋滟随波千万里，何处春江无月明？江流宛转绕芳甸，月照花林皆似霰。空里流霜不觉飞，汀上白沙看不见。江天一色无纤尘，皎皎空中孤月轮。江畔何人初见月？江月何年初照人？人生代代无穷已，江月年年只相似；不知江月待何人？但见长江送流水。白云一片去悠悠，青枫浦上不胜愁。谁家今夜扁舟子？何处相思明月楼？可怜楼上月徘徊，应照离人妆镜台。玉户帘中卷不去，捣衣砧上拂还来。此时相望不相闻，愿逐月华流照君。鸿雁长飞光不度，鱼龙潜跃水成纹。昨夜闲谭梦落花，可怜春半不逞家。江水流春去欲尽，江谭落月复西斜。斜月沉沉藏海雾，碣石潇湘无限路。不知乘月几人归? 落月摇情满江树。

ZT 南传长老们开示涅盘时的觉知转载者言：几位在中国最著名的泰国森林派长老在开示中都提到关于涅盘境界时的觉知，这种觉知发生于亲证涅盘境界之时，而且这种觉知不是五蕴中的名法。在长老们的开示中，有时候也称为“本心”，有时候也称为“真心”。当然，如果贤友们不习惯称呼为某种心，那么可以改个别的名词比如“A”也可以或者“0”也可以。关键的是，长老们在上下文中都会强调，这不是刹那生灭的名法，这不是五蕴，这是不生不灭的。而且在阿姜查的开示里，也明确提到这里所说的本心不是指会变化的觉知者。 1、阿姜查开示涅盘境界时的觉知以下摘自《解脱之钥》：有了如实知见的心，实际上是空的了，它本身不受任何事的羁绊。它不生不灭。它是自由的。它光明清朗，不攀缘任何外在事物。心与外界牵扯起来，是因为受行蕴和自我感的迷惑。以下摘自《阿姜查：森林中的法语》：学生：我们应该如何修行才能够达到这点，看见真正的心？　　阿姜查：首先，你必须觉知这个世俗认定的心，了解它是不确定与无常的。看清楚之后，你就不会再执着，并且会放下。由于觉知，而放下，世俗概念的因从此消失了，此后，不会再有疑惑。　　一切事物的名称都只是世俗的惯例罢了，是表象的范畴，它们是为了帮助人们认识事物而设，而事物的本质则始终不变。例如，在这座建筑物内，我们有地基与上面的楼层。事物所在的基础不会生灭，只有上面的东西会有生灭。有时候，我们称它为心，或想，或概念等等。不过以最简单与直接的方式来说，根本没有色、受、想或行，它们都只是名称罢了。五蕴生了又灭，都不是真实的存在。　　你们听过舍利弗指导弟子富楼那(Punna-mantani)的故事吗？我是在刚出家时听到这个故事的，它从此就一直留在我的心里。　　有一个比丘想要修阿兰若苦行，因此他的老师舍利弗，给了他一些指导。舍利弗问他：“富楼那！当你从事阿兰若苦行时，如果有人问你：“佛陀死时发生了什么事？”你怎么回答他？” 　　这个比丘回答：“如果有人问我，我会说色、受、想、行、识，生起之后就会消灭。” 　　就是这样，那是正确的回答。舍利弗在让他修苦行之前，先检验他的见解。他具有正见，五蕴有生就有灭。他是一语道破。　　了解这点之后，你应该进一步思惟并开发智慧，以便看得更清楚。它不只是生与灭而已，最后是要认出你真正的心。你还是会经验到生与灭，但是你不会再陷入快乐之中，当然痛苦也无法再跟着你。贪爱与执着都会消失。学生：你似乎在暗示，五蕴之外还有个什么东西，它是本心或……？　　阿姜查：它没有名称，一切都结束了。有人想要称它为本心或其他名字，不过，所作皆办，不受后有。原来的东西都灭尽了。　　学生：因此它不叫做本心。　　阿姜查：依照世间的惯例，我们可以那样说。如果没有任何惯例，就无法谈论事情，没有原本、旧、新，或其他概念。我们谈论的任何事情，例如旧或新等名相，都是约定俗成的惯例。没有惯例，就无从沟通与了解，但是你应该知道它的界限。　　学生：需要达到多深的禅定，才可能达到像这样的理解？　　阿姜查：达到以足以控制心的程度即可。没有禅定，你能做什么？没有专注的心，不可能达到这点。　　应该到达足以观，让智慧生起的程度。我不知道如何衡量心需要达到“多深”的禅定，可以说达到不再有疑惑的程度即可。我就这样回答你的问题。　　学生：“觉知者”与“本心”是一样的吗？　　阿姜查：不，不。“觉知者”是会变化的事物，它是我们的觉察……每个人都有这样东西。　　学生：所以不是每个人都有本心？　　阿姜查：本心潜藏在每个人里面，每个人也都有“觉知者”。不过“觉知者”是你永远无法论断的；本心虽然人人都有，不过不是每个人都看得到它。　　学生：“觉知者”是自我吗？　　阿姜查：不是，它只是生起的觉知。　　像这样提问，只会引来无尽的疑惑。你无法只从别人的话里，得到清晰的见解。穷追不舍的发问，无法让你了解实相，你需要自己去体悟。往话语指出的方向去观察，而不要陷在话里。 2、阿迦曼尊者开示涅盘境界时的觉知阿迦曼尊者：解脱心公元1929年左右尊者阿迦曼在清迈为大众演说‘渐进的修行系列’ 英译：佚名中译：曾银湖（台湾）四圣谛—苦，苦集，苦灭，苦灭道迹—在每一圣谛方面都有着必须予以完成的行动：痛苦必须予以了解，痛苦的原由必须予以舍弃，痛苦的熄灭必须清楚明白，熄灭痛苦的道迹必须予以开发。这一切就是各方面必须完成的—如果它们必须要被完成，那么它们必需化为行动，所以我们可以总结说四圣谛是行动。这就如上面引用的第一首偈语所述，它提到四圣谛就像脚，楼梯板或阶级，是完成任务所必需的。接着下来就是所谓涅盘寂静—就像写出数字1234567890，然后把1～9擦掉，只剩下0，不再写上任何东西，剩下来的就读做零，但它全然没有任何价值，你不能用它来和其它任何数字加、减、乘、除，然而同时你也不能说它不存在，因为那儿有个0（零）。这就像知悉一切的洞察力，因为它摧毁了臆测的活动。换言之，它完全涂销了臆测，并且全然不涉入或停留在任何的臆测之中，在‘涂销’或‘摧毁’臆测活动的字眼里，产生了问题：‘当臆测完全地被摧毁时，我们要停留在那里？’答案是我们将停留在一个不是臆测的地方—正是涅盘之境。这个解释与实际上的观点是一致的，它只有对修习的人来说才是清楚明白的，没有修习的人是不能明白的，只有在我们听闻之后如法修习，直到我们自动地即身观察时，我们才能缘自觉知。他们因此能从三界中获得解脱。在熄灭三界中，阿罗汉并不飞出欲界、色界和无色界，他们就住在原来的地方，佛陀也是这样，当他熄灭三界时，也许他正坐在某地的菩提树下，他并未飞出三界。他在心中熄灭它们——因为三界就存在于心意之中。那些志在熄灭三界的人们，应该在他们的心里如是熄灭它们，惟有如此，他们才能从心里销毁臆测的活动，只剩下涅盘，这是最初的心，最初的法，它认识「不死」。” 3、阿姜摩诃布瓦尊者开示涅盘境界时的觉知阿姜摩诃布瓦尊者的《灭苦之道》： “我清楚不疑地看见, 心的知觉永远不可能消灭。即使其它事物遭到毁灭, 心却全然不受影响。当我看见心的知觉无所攀缘、独立存在时, 就清楚地理解了这个真相。只有那个知觉，带着惊人的光辉凸显出来。心放下了身体、感受、辨忆、思维、意识, 进入它自己清净的寂止状态, 与五蕴毫无关联。在那个时刻, 五蕴的运作根本不再与心有关。换句话说, 心与五蕴各自独立存在, 这是因为, 通过不懈禅修, 它们之间的联系完全切断了。” 4、阿姜放开示涅盘境界时的觉知以下选自《阿姜放: 觉知之心》——增订版，[编辑,英译]坦尼沙罗尊者，[中译]良稹 Awareness Itself——Teachings of Ajaan Fuang Jotiko, By Ven. Thanissaro Bhikkhu §“解脱时的心，好比空中的火元素。当火熄灭时，它并没有消失在任何地方。它仍然弥漫在虚空，只不过它不攀附任何火引，因此不显现出来。” §“当心从杂染中‘熄灭’时，它仍然在那裏，但是当新的火引来时，不再抓取火，不再附著——甚至它自己。那就是所谓的解脱。” 5、坦尼沙罗尊者开示涅盘境界时的觉知以下节选自：《当你亲证之时—巴利经文的真实性》美国坦尼沙罗尊者第二，不死的维度并非是毫无觉知，不过这里的觉知据其定义必然有异于五种造作之蕴里的识蕴。 “比丘们，了解该维度当在眼(视觉)终止与色受(心理识记)消逝之处。了解该维度应当在耳终止与声受消逝之处......在鼻终止与香受消逝之处......在舌终止与味受消逝之处......在身终止与触受消逝之处......在意终止与想法/现象之受消逝之处: 应当了解那个维度。” — 相应部SN XXXV.117 泰国森林传承的一些关于本心的这些说法在在南传不容易被理解，在北传可以容易被理解，不生不灭的涅盘也伴有不生不灭的觉知。这里的觉知不同于刹那生灭的有为法，所以不是五蕴。泰国森林传承的长老通过实修获得的经验，他们讨论的其实是涅盘界，他们通过实修得到的经验再表达出来。对于长老们描述的境界，我们的判断力只能基于经验和对于经典的理解。如果是通过经验，作为凡夫，对于涅盘没有任何经验，不能妄定这些长老们对于涅盘界的描述是错误的。因为他们讨论的其实是涅盘界，而不是五蕴，我们可以说有为法五蕴中没有本心，但是我们不能判断涅盘境界有没有本心（当然，如果不喜欢称为本心，看到本心会误以为是刹那心的一种，可以称为本觉，或者其他名词）。如果是通过我们对于经典的理解，经典当然是最权威的文本依据，然而经典里不可能面面俱到地什么都讲到，所以在经典没有详细介绍的部分，特别是涅盘境界部分，可以保持一定的开放性。比如这里讲到本心，并不是归类于刹那生灭的心，根据上下文明显是指涅盘的境界。有些阿罗汉可能没有描述涅盘界侧重于讲解方法，有些阿罗汉可能会描述涅盘界。假设不生不灭的涅盘伴随有不生不灭的觉知，那么使用什么词语来描述这里的觉知，显然也只能从比较接近的词语里挑选一个出来表达。但是我们理解的时候，却又从我们的先见来理解这个词语，这就产生了误解，因为没有相同的境界。这就是我们凡夫在理解长老境界时经常会犯的误解。如果不能认同，可以保持存疑这是适当的态度；如果过分地得出否定性的评价，这就是不适当的，甚至一不小心就造业了，想减少烦恼却造了谤法的业，这可真是冤枉了。

二乘人二在哪里一是一二是二，尽管二是一累加起来的。五毛钱俩，一块钱不卖。

耆婆迦经《耆婆迦经》(Jivaka-suttanta) 白话　　我是这么地听说：　　有一次，世尊在王舍城耆婆迦养童子的庵婆园驻锡。　　那时，耆婆迦养童子来到了世尊的所在。到了跟前，向世尊顶礼毕，他恭敬地坐在一边。耆婆迦养童子向世尊禀告说：「师尊！我是这么地听说：『有人因为特别邀请沙门瞿昙而杀(了众) 生；沙门瞿昙确实知道了此事，却还受用此特别为自己准备的肉』。师尊！他们针对世尊所说的『有人因为特别邀请沙门瞿昙而杀(了众)生；沙门瞿昙确实知道了此事，却还受用——此特别为自己而准备的肉』这件事，是真的吗？还是他们说谎来毁谤世尊呢？或者他们说的是根据道理而说呢？抑或是，他们所说的话在道理上根本是站不住脚的呢？」(世尊回答道：)「(你)耆婆迦根据他们说『有人因为特别邀请沙门瞿昙而杀(了众)生；沙门瞿昙确实知道了此事，却还受用——此特别为自己而准备的肉』这件事来说；他们针对我而所说的话是错的(不是真实语)，他们是以不存在的事、谎话来毁谤我啊！耆婆迦啊！在三种状况下，我说不可受用肉(食)；这三种状况就是：自己看到〔看到它被杀〕、自己听到〔听到它被杀〕、自己怀疑〔怀疑它是因为自己的缘故而被杀〕；耆婆迦啊！我说在这三种状况下不可受用肉(食)。耆婆迦啊！我又说在三种状况下可以受用肉(食)；那三种状况就是：自己没有看到〔没有看到它被杀〕、自己没有听到〔没有听到它被杀〕、自己没有怀疑〔没有怀疑它是因为自己的缘故而被杀〕；在那三种状况下是可以受用肉(食)。」　　耆婆迦！在这如此状况下：比丘到了在某一个村里或某一个聚落中，他以充满慈的心散播于一方而住下来；同样地(散播于)至第二、第三、第四(方)，如此(同样地散播于)至上、下(、横等十方)一切处，把一切有情众生当作自己，对含有一切(有情的)世界，用广大、广博、无量、无恨、无害、慈的心散播充满(于十方一切处)而住下来。就这样，居士或居士的孩子到了他住的地方，邀请他明天接受供养。耆婆迦！比丘如果愿意而答应了，过了夜后，隔天早上他穿上(僧)衣，手持(僧)衣与钵器前往居士或居士的孩子住的地方。到了之后，他坐上已安排好的座位，于是居士或居士的孩子便供养上来最好吃的食物。那时，他没有像这样的想：『好耶！这居士或居士的孩子(这次)供养我最好吃的食物。(希望)下次这居士或居士的孩子(一样也会)供养我如此这么好吃的食物！』他对这些食物，以不贪着、不迷惑而沉溺、不黏着、见〔见到贪着等的过患(灾害；)〕而知道以出离的态度去食用。耆婆迦！像这样的情形，你是怎么地想呢？当时那位比丘，有想到会伤害自己，或想伤害他人，或想到要伤害到两者吗？(耆婆迦居士回答道：)「师尊，不会的！」(世尊继续说道：)「耆婆迦，因此那位比丘，在那个时候，吃的应是“没有过失的”食物罢？！(耆婆迦居士回答道：)「师尊，确实是(“没有过失的”食物)！世尊！我听说：『梵天是(心)常怀以慈的(慈住)。』师尊啊！世尊实在就是我亲眼所见的；像这样，『世尊实在是(心)常怀以慈的(慈住)。』」(世尊回答道：)「耆婆迦！那(心)存有贪、存有瞋、存有痴的人是会恼害他人的；那个贪、那个瞋、那个痴是如来所舍弃的，就好像已经断了根的树、头被砍掉的截多罗(棕榈)树的残株一样，因为没有(再度生长的机会)，未来也不再会有继续生长的道理。耆婆迦！如果你所说的是这种意思，那么我就认可你(刚才所说的话)。」(耆婆迦居士回答道：)「师尊啊！我刚才所说的话，实在是这个意思啊。」　　世尊继续说道：「耆婆迦！在这如此状况下：比丘依住在某一个村里或某一个聚落中，他以充满悲的心‧‧‧乃至充满喜的心‧‧‧乃至充满舍的心散播于一方而住下来；同样地(散播于)至第二、第三、第四(方)，如此(同样地散播于)至上、下、(横等十方)一切处，把一切有情众生当作自己，对含有一切(有情的)世界，用广大、广博、无量、无恨、无害、舍的心散播充满(于十方一切处)而住下来。就这样，居士或居士的孩子到了他住的地方，邀请他明天接受供养。耆婆迦！比丘愿意而答应了，过了夜后，隔天早上他穿上(僧)衣，手持(僧)衣与钵器前往居士或居士的孩子住的地方。到了之后，他坐上已安排好的座位，于是居士或居士的孩子便供养上来最好吃的食物。那时，他没有像这样的想：『好耶！这居士或居士的孩子(这次)供养我最好吃的食物。将来这居士或居士的孩子(一样也会)供养我如此这么好吃的食物。』他对这些食物，以不贪着、不迷惑而沉溺、不黏着、见〔见到贪着等的过患(灾害；)〕而知道以出离的态度去食用。耆婆迦！像这样的情形，你是怎么地想呢？当时那位比丘，有想到会伤害自己，或想伤害他人，或想到要伤害到两者吗？(耆婆迦居士回答道：)「师尊，不会的！」(世尊继续说道：)「耆婆迦，因此那位比丘，在那个时候，吃的应是“没有过失的”食物罢？！(耆婆迦居士回答道：)「师尊，确实是(“没有过失的”食物)！世尊！我听说：『梵天是(心)常怀以舍的(舍住)。』师尊啊！师尊啊！世尊实在就是我亲眼所见的；像这样，『世尊实在是(心)常怀以舍的(舍住)。』」(世尊回答道：)「耆婆迦！那(心)存有贪、存有瞋、存有痴的人是会恼害他人的；那个贪、那个瞋、那个痴是如来所舍弃的，就好像已经断了根的树、头被砍掉的截多罗(棕榈)树的残株一样，因为没有(再度生长的机会)，未来也不再会有继续生长的道理。耆婆迦！如果你所说的是这种意思，那么我就认可你(刚才所说的话)。」(耆婆迦居士回答道：)「师尊啊！我刚才所说的话，实在是这个意思啊。」　　世尊继续说道：「耆婆迦！凡是特别邀请如来或如来的弟子去受供养，而却杀生的人；在下列五种情况下他都没有功德可言。那就是(第一)他像这样说：『你们去把某某(生物名称)(如鸭或鸡)牵来。』若做像这样第一种事的，就没有功德可言。其次，将那生物的头绑着，使它感到痛苦、忧伤；若做像这样第二种事的，也没有功德可言。其次，他又这样说：『你们去把某某(生物名称)杀了。』若做像这样第三种事的，也没有功德可言。其次，该生物正在遭受杀害时感到痛苦、忧伤；若像这样第四种事的，也没有功德可言。其次，他对如来或如来的弟子，故意有不清净的加害心(故意陷害如来或其弟子于不义)；若像这样第五种事的，也没有功德可言。」(世尊)这样说了之后，耆婆迦养童子向世尊禀告道：「不可思议啊！师尊！从来没有过啊(未曾有法)！师尊！师尊！(那样子)那些比丘吃的实在是清净的食物(净食)，那些比丘吃的实在是“没有过失的”食物(无过食)。伟大啊！师尊！伟大啊！师尊！世尊就好比(一个人)能将翻倒(了的容器)扶将起来；能把隐藏着的东西发露出来；对迷路的旅客能指示迷津；能将灯光带到暗处，使得有眼的人可以看得见物体的形色。世尊以种种方便宣扬法义。师尊！我皈依世尊，皈依法，皈依僧。请世尊认可我从今天起直到我生命结束做皈依(佛、法、僧)的优婆塞吧！」注：耆婆迦养童子(Jivaka-komarabkacca)，耆婆迦是「有寿命者」之意；养童子是「依王子时而所养」之意。依传述是娼妇所生之子，舍而被王舍城无畏王子拾养，故称耆婆迦养童子。拾时还有命，故称为「有寿命者」。后成为名医，北传有意为耆域药王，童子医王耆域等。参考书目：１．通妙译。〈耆婆迦经〉，《南传大藏经》，〈中部经典二．第五十五〉。元亨寺出版。台湾。高雄。《涅盘的南二高》护法法师著，入076.33尼泊尔佛教文集说明：作者于本书提出个人对佛教的一些概念，并节集部分经典之片断与佛教经典故事。又该作者为尼泊尔人，故分入佛教文集后再依国别细分。(此文暂无)

巴利语不是摩揭陀语，更不是佛陀或三次结集用语。 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fzh.m.wikipedi&urlrefer=cc9a99aeb518607e21e9db7fb77159d1a.org/wiki/摩揭陀语摩揭陀语还活着，包括其古文献，确实完全不同於巴利语。所以直接「否定」巴利语在铜蝶部认为是摩揭陀语的记载。话语权争夺下所自称的南传上座部，其实是铜蝶部。 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fbaike.baidu.c&urlrefer=a594fb551478f4fa87f595b34e187f55om/view/360012.htm?fr=aladdin 巴利文不是佛陀用语、也不是最初结集语，甚至应该不是第三次结集用语，�6�8 那已经死亡的巴利语来源有下列两可能：一、西部印度语说：由于巴利语与摩揭陀语，在语言本身的特质上，存在若干明显的差异。因此，也有不少学者主张，巴利语应是源于“西部的印度语”。其主要理由是：印度现存的三十多件阿育王法敕文中，属于西部群的基尔纳尔（Girnar）刻文，最接近巴利语。其次，巴利佛教所属的上座部之根据地即是西部印度优禅尼（Ujjeni）为主的地方，且在其附近地区发现的刻文也与巴利语相近。此外，把上座部佛教传入锡兰的摩哂陀长老，据说生于优禅尼，并在这里出家。这样，认为他以西部印度语为母语，将上座部经典传入锡兰，也是十分合理的推论。二、属印度语：从语言系统来看，巴利语属于印欧语系，印伊（印度伊朗）语族，中期印度雅利安语的一种方言。印度雅利安语由时间可区分为：古代（如吠陀语、古典梵语）、中期（纪元前六世纪~纪元后十一世纪顷）、与现代（十一世纪后）三期。其中巴利语所属的“中期印度雅利安语”总称Prakrit语。Prakrit语的意义，根据最通常的主张，是与Sanskrit（古典梵语）相对的语言。亦即古典梵语是根据“巴你尼（Panini）文法”人为规定完成的人工语、雅语、标准语，而巴利语则是没有人为成份的自然语、俗语、民众语。二者同样渊源于古代印度的吠陀语及其它日常用语，因此它们之间有着非常亲近的渊源关系。 ————————————————————————————————— 那巴利语是如何被使用於「现存」巴利佛典的呢？？！先要提及此「使用者」---摩哂陀： http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fzh.m.wikipedi&urlrefer=cc9a99aeb518607e21e9db7fb77159d1a.org/wiki/摩哂陀摩哂陀(梵语：Mahendra，巴利语：Ｍahinda，生卒年不详)，又译作摩酰因陁罗、摩呻提，印度孔雀王朝阿育王时代佛教长老，将分别说部引入斯里兰卡，被认为是南传上座部佛教的起源。根据赤铜鍱部的《善见律毗婆沙》记载他是阿育王的长子。摩哂陀以目犍连子帝须为和尚而出家，以摩诃提婆（即大天）为阿阇黎受十戒，以摩阐提为阿阇黎受具足戒，因帝须是其和尚，摩哂陀传承了他的法统。后来他受到阿育王派遣，将佛教传入斯里兰卡岛。北传佛教传说，他是阿育王的同母弟。玄奘《大唐西域记》记载他因为奢侈暴虐，应受死刑。软禁七日，奉以珍馐，看守每日高喊所剩时日，他因而看破生死，得到阿罗汉果，于是得到阿育王赦免，出家加入僧团。「结论」：巴利语是由摩哂陀的母亲在印度西方所用的俗语，在阿育王时代，摩哂陀将上座部的三藏圣典传往古锡兰（今斯里兰卡）等地，在公元四世纪以僧伽罗文记录后，在公元五世纪，觉音尊者将僧伽罗三藏及注释书转译为巴利书写语。 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fzh.m.wikipedi&urlrefer=cc9a99aeb518607e21e9db7fb77159d1a.org/wiki/巴利语

[转帖]阿赖耶识是轮回的主体吗？析“去后来先作主公”句阿赖耶识是轮回的主体吗？ “去后来先作主公”，到底谁在“作主公”？ “浩浩三藏不可穷，渊深七浪境为风，受熏持种根身器，去后来先作主公。” ——玄奘·八识规矩颂以下摘自廖诚麟《八识规矩颂》讲课内容（A16017BM.MP3），录入时存在一些文字错误或疏漏，不影响阅读，也未变更原文意思。受熏、持种、根身、器界，是八识的见分所取的相分。没有八识的见分为所依的话呢，它也没有这个所缘。自心取自心的结果。我们把八识的见、相二分，当作是三界的总报主，以为三界的总报主就是做主公。我们以为这样子就是我了。一个一个来推估，它们都是名言，都是名言假施设的，没有一个真实性。纵使有一个真实性，这个真实性也是不生不灭、法尔本有的主体。而这个，违背我宛然生灭的现象。如果我不生不灭，何必认为这个生灭的现象是我嘛？有五种现象，它也不过是见相所缘的相分而已，更不能够说有一个主体性的现象，有一个主体性的我存在。可是我们却把这个三藏的现象、这个五种的业用，以为是我这个主公。故死时后去，投胎先来，我们就依着因缘生灭的现象，去后来先的现象，当做众生的命根。所以命根这个名言，就是借着去后来先这个现象，设定这一段区间，叫做我的寿命长短。可是真实推论，如果我真实有，它应当是一个不生不灭的现象。可是为什么我们不认不生不灭的现象是我，而要认这个一期一期的生灭（命根）是我呢？这就是我们现在莫名其妙的地方。故云“作主公”。“作主公”不应当就是说这就是阿赖耶识，阿赖耶识就是灵魂，灵魂就是我的主体。唯识从来没有这样子讲，唯识是佛法的一支，它同样是在弘扬“无我”教，它在呵斥接生相续这个现象被误会为我，于是它施设阿赖耶识的种种属性，让我们借助这些属性去观察、去思维一下，（下面一段是俚语……），难道要借着这些定义、属性、界说去思维、认定有我吗？你怎么可以说“我”有自性呢？佛法的不共原则三法印，第一个就是“无我”。要从唯识怎么证明无我去体会，不要反而用八识规矩颂证明有我，说你看你们唯识自己说有我。文言要读懂。既然唯识讲无我，那么你们为什么要施设一个阿赖耶识呢？有作用啊！第一个作用，依着阿赖耶识的施设来破斥法执。怎么破斥，要看后面的四句。阿赖耶识其实是帮助我去破我法二执的一种观行的法门，它不是真实有我的自性。更进一步，也应当说有阿赖，来作为生生世世长行菩萨道的愿行的依据。因为我们不可知、不能做主，而不是没有这个作用相。因为有这个作用相，我们可以施设阿赖耶识。我们所有的修行，为了要利乐一切众生，不需要为我，但是可以以阿赖耶识为所依，这就是它实践空有两边中道的非常重要的一个关键心所在。所依阿赖有它空的用处，有它有的用处。它的空，是为了破我、我所；它的有，是为了我们今天只管加行、不为了我求利益的一个所依。憨山大师的结论：就是因为这些荒唐虚狂颠倒分别执著的现象，我们把它当做是众生的命根，故云“作主公”。这三个字，就是我们的颠倒虚狂。为什么呢？因为这三个字，其实就表示我们凡夫，不知不死不生的法身常驻，却去认一期一期的生灭为我，你看这不是冤枉吗？他要我们重视栽培我们的善根、栽培我们的法身，不要在意一期一期的生灭。这生灭只是修法的工具。如果它真的有，它有的只是一堆痛苦而已，你干嘛把这些痛苦执以为有我呢？以本尊来看待这个工具，这个父母所生的身会变得非常庄严。它跟执以为有我那种自私自利的所依主体就完全不一样的作用了。所以借由后面这句话，显出我们把前面三种常相、五种业用当作我的命根的这种颠倒虚狂的愚痴。这个话就是反显这个愚痴啊！我们到底认什么作主公？由这个现象可以看出我们的愚痴。为什么我们要借着闻思正法来其修行的心呢？正是因为如果这些东西别人不讲，我们不知道啊。我们会真的把这种三藏的现象、把这种五种的业用当作有我呢，我们不认这种不死不生的法身常驻。注：八识规矩颂颂文的组织，十二首颂文分为四章，分别为前五识颂、第六识颂、第七识颂、第八识颂。每章颂文三首十二句，前八句颂凡夫位，后四句颂圣贤位。本颂为八识颂中四句凡夫位。可见，“去后来先作主公”的重点所在，不是去证明阿赖是灵魂、是我轮回的主体，相反却是破斥这种说法（当然这种说法是现在非常流行的，但流行就正确么，譬如“流行GM的说）。如果以凡夫位的颂句为目的，而放弃真正的圣贤位，这样去学习唯识，不是南辕北辙么？到底谁在”作主公，谁来“作主公”，这个问题值得我们思考。

世间充满着什么有些人以这样的角度回答：“世间充满着苦”，他们说世间只有苦的生起、苦的安住、苦的息灭。这样的说法没有错，但令人难以理解。这个问题应像佛陀一样回答：“世间充满着‘空’。世间都是“空”的，没有什么是“我”或“人”。因此，不要只满意“世间只有苦，没有什么不是苦”的回答，而认为这说法是对的。这说法确实是正确的，但太过含糊，一不小心就错了，因为只要对一切事物都不执著，就一点也不苦了。要充分了解世间和构成世间的任何东西，本身并不是苦，是人们起了执著才有苦，如果没有执著就无苦。因此不可以说生命是“苦”或“不苦”，若只说“生命是苦”，那么是太肤浅，且太过简化了。有执著的生命是苦的，若不执著就不苦了。生命不是毫无意义的，它有价值，喜欢说生命没有价值的人，是因为他们不知如何让它有价值。如果我们知道怎样把“生命当成工具”，用它来认知世间、世间的起因、世间的灭尽和到达世间灭尽的修行之道，那么生命就有价值了，他已成为学习、修行和获取成果的根据地，同时也是用来了解人类所能达到的至高无上境界—涅盘的基地。所以请记住！生命真的有意义，但是对不知如何利用它的儍瓜而言，生命一点价值也没有。世间充满着什么？从某个角度看，你会说它充满着“苦”，或简单地说“它是苦”，但从较高层次的角度看，你可以说它什么都不是，只有无止尽的生、住、灭，生、住、灭……。如果我们执著它，就会产生痛苦；如果我们不去执著，它只是继续生、住、灭罢了。所以，已解脱和证阿罗汉果的人，不会把这些当成痛苦或快乐，他们清净的五蕴只是随着因缘而迁流变化，那不能说是苦的。世间充满着什么？充满著生、住、灭的事物，执著就苦，不执著就不苦。（信息来源：西园论坛）

解脱道论《解脱道论》十二卷，为斯里兰卡的上座部佛教无畏山派僧人，阿罗汉优波底沙造，南朝梁代僧伽婆罗译。收于大正藏第三十二册。此论分别论述佛教的戒、定、慧三学的重要涵义。阐述戒律是修持佛法的阶梯，持戒摄心，以防止身、口、意所作的恶业；然后通过止心于一境不使散动的禅定修习，澄心静虑，排除一切妄念，即可获得智慧。因此，慧是严谨持戒，勤修禅定的结果，起了通达事理、决断疑念、破除迷感、论证真理的作用。本书基本上是律、经、论、三藏要义的总述，其中心哲学思想是“乐离缚、离无明”，通过戒、定、慧三学的修持，求得自我解脱，达到涅盘境界。本书内容系依坐禅人解脱之阶次分别解释戒、定、慧等解脱法门。共有十二品，即：因缘品、分别戒品、头陀品、分别定品、觅善知识品、分别行品、分别行处品、行门品、五通品、分别慧品、五方便品、分别谛品。第一品至第三品谈戒，叙述三学、八正道、破三十四法障碍道、八行四观、十三头陀等僧人修行之戒律与途径；第四品至第九品谈定，叙述四禅及十不净想、十念、十一切入、四无量心、四大食、不净想等三十八行处之种种修定方法；第十品至第十二品谈慧，阐说四谛、五阴、十二入、十二因缘、十八界等佛教教义。南传上座部佛教觉音尊者又在《解脱道论》的基础上著《清净道论》。.据日本学者长井真琴之研究，本书与巴利文之《清净道论》（Visuddhimagga）类同，然《清净道论》所举之多数譬喻，本书则阙如。

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阿姜查与北传经典的因缘阿姜查听到他的一位弟子在诵心经，当他结束后，阿姜查说：“无空亦无菩萨。”他于是问：“那经从何来？”弟子回答：“据说是佛陀说的。”阿姜查说：“可是没有佛陀啊！”后来他说：“心经是在谈甚深的智慧，超越一切的世俗。没有了它们（世俗），我们哪还能教导他人呢？对事物而言，我们必须给它名字，不是吗？” ——《莲花中的珍宝》问∶你看过六祖惠能《坛经》吗？　　答∶惠能的智慧是很敏锐的，初学者不容易体会得到。不过你若遵照我们这里的方法耐心修习，练习不执着，终究会了解的。以前我有一位徒弟，住在茅蓬里用功。当时适逢雨季，而且雨下得特别多，某日刮起一阵强风，吹掉半边的屋顶，他也不理不睬，让雨水打进来。过了几天，我经过他的住处，看到开了天窗的屋顶，就问他是怎么一回事。他回答说是在修习不执着。这是没有智慧的不执着，其安静的程度就像水牛一般。你若遵守戒律，生活简朴，不自私自利，终有一天会领悟惠能的智慧。 ——阿姜查在巴蓬寺回答人们有关修行问题的摘要。我曾读过一本关于禅宗的书。如你所知，禅宗强调不立文字。例如，若有个比丘坐禅时昏沉，就会受到禅杖警策，他们会拍打他的背部。当昏沉的学生被打时，他会对监香者合掌称谢。禅宗的修行，教导人们对一切有助于心灵提升的事，都要心存感恩。　有天一群比丘在集会，禅堂外有一面幡在风中飘动。有两位比丘争执幡动的原因，一个说是风动，另一个说是幡动，他们各执己见，如此即使吵到死，也无法获得共识。此时，老师介入说：「你们两个都不对，正确的看法是：既无幡，也无风。」　这才是修行：放下一切，既无幡，也无风。若有幡，就有风；若有风，就有幡。你应彻底思惟与反省这点，直到如实了知，若能如理思惟，就不会执著任何东西。一切皆空——本性空寂，幡是空的，风也是空的。在大空性中，无旗也无风，无生、老、病、死。我们世俗对幡与风的理解都只是概念，事实上一切皆无，如此而已！除了空的假相外，什么都没有。若以此方式修行，我们就会彻底了解，一切问题都能迎刃而解。在大空性中，死神将永远找不到你，老、病、死也无法跟随你。当我们依据实相——正见，去看见与了解时，将只有这个大空性，再也完全没有「我们」、「他们」和「自我」。 ——阿姜查在阿姜查的晚年，他的弟子们替他读报或者黄檗禅师的教法，他对这些很感兴趣。偶尔他会解释它们的意思，同时叫他们录音下来。有时，他们也拿佛使比丘开示的录音带给他听。 ——《莲花中的珍宝》

35 件不可思议的事实大自然和人类历史上有许多事情令人不可思议，看起来不像是真的，但却都是事实，这正是大自然的奇妙之处。美国“发现频道”就列举了一些这样的事实，令人大开眼界而又叹为观止。　　1 近期有记录的海洋中最高的浪高达21米，是2004年发生在毛伊岛上的巨浪，不过有史以来有记录的最高巨浪却是1958年发生在美国阿拉斯加州利图亚湾的巨浪，海浪超过510米，比纽约的摩天大楼“帝国大厦”还高，是由海啸引起的。　　2 一个蚕茧可抽出1000英尺的丝来，而制造一根丝绸领带需要用100多个蚕茧。　　3 人的身体共有650块肌肉，而大像的鼻子居然有4万块肌肉。　　4 一棵最大的软木橡树可以生产足够的软木塞密封10万瓶葡萄酒，说起软木塞，人被香槟酒瓶塞打死的概率比被毒蜘蛛咬死的概率高三倍。　　5 我们吃东西时有酸甜苦辣咸的味道，这是因为我们的舌头上有味蕾，不过味蕾的寿命不长，平均只有10天，舌头上的味蕾有1万个。　　6 人类说一个字需要动用70块肌肉，而机器人Elektro的嘴只需一个继电器操纵就会说话。　　7 银河系中有2.5万亿颗星星，人的身体里有250万亿根血管。　　8 赤脚在火上行走是一项令人心惊胆颤的活动，1998年7月2日，一个名叫大卫·韦利的人创下了在火上行走的最长世界纪录，他在燃烧的煤上行走了165英尺，当时的温度最高达到了华氏1300度(约为摄氏704度)，这麼高的温度足可以让钢熔化。　　9 被从正面击打的高尔夫球的速度可达每小时170英里，这是一级方程式赛车的平均速度。　　10 月球上没有大气层，因为它的地心引力太强大了，所有的气体粒子都被吸附在其表面。由於没有大气层，当一个人试图在月球上说话时，他的话就不会被从嘴中传递出去。　　11 有一座叫“圣海伦斯”的火山1980年爆发，岩石崩裂飞出的速度创造了历史纪录，达到每小时250英里，比日本著名的子弹头火车速度还快。　　12 玻璃是一种非常固定的物质，如果让其自然分解的话，需要100万年的时间，所以我们为了保护环境而注意使用玻璃制品，要有回收利用的意识，每回收一个玻璃瓶所节省的能量足可以让100瓦的灯泡亮4小时。　　13 鸟最高的飞行高度达到37000英尺，而商业飞机最高才飞35000英尺左右。　　14 飞机喷出的烟雾占美国烟雾的1%，而一架波音747飞机在起飞和降落时喷出的烟雾比一辆车行驶5600英里排放的烟雾都要多。　　15 苏格兰威士忌的香味由300多种化学物质构成。　　16 一架航天飞机穿越美国只需8小时，速度真是非常快，但跳蚤起跳时的加速度是航天飞机升空时加速度的20倍。　　17 鲟鱼可活100年，体重可达2500磅，相当於一辆小型汽车的重量。　　18 蜘蛛丝比防弹背心里的纤维B(一种质地牢固重量轻的合成纤维)还要坚固，一根由蜘蛛丝拧成的铅笔一样粗的绳索可以拉住一架飞行中的波音747飞机。　　19 “阿波罗”号宇宙飞船宇航员在月球上的脚印在1000万年后仍将会留在那里，不过，到那个时候，月球离地球的距离将比现在远357英里。　　20 有人以文身为美，尤其一些时尚小伙子，但煤矿工人常常意外地被纹身，当煤灰进入伤口而伤口又愈合了，就成为文身，让他们非常苦恼。如果不小心因黑色火药而导致了文身，那麼当用激光进行消除时可引发火药爆炸。 21 世界上最响的喊叫声达到了129分贝，而130分贝就会让人感到疼痛并引起耳朵损伤。　　22 人类的心跳平均每分钟是75次，一个心脏一年输送的血液量可以充满一个奥运会标准的游泳池。　　23 1磅炸药可产生2200兆瓦的能量，一秒钟引爆1000亿吨炸药产生的能量相当於太阳产生的能量。　　24 在古代埃及，尸体变成木乃伊的过程需要70天，科学家估计埃及共制作了7000万个木乃伊。　　25 狗让耳朵运动的肌肉数量是人让耳内运动动用的肌肉数量的两倍，而长颈鹿可以用舌头清洗自己的耳朵。　　26 人类的牙齿的咬合力是200磅，而美洲鳄的咬合力达到2000磅。　　27 人的耳朵能够承受而不至引起损害的最高声音是130分贝，而摇滚乐的音量平均达到150分贝。　　28 地球每一秒钟都会遭受100次闪电的袭击，一次闪电可以让100瓦的灯泡亮3个月。　　29 人们常说万里无云，你也许真的发现你头上的天空一望无际全是蓝的，没有一丝云彩，但任何时候，云彩都布满二分之一的天空，不是这里就是那里有云，而一个雨滴是由一百万个云滴组成的。　　30 有些蜗牛一次可以睡3年，人的一生睡眠时间平均为25年。　　31 直升机的主旋翼叶片每分钟转300次，而一只角嘴海雀一分钟拍动翅膀的次数也是300次。　　32 一个体重150磅的人到月球上的重量是25磅，而在太阳上的重量则有4200磅。　　33 眨一次眼的时间是十分之一秒，而一个人平均每年眨眼420万次。　　34 如果一艘太空船飞向宇宙黑洞，那麼它离黑洞越近飞行的速度就越慢，直到停止，颜色开始变成橙色然后变成红色，最后消失得无影无踪。　　35 将国际空间站完全建成后，其长度有一个足球场那麼大，地球上90%的人将能够用肉眼看得到它。

一个苦和尚的旷世传奇—现生证阿罗汉果的奇迹清光绪三十三年，有一个其貌不扬的乡拙青年，穿着一身褴褛的乡下土装，来到鸡足山祝圣寺求见虚云长老，住持祝圣和尚问他：“你是谁？你来求见虚老做什么？” 　　那乡拙青年说：“我今年二十岁，是云南盐源人氏，从小就父母双亡，孤苦无依，族人将我入赘曾氏，从此以曾为姓，寄籍宾川县。如今因为家乡闹饥失收，无人雇用我种田，我家贫苦，又有两个儿子，我养不活家小，无计可施，闻说虚云老和尚在鸡足山修建祝圣寺，雇用苦力泥水工人，我走投无路，只好来求虚云老和尚收留我在此做工，赚取些少工钱养活家口。" 祝圣老和尚恻然说：“你若不嫌我们付出工钱低微，你就在本寺住下做工罢！虚老是最慈悲的，这等小事，你也不用去见他老人家，他没有不答应的。" “多谢大和尚！”那青年跪拜。 “你叫什么名字呢？" “家人叫我阿便！" “很好！”老和尚说：“阿便！你就到后面柴房去住罢！” 阿便自去柴房住下。他十分勤劳，每日天未亮就起来，不用人吩咐，自己发心开垦种菜，施肥浇水。他本是穑稼佃户，这些耕种事务，做得头头是道，他又自动去出力挑土抬石帮助修庙，从早做到天黑，从不休息，也从不讲话，别人跟他说话，他都听不见。　　“聋子！”别人都这样称他，反而不叫他名字了，阿便也不以为忤，从不争辩。阿便来做工一个多月，有一天，他老婆抱着孩子来找他了，妻弟也同来了，岳母子侄，一大批人七八口，挤满了柴房，七嘴八舌。圣空和尚闻报，慌忙来说：“阿便！我收留你做工，你却怎么把老婆孩子也带到庙里来住了呢？这是佛寺，不可以住妇女家眷的！" 阿便说：“我不要他们来，但是，地主来收回土地，把他们全家赶了出来，没处可投奔。" 圣空说：“这可怎么办？那有佛寺可以收留妇女家眷的道理？”他和阿便说着话，没想到虚云老和尚不知何时已经来到菜园柴房门口了。 “圣空法师！”虚云说：“他们一家无家可归，又苦又穷，就让他们都在本寺住下吧！" 圣空慌忙说：“师父！佛寺怎可收容妇女呢？" 虚云说：“这是收容难民，情况不同！你只叫他们在寺院后山另搭一座茅棚居住就行了！阿便喜欢住菜园茅屋也好！喜欢回后山住也可以！你就让他们全家在本寺做工罢！”那一家八口都感激不尽，不住叩拜道谢。　　虚云说：“你们不用谢我！这也是彼此互助，我们也缺人手，你们若不嫌本寺生活清苦，就跟我们出家人一起吃大锅饭罢！我们有什么大家就吃什么，有饭吃饭，没饭喝粥。" 阿便感激流涕，叩头说：“老师父，您老人家救了我一家性命了！" 虚云说：“阿便，快别这样说，人类是应该互助的，佛门弟子更应助人！” 阿便全家八口从此都在祝圣寺做杂工，个个感激虚云，人人勤恳，把后山开垦成了一畦一畦的菜圃，种得又肥又大的白菜和各种菜蔬豆子瓜果，供应全寺，又把全寺整理打扫得一尘不染，阿便自己住在茅蓬，不与妻室同居。　　两年转瞬过去了，阿便那天趁着虚云来山巡视，就跪倒叩头，叩个没停。虚云说：“阿便，你要什么？" 阿便说：“老师父！求您老人家教我念佛吧！我这样笨，又一字不识，不会念佛!" “你却要念佛做什么？" 阿便说：“我今世这么辛苦这么蠢，必是前生做了什么孽又不会修行，所以，今生想学佛修道，以求来生勿再沦落啊！”虚云微笑道：“你想要怎样修？" 阿便说：“我不识字，又丑陋，又蠢材！我哪知道要怎样修？只求老师父教我简便容易的方法罢，我常听师父讲经，讲得深奥，我一句也不懂，不过听师父您说，只要一心不乱，勤念佛号也可得生西方。师父您就教我念佛号罢！" 虚云说：“阿便，你已经一心专诚，真是难能可贵！我就教你念阿弥陀佛和观世音菩萨！我教你净土法门罢！" 阿便叩谢。虚云教了他怎样勤念阿弥陀佛和观世音菩萨。他从此就自己屏息诸缘，一心念佛，日夜不停。就是日间种菜锄土，也心念佛号不辍。宣统元年，虚云老和尚运龙藏大经回山之后，举行传戒，阿便也来求戒出家，那时他才二十一岁。虚云说：“你要出家受具足戒！很好，我知你至虔，念佛极精勤，但是你还有家眷呢！你怎样处理？" 阿便说：“我们一家八口老小都约好了，今日都来落发出家修行，务乞师父恩准才好！" “阿弥陀佛！难得！难得！”虚云说：“甚胜因缘！好！好！好孩子！我准你！" 虚云望着座下这个狂喜地不住叩头的青年，老人好像依稀看到了自己当年在鼓山涌泉寺跪求妙莲长老传戒，老人的热泪涌现了。他有多少的感触啊！六十五个年头过去了！往事依稀！如梦境！猛回头，却在何处？几十年来，东飘西荡，也曾传戒弟子不少，可以怎料到，奇迹却应在这个面貌丑陋的贫苦青年？　　虚云出神地俯望着青年，竟忘了唤他止拜，任由他不住地叩拜，何只三跪九叩？怕不叩了一百个头！阿便是拙于言词的，感激得说不出话来，感激得只是流泪！只是叩拜！　　虚云从阿便身上找到自己当年的影子，再细看，阿便是阿便，虚云是虚云！ “请起来吧！”虚云微笑说：“不用拜这么多！你多拜我，就不如多拜佛才对！”怎么说得他听？这朴拙的青年又拜了许多才肯起来。 “阿便！”虚云说：“从今起，你把名字改为日辩！‘辩’与你原名‘便’字同音，我等你具足戒后，另外赐你法名。" “日辩”阿便欢喜无限：“我就是日辩！" “只是一个代名！”虚云说：“你并不是日辩，你也不是阿便！”“师父！我听不懂！”日辩茫然地仰望。 “我也不是虚云，虚云也不是我！”老人说：“你懂吗？" “还是不懂！" 虚云说：“我教你念佛，我也教了你打坐，现在我要教你知道你不是你！我要你做到心中觉悟！‘我不是我’。心中无我，破我执！而又无所求，则自然得，明白吗？" “还是不明白！" “你慢慢地学，渐渐就能体会的。”虚云说：“我知道你精勤不懈念佛，一心系念！许多人都不及你！这也是你的品质朴拙的好处。聪明人太聪明了，反被聪明误！往往不能精勤一心修行！日辩！好孩子，你这样很好，不要自卑而生退心！也不要去学人家聪明人。" “我本来就是愚笨，学也学不来聪明的。" “愚笨才好！”虚云说：“你不会被聪明误了！" 传具足戒之后，虚云赐他法名为“具行”。从此他成为具行和尚了！具行剃度改穿僧衣，每日自动操作各种劳役，种菜、施肥、挑粪、担土、打扫…...一如未传戒之时，他专诚一心勤念阿弥陀佛与观世音菩萨，也不和任何人讲话，他耳患重听，一般人都称之为“聋子和尚”。苦修到了民国四年，他越发的耳聋了，也越发的沉默了，他无论种菜或做工，无时都在心中念佛，谁喊他他也听不见。虚云那天唤他来说：“具行！你苦修了四年，境界已不错了，但是见识太少，你现在应该下山出外参学去！你应参拜天下名山道场，将来你愿回来就回来，若另有好机缘，也可随缘行止！" 具行泣拜：“师父！弟子不去！" “为什么不去？" “弟子要一辈子服伺师父您老人家！" 虚云心中一酸，可是装起了怒容，叱道：“去！我怎么教你无我破执？你忘了？快去！我用不着你服侍！" 具行不敢抗命，哭着收拾行装，虚云送他到山门之时，看这青年和尚的依依不舍的样子，他心中也难过了。可是他知道绝不能流露出来，免得害了徒弟伤感落入痴执，于是虚云只是淡淡地说：“你去吧！我们有缘再见！" 具行一笠一杖，正像虚云当年一样子，上路去朝拜各处名山去了！民国九年，虚云开始重建云栖寺，具行和尚突然回来了，拜倒在虚云老和尚面前。“师父！我回来了！" 虚云惊喜得很：“你回来了？好极了！你这出去参学，游了些什么名山？怎么又回来了呢？" 具行说：“天下各处名山都大略去过了，也不外如是！听人说师父在此重修华亭寺，我知道师父缺人手，我就回来了。”虚云说：“你回来甚好！你打算回来做什么事呢？" 具行说：“师父，我又蠢又笨，又不识字，我能做什么大事？总不外是侍候师父，兼做些人家做不来、不愿做的笨重低下工役罢了！" 虚云说：“你既如此发心苦修，很好！你就住在云栖寺和胜因寺两处罢！”又问：“这次回来，你去鸡足山探视你家未？”具行说：“没有！我不去了！”“为什么？" 具行说：“大家都出了家修行，有什么好眷恋的？”“见见也不妨！”具行摇头：“不去！不去！" 他从此就在两寺每日辛勤劳作，举凡挖土、搬石、筑墙、盖房子、种菜、种树、砍树、取柴草、割禾打稻谷、犁田、除草、打扫、挑粪、施肥、炊事、劈柴……一切最劳苦的工作，他都自动勤作了！无一分钟闲暇，亦无一刻不在心中念佛！一面干活，一面念佛，有时候他替师父或同参补衣，也是一针一句佛号。到了晚上，他就念金刚经、药师经、净土诸经，一字一拜；早上，黎明大钟响，他总是头一个上殿参加课诵，他的精勤苦修，真是全寺第一！他却是又聋，又像哑子，一句不开口。　　虚云观察具行，觉得异常欣慰；他知道这个青年人的进境已经十倍百倍于任何僧人了！修盖海会塔之时，虚云在看工，具行在挑担石块和砌墙，见到虚云老和尚，他突然开口说话了，像个小孩子般天真地说：“师父！将来海会塔盖成，我来守塔好吗？”虚云望着具行，不立即回答，他知道这句话是谶语！他知道具行就快要化去了！　　“好么？”具行继续追问：“师父！好么？" 虚云心中一酸，泪水几乎夺眶而出，勉强点头说：“好罢！”“谢谢师父！”“一切随缘啊！”虚云说：“不可强求！”“知道了！" 然后，虚云特许具行担任这一年春戒的尊证！受戒弟子请具行开示。具行说：“我半路出家，一字不识，但知念一句阿弥陀佛而已！" 虚云点头嗟叹，心说：“但知念一句阿弥陀佛，只要都像他这样精勤不懈，一句也就足以成就了啊！倘若自恃聪明，心念纷歧，纵念万卷经，又有何用？想不到，这孩子进境如此神速，他比谁都先证正果了！" 往事重现虚云心头，他知道具行这次售衣来供养大众就是西去了！这一夜他为具行念经，具行来叩门，进来叩安。“师父！弟子要去了！特来叩辞！”具行拜伏在地，悲泣难抑：“弟子去后，谁来侍候师父？”虚云说：“好孩子！你该怎么办您的事，你就去办罢！不要因我误了你的大事！”“师父……”具行哽咽难言：“师父……”“快去！”虚云说：“我在这里为你念经助你！”具行再拜，然后离去，他一径向寺后的后园去了。　　入夜，监院法师点名查房，发现具行不在。“具行呢？”监院说：“怎么不见了？他昨天请大家吃一餐，莫非今天下山走了？你们大家快去找！”众僧把全寺找了个遍，那找得到人影？有一僧说：“敢情他昨日斋众是诀别？今晚却偷偷下山逃去还俗接老婆了！” 　　另僧说：“快别胡说吧！具行不是这等人！他若要叛道，怎么还回寺来做这几年苦工呢？他云游在外，若要还俗不早就还了？”“说得是！”众僧都说：“我们休要在背后谤毁具行法师！罪过！罪过！" 监院说：“你们在这里乱讲什么？还不再寻？我怕他是挨不得苦，寻了短见！快寻！”一僧说：“我看他断不会怕吃苦去寻短见，多半是跑到广东去投考黄埔军校了！" 此语真是太突然，使大家都愕然问：“什么军校？”那僧说：“如今孙中山先生在广州黄埔开办军校，以蒋介石先生为校长，招考全国智识青年参加革命阵营，各省青年去报考的已经有三千多名了！就只有贵州都督周西成不准青年出境去报名，人家连北方的青年都纷纷南下去报考呀！听说只取三百人！具行法师向来苦干为人，又是个血性男儿，莫非也去报考了？" 有人说：“不会！人家招考军校学生只限十八岁到二十四岁，具行已经四十多岁啦！监院说：“别再多说了！再找！”找到菜寮，门却是锁住的，窗口望进去，没有人影，众人一面叫喊：“具行！具行！”来到后面菜园，忽见晒坪那边闪起一阵强烈白光！一连闪了几次，照耀得全园光明，直冲夜空！白光眩目。　　“这是什么光？”众人无不吓得心惊胆颤。住在寺外村民都看见了，众人多是往时逃灾来投奔虚云的，灾后也无处可去，纷纷留下来聚居，成了村落，这些村民素感虚云的恩德，今晚初更刚过，众人都未睡，正在乘凉，在瓜棚豆架之下讲鬼讲狐，忽然寺内白光冲天，使人目眩，众村民大惊。 “不好了！佛寺失火啦！”大家叫了起来：“快去救虚云老和尚出险！”村民好几佰人，奔入寺内，一个和尚也不见！众人慌得乱喊：“虚老！虚老！您在那里！" 村人们一面找虚云，一面要救火，却又不见有火，找到后园来，看到了那批和尚在那里发呆。 “火在哪里？”村人们大叫：“虚老他老人家呢？你们怎么都在此？”“哪里有火？”和尚们也给吓慌了！“火呢？" “我们在外面看见寺里冲天白光！”村人们说：“只道是火烧寺院了，赶来救虚老！”“没有火呀！”修圆和尚说：“白光一闪一闪是有的，倒不是火，喏！白光在晒坪那边升起的。”众僧与村民赶到晒坪一看，点了几支火把，照耀全坪！“啊！具行法师！”修圆叫起来：“原来你在此地！害我们找得好苦！你在这干什么？" 众人也都看见了！具行和尚端端正正，合十趺足而坐，巍然不动，眼睛半合，面带微笑，不理不睬众人。 “具行！”修圆欲待上前去拉他。 “慢着！”虚云老和尚已经由另一批僧众与村人拥护而至了，他老远便看见具行端坐，他慌忙喝住众人：“你们不许擅动具行！你们走开些！” 众人慌忙让开，虚云扶杖来到具行面前，向众人说：“具行已经作化了！他自身喷出三昧真火，把自己烧成了灰！刚才你们看见的白光闪闪，就是他的真火之光！我在禅房为他念经助他用，我感到全身发烧，就知道他已经成功了！我怕你们不知道而乱动他，我连忙赶来……。" 众人不论僧俗，听师父一说，无不惊诧万分，细看具行和尚，却仍然是身披袈裟，趺坐面向西方，左手执磬，右手执木鱼！面色如生，笑容和蔼，只少了呼吸起伏动静。　　“这……真的是……自发真火化了么？”众人都不敢相信：“这分明是个活生生的具行和尚嘛!" 虚云说：“你们不要走近，恐怕衣带生风震动他全身灰烬倒倾！你们走开些！”虚云独自上前再细看，火把照耀之下，只见具行的木鱼及其木柄早已化了灰烬，磬柄也成焦炭，但是具行的全身和袈裟依然未变，其余，只见僧鞋也成了灰。坐处的几扎稻杆子和蒲团早就成灰烬了。　　众人都又惊疑，又欢喜，个个合掌念佛。 “具行！”虚云跪下合掌而拜说：“恭喜你了！你已经修成破我执，得证大阿罗汉果！以你瑞相法身示世，证无生法忍之圆满檀波罗蜜！请受虚云三拜！”虚云以师尊身分，对徒弟具行下拜！众人当然也跟着叩拜了！　　“具行啊！”虚云忽然老泪纵流，哽咽道：“为师好为你欢喜！我还不及你的功行啊！将来欲求你的境界，也还万无可能啊！”虚云拜罢，具行遗蜕忽然放出阵阵奇异的芳香！众人都嗅闻得到类似檀香的这种异香，又像仙兰！大家都感动得流泪，个个念佛！　　“具行啊！”虚云祝道：“你且多保持瑞相一天，待明天为师请都督和昆明社会人士，还有新闻界都来瞻仰你法身，让记者摄影留下一影，以传于世助宏佛法！" 虚云又吩咐：“你们今夜须派人轮流值更看守具行法身！勿让人畜触碰！不许大声震动！" “遵命！”众僧连忙回答。省督唐继尧，财政厅长王竹村，水利局长张拙仙……次日闻报，都赶来了。昆明日报摄影记者也跟来了，还有各大员的家属、社会贤达、昆明的佛教徒缁素，全都来参拜了！真是轰动了全昆明；数万人络绎登山来拜，人人感动，个个称奇！昆明日报刊出了头条大新闻和照片，轰动了全云南。“谁说没有佛法呢？谁说修不成佛菩萨呢？”人人都说：“看！具行上人不就是最好的佛法证据么？" “这也奇怪！”唐继尧说：“若说具行是取稻草自焚，却又怎会把全身烧成了灰也不倒下？又怎会仍然保持原来形貌呢？袈裟又怎不成灰呢？分明这不是凡火烧成的了！”虚云说：“具行法师是由心内发出三昧真火，把自身焚化的，才有此瑞相奇迹！" 唐继尧说：“奇异极了！磬鱼的柄都已成了焦炭火灰呀！师父！他的全身果然都是灰么？" 虚云说：“是的！”就向具行祝拜：“具行！你的功德圆满了！请让我们送你入海会塔罢！" 虚云伸手，颤颤巍巍，取下具行手中的小磬，又祝道：“具行啊！具行！密行功圆，一磬留音！为师一敲磬，你可以放心西去罢！”虚云轻敲残磬，清脆的磬声三响才过，突然地，具行的全身震动，化作灰烬而倾倒了！虚云跪下合掌而拜，唐继尧与观众数千也都跪下叩拜！“阿弥陀佛！”人人都感动得热泪盈眶：“阿弥陀佛！”虚云早已泪水奔流满面了，他也分不清那是悲伤或是欢喜了！ “具行啊！我痛惜禅人殒少年，孔悲颜殁！此情曷似？具行啊！你密行功圆上品莲，燃臂药王真供养……人当末法多缘劫，君至临终一火完！世事变幻，妖魔将兴，佛法大劫将临！为师将来还须应劫啊！具行啊！你归来念佛荷锄边，助兴梵刹同艰苦！我们世念难忘蔬菜熟！人人都受过你的菜蔬布施啊！如今你西归向夕阳！我怎能禁伤心老泪流无尽？今日你一磬示妙缘！具行啊！为师恭送你了！" 虚云痛哭。“为什么要哭呢？”他自问：“我该为他欢喜才是啊！" 可是，人总是有情生啊！夕阳残照中，万人落泪！白头人送黑头人！谁不伤心啊

《华严五教止观》第五、华严三昧门但法界缘起，惑者难阶，若先不濯垢心，无以登其正觉。故《大智论》云：“如人鼻下有粪臭，沉麝等香亦为臭也。”故《维摩经》云：“无以生灭心行，说实相法。”故须先打计执，然后方入圆明。若有直见色等诸法从缘，即是法界缘起也，不必更须前方便也。如其不得直入此者，宜可从始至终，一一征问，致令断惑尽迷，除法绝言，见性生解，方为得意耳。问曰：云何见色等诸法，即得入大缘起法界耶？答曰：以色等诸事，本真实亡诠，即妄心不及也。故经云：“言说别施行。真实离文字。”是故见眼耳等事，即入法界缘起中也。何者？皆是无实体性也，即由无体，幻相方成；以从缘生，非自性有故，即由无性，得成幻有。是故性相相浑融，全收一际，所以见法即入大缘起法界中也。问：既言空、有无二，即入融通者，如何复云见眼、耳等即入法界中耶？答：若能见空、有如是者，即妄见心尽，方得顺理入法界也。何以故？以缘起法界离见亡情，繁兴万像故！问：既知如是，以何方便令得入耶？答：方便不同，略有三种：一者，征令见尽。如指事问云：何者是眼？如已前小乘中六种简之。若入一切诸法但名门中收，无有一法非名者，复须责其所以知眼等是名，如是展转责其所以，令其亡言绝解。二者，示法令思。此复有二门：一、剥颠倒心。既尽如指事，以色、香、味、触等夺其妄计，令知倒惑，所有执取不顺于法，即是意识无始妄见熏习所成，无始急曳，续生三界，轮环不绝。若能觉知此执即是缘起，当处无生。　二者，示法断执。若先不识妄心，示法反成倒惑；若不示法令见，迷心还著于空，所以先剥妄心，后乃示法令见。三者，显法离言绝解。就此门中亦为二：一、遮情，二、表德。言遮情者。问：缘起是有耶？　答：不也，即（空故！缘起之法，无性即空。问：是无耶？　答：不也，即有故！以缘起之法，即由无始得有故。问也：）亦有亦无耶？　答：不也，空有圆融，一无二故！缘起之法，空有一际，无二相故也。如金与庄严具思之。问：非有非无耶？　答：不也，不碍两存故！以缘起之法，空有互夺，同时成也。问：定是无耶？　答：不也，空有互融，两不存故！缘起之法，空夺有尽，唯空而非有；有夺空尽，唯有而非空；相夺同时，两相双泯。二、表德者。问：缘起是有耶？　答：是也，幻有不无故！问：是无耶？　答：是也，无性即空故也！问：亦有亦无耶？　答：是也，不碍两存故！问：非有非无耶？　答：是也，互夺双泯故！又以缘起故，是有；以缘起故，是无；以缘起故，是亦有亦无；以缘起故，是非有非无。乃至一，不一，亦一亦不一，非一非不一；多，不多，亦多亦不多，非多非不多；如是是多，是一，亦是多亦是一，非是一非是多。即、不即四句，准之如是。遮、表圆融无碍，皆由缘起自在故也，若能如是者，方得见缘起法也。何以故？圆融一际，称法见故！若不同前后见者，是颠倒见，非正见也。何以故？前后别见，不称法故！问：如是见已，云何方便入法界耶？答：言入方便者，即于缘起法上，消息取之。何者？即此缘起之法，即空无性；由无性故，幻有方成。然此法者，即全以无性性，为其法也，是故此法即无性，而不碍相存也。若不无性，缘起不成，以自性不生，皆从缘故！既全收性尽，性即无为，不可分别，随其大小，性无不圆，一切亦即全性为身。是故全彼为此，即性不碍幻相，所以一具众多。既彼此全体相收，不碍彼此差别也，是故彼中有此，此中有彼。故经云：“法同法性，入诸法故。” 解云：法者，即举缘起幻有法也；同性者，缘起即空而不碍此相，故全收彼为此，以彼即空而不碍彼相故！既此、彼全收，相皆不坏，是故此中有彼，彼中有此，非但彼此相收，一切亦复如是。故经云：“一中解无量，无量中解一；展转生非实，智者无所畏。” 又云：“于一法中解众多法，众多法中解了一法。” 如是相收，彼此即入，同时顿现，无前无后，随一圆融，即全收彼此也。问：法既如是，智复如何？答：智顺于法，一际缘成，冥契无简，顿现不无先后。故经云：“普眼境界清净身，我今演说人谛听。” 解云：普眼者，即是法智相应，顿现多法也，即明法唯普眼智所知，简非余智境界也；境界者，即法，明多法互入，犹如帝网天珠，重重无尽之境界也；清净身者，即明前诸法，同时即入，终始难原，缘起集成，见心无寄也。然帝释天珠网者，即号“因陀罗网”也。然此帝网，皆以宝成，以宝明彻，递相影现，涉入重重，于一珠中同时顿现，随一即尔，竟无去来也。今且向西南边，取一颗珠验之。即此一珠，能顿现一切珠影，此珠既尔，余一一亦然；既一一珠，一时顿现，一切珠既尔，余一一亦然；如是重重，无有边际。有边，即此重重无边际珠影，皆在一珠中，炳然高现，余皆不妨此。若于一珠中坐时，即坐著十方重重一切珠也。何以故？一珠中有一切珠故！一切珠中有一珠时，亦即著一切珠也。一切反此，准以思之。既于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠；于一切珠入一珠，而竟不起此一珠。问：既言于一珠中入一切珠，而竟不出此一珠者，云何得入一切珠耶？答：只由不出此珠，是故得入一切珠；若出此一珠入一切珠者，（即不得入一切珠也。何以故？离此珠内无别珠故！问：若离此珠内无一切珠者，此网即但）一珠所成，如何言结多珠成耶？答：只由唯独一珠，方始始结多为网。何以故？由此一珠独成网故！若去此珠，全无网故！问：若唯独一珠者，云何言结成网耶？答：结多珠成网者，即唯独一珠也。何以故？一是总相，具多成故！若无一，一切无故，是故此网一珠成也。一切入一，准思可知。问：虽西南边一珠，总收十方一切珠尽无余，方各各有珠，云何言网唯一珠成耶？答：十方一切珠者，总是西南方一颗珠也。何以故？西南边一珠，即十方一切珠故！若不信西南边一珠，即是十方一切珠者，但以墨点，点西南边一珠者，一珠著时，即十方中皆有墨点；既十方一切珠上皆有墨点，故知十方一切珠，即是一珠也。言十方一切珠，不是西南边一珠者，岂可是人一时遍点十方一切珠耶？纵令遍点十方一切珠者，即是一珠也。此一为始既尔，余为初亦然。重重无际，点点皆同，杳杳难原，一成咸毕，如斯妙喻，类法思之。法不如然，喻同非喻，一分相似，故以为言。何者？此珠但得影相摄入，其质各殊，法不如然，全体交彻故！《华严经·性起品》云：“为饶益众生令悉开解故，以非喻为显现真实义。“ 如是微密法，无量劫难闻；精进智慧者，乃闻如来藏(云云)。经云以非喻为喻等也，诸有行者，准喻思之。卢遮那佛过去行，　　　令佛刹海皆清净；无量无数无边际，　　　彼一切处自在遍。如来法身不思议，　　　无色无相无伦匹；示现色相为众生，　　　十方受化靡不现。一切佛刹微尘中，　　　卢遮那现自在力；弘誓佛海震音声，　　　调伏一切众生类。唐、杜顺大师　著述

二种法门　　华严宗有“性起法门”、“缘起法门”之二种，这在《华严经》中说来，＜普贤行品＞是“缘起法门”，＜性起品＞是“性起法门”；缘起是因，性起是果；缘起是普贤之法门，性起是舍那之法门。先说“缘起法门”，缘是机缘、是因缘，起是生起、是说起，就是“机缘说起”、“因缘生起”，由这二义叫做缘起。其中把不可说之性海果分随机缘而说起，是“机缘说起”之缘起；而此法即由因缘和合而起的，便是“因缘生起”之缘起。但是虽说是“因缘生起”，如真如为因，无明为缘，论真妄和合之缘起的，是终教位之“一相孤门”之缘起论，今华严别教一乘，不那样的别立因缘。本宗说：“因有力，缘便无力；缘有力，因便无力。有力无力，相入相由，缘起重重无尽。”这样，虽然有“机缘说起”、“因缘生起”之差别，要之，缘起法门是就缘起现前之末位，对于普贤因分之机而立的法门，是观无尽之缘起而由因向果的法门。　　其次，性起法门并非由因向果的，乃一直观达本来果相，就一心之心性本来出缠，显出其为佛果。以无障碍天眼观之，十法界中无一逆倒者，一切众生界都具如来之智慧德相而本来成佛。世尊始成正觉时，以天眼观法界，见一切众生全都成佛，世尊便叹道：“奇哉！奇哉！一切众生之心中皆具如来之智慧德相。”这是性起法门之妙趣。　　以上“性起”、“缘起”二门，“性起”是本，“缘起”是末；“性起”是果，“缘起”是因。虽然有这样本、末、因、果之别，但因所谓心、佛和众生是三无差别，为《华严》之根本教义，所以都是依据。唯心这法门是一样的，但“缘起门”是因位之唯心，“性起门”是引上之于果海的如来藏之一心，这就是不同之点。又把这华严底“性起”和天台之“性具”比较之，盖法华元是摄末归本之法轮，以故以因心之本具为主；华严是从本垂末之法门，以故染净之诸法常。引上之于法性之本源，就是天台“性具”之法门，引下佛果之果德于九界之迷；而“重”、“具”之一字华严“性起”之法门，引出九界之迷于佛果之上，着重在“起”、“之”字。如果再仔细比较，还有数多的异点。要之，天台是语因心之本具，华严是论果上之显现，这是相差的要点。

证阿罗汉果最快的方法法句经第八品千品61-67 61证阿罗汉果最快的方法唱诵毫无义理的千句偈语，不如唱诵一句有法益的偈语，听闻之后，使人趣入寂静。一群商人共同搭船出海，不幸发生海难，除了一人以外，所有人都丧生了。这唯一活命的人抓住一片木板，最后漂流到输帕罗卡港。上岸后，他用一片树皮遮住身子，坐在人们可以看得见的地方。有些过往的行人给他食物，有些人则以为他是圣者，而向他致敬。另外有人给他衣服穿，但他却不接受，因为他害怕穿上衣服以后，人们会降低对他的敬意。同时，有些人认为他是阿罗汉，他也就自以为是阿罗汉。因此，人们称呼他「婆酰迦达如斯亚」。大约在这时候，他某一世的朋友摩诃布拉玛看见婆酰迦误入歧途，觉得引导他回正道是自己的责任，所以在晚上时候，摩诃布拉玛就去找婆酰迦，并告诉他：「婆酰迦！你还不是阿罗汉，更重要的是，你还没有成为阿罗汉的德行。」婆酰迦听完朋友的话，抬起头来：「是啊！我必须承认，正如你所说的，我不是阿罗汉。我现在明白自己犯了大错。但是，究竟在这世间上，谁是阿罗汉？」摩诃布拉玛就劝告他去舍卫城，请佛陀助他一臂之力。婆酰迦明白自己犯了大错，非常沮丧，就直接到舍卫城去见佛陀。后来，他看见佛陀和比丘们正在化缘，就很恭敬地跟上去，请求佛陀教他佛法，佛陀告诉他，现在正在化缘，不是说法的时间。「尊者！没有人了解你我生命中的危险，所以请教我佛法吧！」婆酰迦继续恳求。佛陀知道婆酰迦的程度无法了解佛法，而且，婆酰迦刚才长途跋涉，骤然得遇佛陀，内心正雀跃不已，所以无法立刻接受佛法。佛陀不愿在这种情况下立即向他说法，而希望等他内心平静下来时，再向他说法，他也才能心领神会。但婆酰迦仍固执的恳请，佛陀只好站在路上对他说：　　「婆酰迦！当你看东西的时候，就只看见那件东西；听声音的时候，就只听见那声音；闻、尝、触任何东西时，就只是闻、尝和触那东西；想事情时，就全神想那件事情。」婆酰迦如法奉行，同时因为全神贯注，他的过去善业现前，而证得阿罗汉果。他于是恳请佛陀允许他加入僧伽，佛陀要他先准备三衣、钵和比丘必备的东西。但当他出去筹备的时候，却被一只动物攻击致死。后来，佛陀和比丘进食完毕后，在路上发现婆酰迦的尸体。佛陀要比丘们把他的尸体火化，把遗物供养在浮图中。回到只树给孤独园时，佛陀说婆酰迦已经证入涅盘。佛陀并且说婆酰迦是最快证得神通的人。比丘对佛陀的说法感到困惑，就问佛陀，婆酰迦在何时、如何证得阿罗汉果。佛陀说：「婆酰迦在路上听我说法时，就证得阿罗汉果。」比丘却怀疑怎么可能只听几句法语就能证得阿罗汉果。佛陀说：「法句或说法时间的长短与证果快慢无关。」

“三法印”（诸行无常，诸法无我，涅盘寂静）在佛经上的出处律部里面的出处：部派佛教上座部《根本说一切有部毘奈耶》：“诸行皆无常，诸法悉无我，寂静即涅盘，是名三法印。 ” 《杂阿含经》卷十（二六二经）“诸比丘语阐陀言。色无常。受想行识无常。一切行无常。一切法无我。涅盘寂灭” 在论上的出处：《大智度论》卷二十二“佛法印有三种：一者一切有为法念念生灭皆无常，二者一切法无我，三者寂灭涅盘。”

法住智与涅盘智的关系在中道的正见中，有着一定的程序，主要是：“先得法住智，后得涅盘智”。佛为深摩说：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅盘”，这是怎样的肯定，必然！什么是法住智？什么是涅盘智？依七十七智经说：一切众生的生死缘起，现在如此，过去未来也如此，都是有此因（如无明）而后有彼果（如行）的，决不离此因而能有彼果的，这是法住智。所以，法住智是对于因果缘起的决定智。这虽然是缘起如幻的俗数法（如不能了解缘起的世俗相对性，假名安立性，而只是信解善恶，业报，三世等，就是世间正见，不名为智），但却是正见得道所必备的知见。经上说：如依此而观缘起法的从缘而生，依缘而灭，是尽相，坏相，离相，灭相，名涅盘智。这是从缘起的无常观中，观一切法如石火电光，才生即灭；生无所来，灭无所至，而契入法性寂灭。这就是：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐”。由无常（入无我）而契入寂灭，是三乘共法中主要的解脱法门（还有从空及无相而契入的观门）。所以，法住智知流转，知因果的必然性，涅盘智知还灭，知因果的空寂性；法住智知生灭，涅盘智知不生灭；法住智知有为世俗，涅盘智知无为胜义。依俗谛的缘起因果，而后契入缘起寂灭的真实，这是解脱道中正观法的必然历程，一定如是而决无例外的。佛教中，每有一种错误的倾向，就是不求法住智，而但求涅盘智。特别是备有世间一般知识，年老而求佛法的。对于因果缘起的必然性，四谛的价值决定，常是并无希求；有的以为这早都已经知道，而不知梦都没有梦想过。却以为，需要的是开悟，是明心见性。不知道没有修成法住智，涅盘智是不会现起的。由于偏向证悟，弄到一开口，一下手，似乎非说心说性，谈修谈证不可。于是乎失去了悟入的必要过程，空谈些心性，空有，理事，弄得内外也不辨了。过去的大德们，就有错认定盘星，以为孔颜乐处，大学明明德，孟子致良知，就是祖师西来大意。因此有的就高唱：“东方圣人此心焉，西方圣人此心焉”，好像儒佛融通起来。其实，儒门大师，即便翻过语录，用过存养功夫，那一位是确认三世因果的？那一位从缘起的流转还灭中求正见的？那一位体见一切众生平等的？根本都没有三世因果决定的法住智，必然是漂流于佛法的门外。理学大师都不能赞同佛法，而要以拒杨墨的态度来排斥佛老，为什么？就是于佛法没有正见，不知佛法的涅盘智，是依缘起因果的法住智而进修得来。所以，如以为只要谈心说性、或者说什么绝对精神之类，以为就是最高的佛法，那真是误入歧途，自甘沈沦了！印顺导师《成佛之道》问答集

民俗精粹——百字图百字图，我们也叫它百字迎福图。在中国传统文化中有它的一种特定含义。由于它含有大或者无穷的意思，因此把祝福、恭贺的良好愿望发挥到了一种极至的状态。在礼仪之邦的中国，上到古代的皇帝、士大夫，下到普通文人、平民，都愿意在喜庆、甚至平时用上它，因为大家相信，愿望好的，结果一定会好。百福图百禄图百寿图百喜图白龙图百凤图百佛图百顺图百艳图百子图百花图百鸟图百鹤图百虎图百鹿图百骏图百犬图百鲤图白叟图

长老须菩提—请法者《金刚经》是世尊释迦牟尼佛与长老须菩提的一番精彩对话。参佛之前长老就已经是名震一方的外道领袖了，年纪也比佛祖大一些。因悟性极高号称“解空第一”，是世尊的十大弟子之一。能很快参透玄机，了解佛的用意，因此，在许多机缘成熟的时候，长老都是第一个站出来接应佛祖的暗示，向佛请法。善男信女悟性不等，上等智慧不用教，中等智慧的人要点拨一下，而还有一些受众，不用言语说明是无法领悟佛法深意的。佛祖一生说法循序渐进，恐大家无法领受佛法。长老须菩提的请法，佛祖很欣慰。正如“高山流水”虽好，没有知音也不能尽抒胸臆。以长老须菩提的悟性，应该可以领悟“如是”的内涵。但不知道是长老激动过了头，没注意到佛的深意，还是他已领悟，却装不懂，继续为没听懂的人提问。总之，长老接着说：是啊，世尊，我很想听到！这句话也很真诚。第一种可能，长老须菩提领悟了一部分，但还不够透彻，希望佛祖详细说明。第二种可能，长老须菩提舍己忘我，大众不明白也就是自己还不明白，为众生请佛法也是确实的需要。第三种可能，佛祖和长老提前约好，刻意安排了这个步步启发的流程，以增强说法的效果。佛祖当然知道，意会只能对根基好的学生用，对于普通修行者而言，还是离不开语言说教的文字般若。

画笔勾勒出的童话世界　　在雪的世界，大多时间里太阳是斜照的。小木屋在阳光的照射下，把影子拉得长长的，一缕缕的炊烟在这童话般的世界里更是耀眼夺目。一点点的昏黄灯光散出温柔的暖晕。夕阳中，山间的丛林也洒上了淡粉色的彩妆。

六祖禅法如果我们还有忧悲苦恼、还有不安，就要如实面对自己。当你要发出「众生无边誓愿度」之前，先下决心「佛道无上誓愿成」，释迦牟尼佛走过的路就是这样，本身用生命去找法，用生命去修行，让自己从无明的世界脱胎换骨，重新活过来，来到「明行」的世界，让自己从忧悲苦恼、不安的世界，来到大安心、大自在的世界。然后，当你看到滚滚红尘众生在苦海浮沉，不慈悲、也自然会慈悲，世界上没有自私自利的阿罗汉、解脱者。真正的阿罗汉、真正的解脱者，一定是大慈大悲大愍众生，只要认真走在解脱道上，将来就能够实践真正的菩萨道，释迦牟尼佛是以身作则，如此走过来。悉达多太子29岁到35岁之间，是用生命去实践解脱道，35岁大彻大悟之后，往后的45年就是大行菩萨道。佛陀告诉我们：真正的菩萨道是建立在解脱道上，在二千五百年前，释迦牟尼佛调教弟子都一定要好好认真闻思修证，来到成就阿罗汉，来到「无明」的消失，来到贪、瞋、痴、我慢、十个结消失，真正展现「三轮体空」，这时候再来行菩萨道，才不会「以盲导盲」。二千五百年前，佛陀本身是如此的以身作则，也勉励所有跟他学习的修行人，当成就阿罗汉之后，佛陀都会勉励他们到各方弘法度众生，大家都是如此一步一脚印的走在解脱道上及菩萨道上，自利又利他，这是历史上的事实。在禅修期间，希望大家尽量贯彻禁语的规定，我以前在修行的阶段去参加禅修，团体规定几天的禁语，都会自勉一定做到符合规则。团体规定七天禁语，就七天都不说话；规定十天的禁语，就十天都不说话。除了必要的法务承担之外，禁语是非常难得的因缘，禅修是要让我们收摄六根，一心一意好好用功。禅修的最后一天会有24小时的开放禁语，届时大家再互动。从今天晚上开始，除了法工人员必须承担法务工作之必要交谈外，其他人员一律禁语，尤其是在寝室里面。禁语不是要折磨你，不是要让你过不去，是完全为你好，平常大家很少好几天的禁语，这里有二百多位学员一起禅修，能够保持禁语，更需要自我挑战。为什么要禁语呢？语言属于身体的行动－口行，如果「口行」没有停止下来，就无法来到「明心」的阶段。从禅修的第一天开始，你就是要一步一步深入，让我们身体各种动作缓慢下来，例如走路慢下来，每一个脚步都是轻柔明觉，觉察到每一个脚步。再来，你的各种动作，诸如洗澡、吃饭、洗衣服…等，都要保持清醒明觉。不要想说「我是为开悟而来，我是为明心见性而来，跟我讲这些太基础了、太粗糙了，这些对我不适用…」这是非常错误的心态，一定要校正过来。因为真的要「明心见性」，就是要从最基础的开始，如果脚步没有保持清醒明觉，不可能来到「明心」的阶段，如果动作没有清楚觉察，都是在「无明」的阶段，怎么来到「明心」？粗糙的身体、语言动作，你都看不到了，微细的「口行」、「心行」，又怎么看得到？看不到就是在「无明」的世界打滚，在惑、业、苦的世界。所以，我们整个禅修都是有次第、有方法、有步骤，由粗而细、来到非常微细，由比较浅的、深的，来到非常深的。如果前面的基础工夫没有做好，后面的进度就会跟不上。如果你前面还用着过去的方法，会变成脚踏二条船在拉拉扯扯，这样吃亏的是你自己。如果「脚踏二条船」，极有可能会跌到海里，会再落入大海、落入苦海。今天的禅修，象是在苦海中的一艘航空母舰，希望大家珍惜难得的因缘，在这殊胜的场地好好一心一意用功，把身体各种动作—「身念住」，全面开发出来，保持清醒明觉，上下楼梯的每一个脚步都清楚觉察，现在走路有没有很粗鲁？走路的声音有没有很粗重？都要清楚觉察，这是觉醒过来的第一步，成为佛陀就是成为觉醒者、醒过来的人。虽然我们众生有二只眼睛睁大大的，但是却尚未醒过来，即如佛经所称「活在颠倒梦想的世界」，而「醒过来」就是觉性的开发，把我们的动作保持清楚觉察，就是觉知。「觉知」就是觉性，也就是佛性。「觉性的开发」是佛性的开发，不要小看我们当下身体的各种动作，身体是活在当下，如果你的心跑到过去或未来，表示身心是脱离的。身体是活在当下，但是心却是活在梦幻世界。严格讲，如果心跟身没有对焦在一起，身体就像一具行尸走肉，就是处在「无明行」的世界，不断在惑、业、苦轮转的现象。学佛、修行就是让我们从「无明」的世界醒过来，第一个步骤就是清清楚楚的觉察。如果各种动作是冲动、快速的，就会看不到。所以，把动作缓慢下来，所谓的「经行」动作还要更缓慢下来，唯有在动作很缓慢的情况下清楚觉察，才能够在快速的动作中，也保持清楚觉察。因此，在禅修第一、二天，着重在身体「身念住」的觉性开发，包括吃饭的各种动作都要清楚觉察。如果在禅修期间，二个眼睛还是东飘西飘、东看西看，看到人还是在打招呼，觉得不打招呼就会不好意思，担心别人会不会误会我们？如果你的心还在拉扯，就会空过！浪费掉很多的生命。虽然大家在此是集体共修，但是要当作是一种独处、一个人闭关专修，能不能调整到这样的认识？除非承担法务工作的必要交谈之外，请尽量禁语。你的语根、舌根能够收摄，对于身心宁静会有非常大的益助。另外，眼根不要到处飘动、到处攀缘，遇到我们的学员不要打招呼，遇到一般访客一样不要打招呼，大家好好专心用功。禅修这几天，除了最后一天禁语解除之后，才可以交谈之外，其他时间请不要做心得交谈。如果有生活上的问题，请找男女众的事务长。如果有修行、禅修做法、观念上的问题，请在小参时间到小参室，向助教老师请教，平常时间请大家不要讲话、不要攀缘。另外，遇到空海一样不要打招呼，因为今天是第一天，很多人是第一次见面，是因为你们跟我打招呼啦！所以我才跟你们打招呼。从明天开始、未来七天，不要跟我打招呼，不要说远远看到我走过来，然后就一直看着我，觉得不跟我打招呼会不好意思，不必存有那些心态，如果你好几天下来，看到我走过去的时候，二个眼睛还是在瞪着我、看着我，我会觉得有些失望，因为你还没有真正收摄六根。所以，除了必要法务承担之外，其他时间不要讲话，要收摄舌根，「口行」停止下来，眼根的攀缘也停止下来。再来，耳根也请你收摄下来，但是当空海在讲经说法，请你要打开啦！切莫空海在前面讲课，你也都不听。当平常不是在讲方法、讲法义，或是讲经说法的时候，请你把耳根收摄下来，不要耳朵总是在听别人讲什么，现在不是你耳听八方的时候，一个阶段、一个阶段来。当你真的能够静下来，才能够开发明觉的心，「明心」开发出来，才是真正的「见法」、真正的「见性」。当真正让身心宁静下来，以后各种动作才能保持「明行足」。所以，所有的规定不是为了折磨你，也没有不必要。所有规定都是为大家好，就像我们以前当兵的时候，如果班长磨练、训练我们，都会讲是为了大家将来的幸福，要多多磨练你、训练你，有了前面那一句话，于是大家都很心甘情愿的接受训练。为了大家能够真的大彻大悟，协助大家「明心见性」，请尽量配合我们的禅修作息，以及对大家有意义的规定，一切都是为大家好。如果在禅修的过程，遇到心情起伏不定，也可以找助理老师、助教小参。记得！最需要挑战的是我们自己，最需要突破的就是我们自己。能够战胜自己的人，就可以称为「大雄」、「大丈夫」，具有「大雄」、「大丈夫」的气势，就能够真正展现大慈大悲。佛陀所谓的「调御丈夫」、「大雄」，都不是去征服别人，因为征服千军万马容易，最难征服的就是自己。大家在此禅修，就是为了征服那最难征服的「自我」，必须要双方大家都愿意配合，如果你的决心、魄力不够，无法生起道心，就算我想帮助你，也没办法！所以，必须要大家有魄力、有决心，不管天气情况怎么变化，我们的心就是如如不动、为解脱而来，有这样的魄力、决心，各种的情况都可以克服。当然，色身还是要照顾、不要逞强，该关心它的要关心，该照顾的要照顾。在此，跟大家介绍这一次禅修的四位助教。在前几年的禅修，大部份都是空海在带领，小参时间也都是空海在负责，但是从上次禅修开始，我们已经开始做一些调整了。上次禅修的小参，已经有二位助教承担，这一次更多，而且我们学员也不断成长，因此这一次的小参，有四位助教协助、承担。不是我偷懒，而是一方面有学员成长，这是好的现象。另外一方面因为这几年来，讲经说法的场次很多，现在喉咙有些慢性发炎，需要适当的调养、调理，请大家能够体谅。让我尽量让声带、喉咙休息，留在晚上讲经，以及一些从四位助教他们转给我，比较具代表性的问题回答。第一个层面的问题，请大家在小参时，跟四位助教请益，只要你们虚心学习，他们都会尽所能的反馈，请大家身心柔软，不要用挑战方式，这样本身就是带着我慢，这样就学不到什么，就算别人要反馈给你，也没办法。「我慢」会让自己遭受损失，所谓「满招损，谦受益」，能够虚心学习，就会学到很多。虽然目前这四位助教的身相，都还是在家居士相，但是不要从外表、外相来看。介绍第一位是大家应该都满熟悉的，中鼎菩提社的老社长—谢发铭经理，也是「调柔身心‧开启智慧」的作者，禅修这几天早上的菩提气功、柔软功方面，他会跟大家反馈、跟大家分享。第二位是来自高雄的李秀治老师，他们二位在上次禅修期间，都已经承担过助教的任务。再来是周志铭，是师大公教系毕业，当几年老师之后，现在也把教师职务放下，一心一意走在解脱道的闻、思、修、证，以及承担法务反馈众生的工作。周志铭这几年来，都很认真的闻、思、修，包括我三次到大陆弘法，他也都默默无怨无悔承担很多的法务工作，今年年初再到大陆弘法，也承担当助教解答学员问题的工作。第四位是黄文龙，也是中鼎菩提社的老干部，这四位学员他们都是第一代、第一批的学员。三年半来，对解脱道的闻、思、修、证，从没有间断过，整个解脱道的课程，都是不断反覆听闻，而且几年来办过十几次的禅修，他们四位大部份也都有参加，参加禅修的次数不只十次以上，所以对于学员禅修的各种问题，以及你们内心种种疑问，他们都有很多的心得。所以，要成为我们的助教有几个条件：第一是你对解脱道整个系列课程，有三年以上的闻思修证，再来参加过五次以上的禅修，然后又能够、也很乐意自动自发承担法务工作，他们都是自动自发的在承担，没有任何的勉强，大家都是很发心。再来，就是要有大丈夫气魄，没有男女相之别，具有大慈大悲之心，愿意无条件、无所求反馈众生。最重要是有相当程度的体悟、见法，就算具足前面好几个条件，如果没有「见法」，体悟到活生生的佛法，对不起！还是没有资格当助教。

主我与客我　　自我可以分为作为意愿与行为主体的“主我”和作为他人社会评价和社会期待的“客我”。用通俗的话讲，“主我”就真实的那个自己，客我是指自己评价中或者别人评价中的那个自己。主我是感受者，客我是可以和整个宇宙一起指称的对象。人的自我意识是在“主我”和“客我”的互动中形成、发展和变化的，同时又是这种互动关系的体现。二者之间的互动不断形成新的自我，互动的介质就是信息。主我　　“主我”是形式，是通过个人围绕对象事物从事的行为和反应具体体现出来。是以“我”指称的那个把所有内部感情的要素归属发展不充分的述谓结构。例：“我真伤心”里的，直接感受着伤心“我”，就是主我。　　又称“主格的我”。个人在社会活动中觉察到的“主动的我”。由美国心理学家詹姆斯创用，美国社会学家米德用它分析人格的发展。米德认为，主我是属于个人主体的主动的自我，与“主我”相对应的“客我”是呈现在外部世界中的社会的自我。主我与客我交互作用，自我观念才得以形成。 [1] 客我　　“客我”是内容，是自我意识的社会关系性的体现。是对自己的评价以及别人对自己的评价。例如：我评价自己道：“我是一个卑劣的人”这里的“我”实际上指代后面的“卑劣的人”，是客体化了的对象，是客我。而有着卑劣感的、感到自己是卑劣的“我”，则是主我。其他解释　　世界有意义是因为我将我的意识流在时间中联系起来，发现此一时间彼一时间。之所以统一起来是因为有“我”来统一的。这个我是自我体验出来的，而不是一个客观实体。所以，它不在时间和空间之中（过去现在和将来都同时在场，它也不具有空间的位置性）。时间和空间都是他的建构产物（只有借助于意识流内在的先后呈现次序我们才有了时间观念，这种时间上的差异同时也构成了空间的观念）。这个我是绝对的主体，即主我。而那个意识流也是一个我，一个被主我直观到的我，即客我。这里主客同一与我之中，两者是一个东西，客我以主我而有意义，主我因客我而被意识到。主我客我相互转换。

茶疗_几乎涉猎了常见的疾病宜饭后饮，有补中益气、和胃消食功效，也治大便不通、小腹冷痛、痛经等。盐茶茶叶3克，食盐1克，用开水冲泡七分钟后饮。具有明目消炎、化痰降火、利咽功效，可治伤风微咳、咽喉肿痛、牙龈发炎、双目红肿等。姜茶茶叶7克，生姜10片，两者共煮沸三分钟。能够发汗解表、温肺止咳，对伤风感冒、流感、咳嗽及呕吐颇有效果。醋茶茶叶3克冲泡后5分钟，滴入陈醋1毫升，可以和胃止痢、活血散瘀，能医痢疾、牙痛、伤痛及胆道蛔虫症。蜜茶茶叶3克冲泡后5分钟，微温时冲蜂蜜3毫升，饭后饮。具有止渴养血、润肺益肾功效，可治虚弱、精神差、脾胃功能差、便秘等。奶茶先煮沸牛奶加白糖，按一勺牛奶二勺茶汁比例饮用，也可冲加沸水。能够健脾和胃、明目提神，对人体有滋补作用，适宜身体羸瘦、消化不良、大病久病后的人饮用。枣茶茶叶5克，沸水冲后7分钟，加入10粒红枣捣烂的枣泥。有健脾补虚作用，尤其适用小儿夜尿，不思饮食。麻茶白芝麻焙黄后捣烂，取2克和茶叶2克，开水冲泡3分钟后饮。有通血脉、养脾气、厚肠胃、益肝肾作用。莲茶取白莲子30克浸泡5小时后，捞出加红糖捣烂，饮茶时取适量冲入。可以健脾益肾、清热利水，适用消化不良、肾炎、水肿病人。菊茶茶叶2克，干菊花（杭菊为佳）2克，以沸水冲泡6分钟后饮。具有清肝明目、清热解毒功效，久服能聪耳明目，抗衰老。能医干咳、咽痛、眼疾。银茶茶叶2克，金银花1克，开水冲泡6分钟。可清热解毒、防暑止渴，对暑天发热、疖肿、肠炎有效，也能预防中暑。柿茶茶叶3克，煮沸后冲入已捣烂的柿饼6只，加冰糖适量。有理气化痰、益肠健胃功效，也可治肺结核久咳、盗汗。茅茶茶叶5咳，白茅根10克，共煮沸3分钟。能通淋利尿，适用各种类型水肿，也有预防脑膜炎作用。

自性空有之辨大慧复白佛言：如世尊所说，以彼彼妄想，妄想彼彼性。非有彼自性，但妄想自性耳。大慧白佛言：世尊，若但妄想自性，非性自性相待者。非为世尊如是说烦恼清净，无性过耶。一切法妄想自性，非性故。佛告大慧：如是如是，如汝所说。大慧，非如愚夫性自性妄想真实。此妄想自性，非有性自性相然。大慧，如圣智有性自性。圣知、圣见、圣慧眼，如是性自性知。大慧白佛言：若使如圣，以圣知、圣见、圣慧眼，非天眼、非肉眼。性自性，如是知。非如愚夫妄想。世尊，云何愚夫离是妄想，不觉圣性事故？世尊，彼亦非颠倒，非不颠倒。所以者何？谓不觉圣事，性自性故。不见离有无相故。世尊，圣亦不如是见，如事妄想。不以自相境界，为境界故。世尊，彼亦性自性相，妄想自性如是现。不说因无因故。谓堕性相见故。异境界，非如彼等，如是无穷过。世尊，不觉性自性相故。世尊，亦非妄想自性，因性自性相。彼云何妄想非妄想，如实知妄想。世尊，妄想异，自性相异。世尊，不相似因，妄想自性想。彼云何各各不妄想，而愚夫不如实知。然为众生离妄想故，说如妄想相不如实有。世尊，何故遮众生有无见，事自性计著。圣智所行境界计著，堕有见。说空法非性，而说圣智自性事。佛告大慧：非我说空法非性。亦不堕有见，说圣智自性事。然为令众生离恐怖句故。众生无始已来，计著性自性相。圣智事自性，计著相见，说空法。大慧，我不说性自性相。大慧，但我住自得如实空法，离惑乱相见，离自心现性非性见。得三解脱，如实印，所印于性自性。得缘自觉观察住，离有无事见相。复次大慧，一切法不生者。菩萨摩诃萨，不应立是宗。所以者何？谓宗一切性非性故，及彼因生相故，说一切法不生宗，彼宗则坏。彼宗一切法不生。彼宗坏者，以宗有待而生故。又彼宗不生，入一切法故，不坏相不生故，立一切法不生宗者，彼说则坏。大慧，有无不生宗。彼宗入一切性，有无相不可得。大慧，若使彼宗不生，一切性不生而立宗，如是彼宗坏。以有无性相不生故，不应立宗。五分论多过故，展转因异相故，及为作故，不应立宗分。谓一切法不生。如是一切法空，如是一切法无自性，不应立宗。大慧，然菩萨摩诃萨，说一切法，如幻梦。现不现相故，及见觉过故，当说一切法如幻梦性。除为愚夫离恐怖句故。大慧，愚夫堕有无见。莫令彼恐怖，远离摩诃衍。尔时，世尊欲重宣此义，而说偈言：无自性无说无事无相续彼愚夫妄想如死尸恶觉一切法不生非彼外道宗至竟无所生性缘所成就一切法不生慧者不作想彼宗因生故觉者悉除灭譬如翳目视妄见垂发相计著性亦然愚夫邪妄想施设于三有无有事自性施设事自性思惟起妄想相事设言教意乱极震掉佛子能超出远离诸妄想非水水相受斯从渴爱生愚夫如是惑圣见则不然圣人见清净三脱三昧生远离于生死游*无所有修行无所有亦无性非性性非性平等从是生圣果云何性非性云何为平等谓彼心不知内外极漂动若能坏彼者心则平等见自性空有之辨大慧大士又问："如您所讲的，既然一切法，都是由于各种各样的妄想所生，那么，一切万物并没有自性，只是妄想本身所呈现的自性而已。如果只是妄想本身的自性，那么非自性就和自性互相对立了。但您却说烦恼和清净，是没有自性的，岂不又产生矛盾了吗？因为一切法都是妄想所生，而妄想却本无自性的啊！"佛说："是的。是的。诚然如你所说，但我的意思，并非像一般凡愚的人们所想象的，认为一切万法都有一个真实的自性。而这个妄想自性，并非是真有存在；它并非如实证相似的可以如实得见啊！大慧啊！如果自觉内证圣智，依此圣知、圣见、圣慧眼，就可如实得知一切法的自性体相了。"大慧又问："这里所谓的圣知、圣见和圣慧眼，当然不是天眼，也不是肉眼，那是自性自知诸法体相，而是一种自性的睿智。并非如凡夫们的妄想；但要怎样使凡夫们离了妄想，使他们自觉内证圣智呢？所以说：那些凡夫们的妄想，既不能说是绝对的颠倒，也并非不是颠例，为什么呢？只是说他们不能自觉内证妄想本自无性，木能远离于有无之相，所以不能证得圣位。但是，自觉的圣者们，也并没有本自无性，及远离有无之相，例如他们对境应物，也同样的会产生妄想，只是不执著自心起的妄想相，而以为是真实的境界罢了。他们也同样的会于自觉内证无生的自性中，生起分别自性的作用。因为起用便有妄想，所有妄想的自性，便是如此显现，在这里更没有另外的原因，却也不是无因而孤起的。如果有了有无之见，便堕在有性或著相的境界里了。但是没有自觉亲证自性的人，却并不如此，所以就会有无穷的过患，那都是因为他们不能自觉自性是本无性相可得的。而且也不是因为分别妄想的原因，才知妄想性的无自性，所谓妄想本身，本来便无妄想实体可得，这样才能如实得知妄想的自性。又因为人们妄想的各有不同，所以便觉得自性也各有同异之处，因为凡夫人们以各种不相似的因，用妄想来推测自性的体相。但他们却不能反省各各不同的观点，无非是各种不同的妄想所生，所以说凡夫们的不切实了知自己，有如此者。可是佛为了众生们解脱远离妄想的困扰，说这些妄想都是不实在的。为了遮止众生们落在著有著无的固执里，以或有或无为自性而生起执著。甚之还执著圣智内证所行，认为是别有一种境界，因此堕在有所见、有所得的谬执里。却说空无自性为非法，而说实有圣智自性后相可得。"佛说："我不是说空无自性为非法，也不是以堕在有所见、有所得中为圣智内证自性的事。而是为了避免众生以落空为恐怖的心理，才说出这种反复的论证。因为众生自无始以来，都执著自性是有自性之相，证得自性之相，才为圣境界的事。为了劝止人们对自性的执著，我才说一切法空。大慧啊！我不说自性有自性之相，但是我安住在自得的如实空法之中，远离颠倒惑乱的相和见，离自心现量，见知外性非性、得三解脱的如实法印，以此印证所有的一切法，对于自性本来面目得到自在观察的自觉住，远离有无二见。

另类发现妙趣——叹为观止的思维杰作

缘起与因果一、缘起：佛教的特色，永恒的真理。 1、世界缘起：众缘所生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。 2、众生缘起：此生故彼生，此有故彼有。此灭故彼灭，此无故彼无。 3、业果缘起：诸法因缘生，还从因缘灭。我佛大沙门，常作如是说。 4、圣道缘起：诸佛两足尊，知法常无性。佛种从缘起，是故说一乘。二、因果：轮回的规律，业报的准绳。 1、三世因果：欲知前世因，今生受者是。欲知来世果，今生作者是。 2、染净因果：身似菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。 3、苦乐因果：诸苦由恶生，乐由善业集。苦乐随业尽，修善宜积极。 4、凡圣因果：苦因于惑业，业惑由分别。分别由戏论，戏论依空灭。三、缘起与因果的关系：使百千劫，所作业不忘。因缘会遇时，果报还自受。 1、缘起性空：梦里明明有六趣，觉后空空无大千。 2、因果宛然：无我无造无受者，善恶之业亦不亡。 3、缘起因果：欲无烦恼须念佛，各有因缘莫羡人。

佛陀说：佛陀说：现在燃烧，以后也燃烧，为恶的人身受双重苦。现在快乐，以后也快乐，积善之人享受双重乐。我们不必等到死后才体验天堂与地狱，我们活着时，在自身之中就能体验得到。我们做不好的行为，就体验到贪爱与嗔恨的地狱之火；我们做好的行为，就体验到内在安详的天堂。因此我们戒除不好的言语与行为，不仅可以利益他人也可利益自己，并可避免对自己造成伤害。

禅修心法——正确的修行态度 (转自：慧如的池塘) 作者：缅甸雪乌敏西亚多（已故）英译：乌德旃尼亚。中译：叶文可正确的态度是禅修时最重要的一件事：当你修行时：不要过于努力专注，不要去控制，不要企图制造任何事物，不要强迫或限制自己。不要企图制造任何事物，但也不要拒绝当下正在发生的事。然而，当事情发生或停止发生时，不要忘记它们，要对它们保持觉知。企图制造某件事是贪(lobha)，拒绝正在发生的事是嗔(dosa)，不清楚某件事正在发生或停止发生是痴(moha)。只有当观照的心没有贪、嗔、或烦恼／焦虑(soka)时，宁静（直观）的心才会升起。你必须反复检查自己修行时的态度。你必须同时接纳并观察好与坏的经验。你只想要好的经验，你连最微小的不愉悦经验都不想要，这是否公平？这是正法之道吗？不要有任何期望，不要渴求任何事物，不要焦躁不安，因为，如果你的心中有这些态度时，你将很难修行。你修行时为何这么努力的专注？你是否想获得什么东西？你是否期望什么事情发生？还是期望什么事停止发生？很可能你存着这其中一种的心态。如果你的心逐渐感到疲倦，你的修练方式一定有些错误。当你内心紧绷时，你不能修练。如果你的身和心渐渐感到疲倦，这是你应该检查自己修行方式的时候了。修行是以觉知和领悟（或理解）的心来等待和观察，不是思惟，不是回想，不是批判。不要抱着想要得到某物或希望某事发生的心态来修行。这唯一的效果是将使你自己疲累。修行时，你的心应该是轻松与平静的。你的身和心都应该感到舒适。一颗轻松自在的心，使你得到良好的修行。你拥有正确的态度吗？修行就是：不论发生任何事，好事或坏事，接受它，放轻松，并且观察它。你的心正在做什么？思惟？还是保持觉知？你的心现在何处？在你自身里面？还是外面？这颗观看／观察的心是否有正确的觉知？还是只有肤浅的觉知？你并非试着将事情转变为，自己期望的状态；你是尝试去了解当下发生的实相。不要被自己的意念烦扰，你修练的并不是要停止思惟，你修练的是：每当意念生起时，你要觉察并且接纳它。你不应该排斥观照的对象（正在发生或正被觉知的现象／事物），你应该知道并觉察因所缘境而生起的杂念，如此这般地消除它们(烦恼)。只有当你有信念／信心(Saddha)时，精进(Viriya)才会生起。只有当你有精进时，正念(Sati)才会持续不断。只有当正念能持续不断时，定(Samadhi)才会成就。只有当定成就时，你才会了解到事物的实相。当你开始了解事物的实相时，你的信心会因此而更加增强。只要将注意力放在当下，不要追忆过去！不要计划未来！观照的对象并不重要，在幕后运作的那个心－－从事于觉知，也就是说，那个观察的心－－是比较重要的。如果你抱着正确的态度来观察，你所观照的对象就是正确的对象。

ZT苦所在之处即不苦生起之处我们必须深入思惟。每次当眼、耳、鼻、舌、身、意根接触外境时，我们都应该镇定与审慎。当苦生起时，是谁在受苦？为何苦会生起？寺院的住持必须管理众多弟子，这可能会造成痛苦。若我们因害怕痛苦而不想面对，要如何与它战斗呢？若不知痛苦生起，我们要如何解决它呢？跳脱痛苦意味知道离苦的方法，它的意思绝非指从每个痛苦生起的地方逃跑，这样做只会把痛苦带在身上。若想了知苦，就必须深入观察目前的情况。佛陀教导我们，问题从哪里生起，就必须在那里解决。痛苦所在之处，正是不苦生起的地方；一个息灭，另一个就生起，你应该在那里解决自己的问题。因害怕而逃避痛苦的人是最愚痴的人，他们只会无止尽地增加愚痴。苦，是除此之外无他的第一圣谛，不是吗？你怎么会把它看成坏事呢？苦谛、生起苦之集谛、苦止息之灭谛、灭苦之道谛，若逃避这些事物，就不是根据真实法而修行。佛陀教导我们要以智慧「跳脱」。假设你踏到荆棘或碎片，脚底被它扎伤，走路有时会痛，有时则不会。当踩到石头或树干真的很痛时，便检查脚底，但未找到任何束西，你不理它继续走路，然后又踩到某样东西，再次感到疼痛。这种情况反覆发生。痛苦生起时别相应不理疼痛的因是什么？它是扎入脚底的刺或碎片，痛感断断续续。每次疼痛生起时，你便稍作检查，但未看到碎片，于是就不理它。不久，它又再痛，你便再看一眼。当痛苦生起时，你必须注意它，别相应不理。每次疼痛生起，你就注意到：「嗯！刺还在那里。」每回疼痛生起，同时也会生起必须拔除那根刺的想法。若不将它取出，只会变得更痛，疼痛一再复发，直到你无时无刻不想取出刺为止。最后终于受不了，你决心一劳永逸，将刺取出——因为它会痛！在修行上的努力也必须如此，无论哪边会痛或哪里有摩擦，都必须探究。勇敢地面对问题，除掉那根刺，只要把它拔出来。一旦心有所贪著，都必须注意，当深入观察时，你就会如实地觉知它、看到它并体会它。但我们的修行必须坚定与持续，即所谓的「动精进」(viriyarambha)——向前不断地精进。例如，当你的脚感觉不适时，必须提醒自己把刺拔出来，并努力不懈。同样地，常痛苦在心中生起时，我们必须壑持将烦恼从根拔除，微底斩断它们。只要一直保持壑定的泱心，最后烦恼一定会屈服，并被消除。觉知「生」的运作也不要落入「生」中因此，关于乐与苦，我们应该怎么做？一切法都是有因而生，因若消失，果便消失。只要我们不贪爱、抓取或执著，彷佛它并不存在，苦便不会生起。苦因「有」⑧而生起，以「有」为缘而有「生」：「取」⑨则是造成苦的先决条件。⑩ 只要发觉苦，就深入观察它，深入观察当下，观察自己的心与身。当苦生起时，问你自己：「为什么有苦？」立即观察。当乐生起时：「乐生起的因是什么？」每当这些事出现时都要警觉，乐与苦都是由执取生起。以前的修行人就以这种方式看自己的心，只有生与灭，并无常住的实体。他们从各个角度思惟，发现心根本没什么，没有任何东西是稳定的；只有生与灭、灭与生，无固定不变的事物。无论走路或坐著，都如此看事情，无论看什么都只有苦，一切东西都如此。犹如刚从熔炉锻造出来的大铁球，每个地方都是滚烫的。若触摸顶部是烫的，两侧也是烫的，整个铁球都是烫的，无一处是凉的。若不深思这些事物，对它们便一无所知，我们必须清楚地看见，切莫「生出」事物，也不要落入「生」中，要觉知「生」的运作。那么如「喔！我受不了那个人，他搞砸一切」的想法便不会再生起，或「我好喜欢某某」都不会再生起，剩下的只是世俗惯例的好恶标准。我们必须使用它来与别人沟通，但内心则必须是空的，这便是「圣住」⑾。我们都必须以此为目标如法修行，莫陷入疑惑中。在投入修行之前，我问自己：「佛陀的教法就在眼前，适合每个人，但为什么只有少数人能依教奉行，而其他人则不能呢？或有人只有三分钟热度，然后很快就放弃了：或有人虽未放弃，但是却心猿意马，无法全心投入，为什么会这样呢？」因此，我下定决心：「好！我将尽形寿，全心全意，彻底遵从佛陀的教导，于此生达到觉悟。因为若不如此，我终将在苦海中沈沦。无论需要承受多少苦难，我都要放下万缘，精进用功，永不懈怠，否则疑惑将一直纠缠著我。」如此思惟后，我便认真地修行，无论多么困难，依然勇往直前。我将一生看成一天，丝毫不敢懈怠。「我将谨遵佛陀的教导，依循佛法而了知——这痴迷的世间为何会如此之苦。」我想明了，也想精通教法，因此我朝向「法」的修习。

ZT精进不懈就能择法不要放逸，要清醒、警觉。在行脚托钵时会生起各种感觉，那些都是善法。当返回寺院进食时，也有许多善法可供观察。若你一直精进不懈，这些事物都会成为思惟的对象，智慧将会生起，你也将会见到「法」，这称为「择法」⒂，它是七觉支⒃之一。若我们有正念，就不会轻忽它，且还会进一步探究法义。若我们达到这个阶段，修行就会不分昼夜地一直持续下去，无关乎时同。没有东西能污染修行，若有的话我们也会立即觉知。当修行进入法流时，内心就会有择法觉支，持续审查「法」。心不会去追逐事物：「我想去那里旅行，或可去另一个地方……但在那边应该会很有趣。」那就是世间的方式。只要走上那条路，修行很快就会完蛋。要不断警觉、学习，看见一棵树或一只动物，都可能是个学习机会。将一切都引进心里，在自己的心中清楚地观察。当一些感受在内心造成冲击时，应该清楚地见证它。你曾看过砖窑吗？在它前面有道二或三呎的火墙。若我们用正确的方式建造砖窑，所有热气都会进到窑里，工作很快就能完成。我们修学佛法应该以这种方式体验事物，所有的感受都被导引入内，并转为正见。见色、闻声、嗅香、尝味——心将它们都导引入内，那些感受将得以生出智慧来。

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如何断烦恼杂阿含经之——如何断烦恼第171 (103) 经（上p179）如是我闻：一时，有众多上座比丘，住拘舍弥国瞿师罗园。时有差摩比丘，住拘舍弥国跋陀梨园，身得重病。时有陀娑比丘，为瞻病者。时陀娑比丘诣诸上座比丘，礼诸上座比丘足，於一面住。诸上座比丘告陀娑比丘言：「汝往诣差摩比丘所，语言：诸上座问汝：身小差，安隐，苦患不增剧耶」？时陀娑比丘受诸上座比丘敎，至差摩比丘所，语差摩比丘言：「诸上座比丘问讯，汝苦患渐差不？众苦不至增耶」？差摩比丘语陀娑比丘言：「我病不差、不安隐，身诸苦转增无救。譬如多力士夫，取羸劣人，以绳继头，两手急绞，极大苦痛；我今苦痛，有过於彼。譬如屠牛，以利刀生割其腹，取其内藏，其牛腹痛，当何可堪！我今腹痛，甚於彼牛。如二力士，捉一劣夫，悬著火上，烧其两足；我今两足，热过於彼」。时陀娑比丘还至诸上座所，以差摩比丘所说病状，具白诸上座。时诸上座，还遣陀娑比丘至差摩比丘所，语差摩比丘言：「世尊所说，有五受阴。何等为五？色受阴，受、想、行、识受阴。汝差摩能少观察此五受阴，非我、非我所耶」？时陀娑比丘受诸上座比丘敎已，往语差摩比丘言：「诸上座语汝：世尊说五受阴，汝能少观察非我、非我所耶」？差摩比丘语陀娑言：「我於彼五受阴，能观察非我，非我所」。陀娑比丘还白诸上座：「差摩比丘言：我於五受阴，能观察非我、非我所」。诸上座比丘复遣陀娑比丘，语差摩比丘言：「汝能於五受阴观察非我、非我所，如漏尽阿罗汉耶」？时陀娑比丘受诸上座比丘敎，往诣差摩比丘所，语差摩言：「比丘！能如是观五受阴者，如漏尽阿罗汉耶」？差摩比丘语陀娑比丘言：「我观五受阴非我、非我所，非漏尽阿罗汉也」。时陀娑比丘还至诸上座所，白诸上座：「差摩比丘言：我观五受阴非我、非我所，而非漏尽阿罗汉也」。时诸上座语陀娑比丘：「汝复还语差摩比丘：汝言我观五受阴非我、非我所，而非漏尽阿罗汉，前后相违」！陀娑比丘受诸上座比丘敎，往语差摩比丘：「汝言我观五受阴非我、非我所，而非漏尽阿罗汉，前后相违」！差摩比丘语陀娑比丘言：「我於五受阴，观察非我、非我所，而非阿罗汉者，我於我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐」。陀娑比丘还至诸上座所，白诸上座：「差摩比丘言：我於五受阴，观察非我、非我所，而非漏尽阿罗汉者，於五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离，未吐」。诸上座复遣陀娑比丘语差摩比丘言：「汝言有我，於何所有我？为色是我？为我异色？受、想、行、识是我？为我异（受、想、行、）识耶」？差摩比丘语陀娑比丘言：「我不言色是我，我异色；受、想、行、识是我，我异（受、想、行、）识，然於五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐」。差摩比丘语陀娑比丘言：「何烦令汝驱驰往反，汝取杖来，我自扶杖诣彼上座，愿授以杖」！差摩比丘即自扶杖，诣诸上座。时诸上座遥见差摩比丘扶杖而来，自为敷座，安停脚机，自往迎接，为持衣钵，命令就座，共相慰劳。慰劳已，语差摩比丘言：「汝言我慢，何所见我？色是我耶？我异色耶？受、想、行、识是我耶？我异（受、想、行、）识耶」？差摩比丘白言：「非色是我，非我异色；非受、想、行、识是我，非我异（受、想、行、）识，然於五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。譬如优钵罗、钵昙摩、拘牟头、分陀利华香，为即根香耶？为香异根耶？为茎、叶、须、精麤香耶？为香异精麤耶？为等说不」？诸上座答言：「不也。差摩比丘！非优钵罗、钵昙摩、拘牟头、分陀利根即是香，非香异根；亦非茎、叶、须、精麤是香，亦非香异精麤也」。差摩比丘复问：「彼何等香」？上座答言：「是华香」。差摩比丘复言：「我亦如是。非色即我，我不离色；非受、想、行、识即我，我不离（受、想、行、）识。然我於五受阴见非我、非我所，而於我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。诸上座！听我说譬，凡智者因譬类得解。譬如乳母衣，付浣衣者，以种种灰汤浣濯尘垢，犹有余气，要以种种杂香薰令消灭。如是多闻圣弟子，虽於五受阴，正观非我、非我所，然於五受阴我慢、我欲、我使，未断、未知、未离、未吐。然后於五受阴，增进思惟，观察生灭：此色，此色集，此色灭；此受……。想……。行……。（此）识，此识集，此识灭。於五受阴如是观生灭已，我慢、我欲、我使一切悉除，是名真实正观」。差摩比丘说此法时，彼诸上座远尘、离垢，得法眼净。差摩比丘不起诸漏，心得解脱；法喜利故，身病悉除。时诸上座比丘语差摩比丘言：「我闻仁者初所说，已解、已乐，况复重闻！所以问者，欲发仁者微妙辩才，非为娆乱，汝便堪能广说如来、应、等正觉法」。时诸上座闻差摩比丘所说，欢喜奉行。

三法印与一法印第一节三法印　略说　　三法印，为佛法的重要教义；判断佛法的是否究竟，即以此三印来衡量。若与此三印相违的，即使是佛陀亲说的，也不是了义法。反之，若与三印相契合——入佛法相，即使非佛说所，也可认为是佛法。法是普遍的必然的理性，印是依此而证实为究竟正确的；依此三者来印证是佛法，所以称为法印。三法印的名称，是「诸行无常」，「诸法无我」，「涅盘寂静」。也有于诸行无常下，加「诸受皆苦」一句，这就成为四法印了。苦，是觉者对于有情世间的价值判断，仅是诸行无常印中的含义之一，从事理的真相说，三法印就足够了。三法印，是于同一缘起法中体悟有此三性，无论学者的惭入、顿入，三法印有着深切的关联，不能机械的分割。佛常这样的问比丘们：比丘！五蕴等是无常否？答：是无 [P156] 常。无常的是苦否？答：是苦。若是无常苦变易法，是我我所否？比丘答：非我我所。佛即告诉他说：比丘！所以这样的观察无常、无我，即得解脱。依这类的经文，可见三者是相关而贯通的。三印中的涅盘寂静，即是解脱，也即是空。佛曾这样说：「诸行空，常恒不变易法空，我所空，所以者何？此性自尔」。一切有为法的本性是空寂的，空寂的，所以是无常、无我，所以能实现涅盘。这从缘起的空义而开显，所以经中常说「出世空(性)相应缘起」。缘起本是开显空义的，观察缘起，悟到他的必然理性，归于空寂，这是佛陀宣说缘起的方法与目的。　三法印的真实性　　佛说三法印，是从有情自身说，有情是无常、无我、空寂的。印度传统的、新起的宗教，每以为生死五蕴身中，或离五蕴身以外，有常住真我。佛以为有情是缘起的有情，依缘起说，不能不是无常、无我的。无常即是变化不居，换言之，即是生而必灭的。一般人以环境的适意为快乐，或以保持心境平和的不苦不乐为安稳。依佛的慧观，这也是苦的。此苦，不是忧愁等苦，是 [P157] 无常义。一切的快乐安稳都在不断的变化；如意称心，平安恬适，都不是一得永得而可以悠久的，是终归于灭坏的。无论怎样的安适，都向此目标前进。有生必有死，有壮必有老，有盛必有衰，因此给以「无常故苦」的判定。婆罗门所说的常我，是妙乐的。佛反对他，一切无不在变化无常过程中，那还有什么究竟圆满妙乐可说？所以说无常故苦。佛说苦就是无我，这因为我是主宰义，对周围的一切，能作得主，能自由支配，必如此才可以名为我。但有情依蕴、界、处诸法而立，是变化无常的，无常即是苦的，苦即不自在，那还能说是我吗？佛法说：正因为有情倒执有我，所以起惑造业，流转不息，我执即是流转动乱的根源。如悟解无我，没有了这动乱的因，即惑、业不起，当下能正觉诸法实相，一切即是寂静涅盘。佛陀依有情而说此三法印，如论到对有情存在的世间，这或是所依的五蕴，或是所住的器界，这一切也是无常的。世间确是无常的，但如说「无常故苦，苦故无我」，即有点不适合。如这枝粉笔，说它是无常，当然是对的；但说它是苦，是无我，那就欠当了。粉笔是无情的，根本不会有领受，即无所谓苦不苦 [P158] 。没有苦不苦或自由不自由，也不会执着为我。不是我，也不需要说无我，所以无常故苦，苦故无我，是依有情而说。如扩充三法印而应用到一切，那就如大乘所说的「无常故(无我)空」了。空是无自性的意思，一切法的本性如此，从众缘生而没有自性，即没有常住性、独存性、实有性，一切是法法平等的空寂性，这空性，经中也称为法无我。此法无我的我，与有情执我的我略略不同。实在的、常住的、独存的，这个我的定义是同的；但有情所执自我，即在此意义上，附入意志的自由性，这即不同。从实在、常在、独存的意义说，有情是无我空的，诸法也是无我空的。本性空寂，也即是涅盘。这样，诸行无常、诸法无我、涅盘寂静的三法印，遍通一切，为有情与世间的真理。　三法印的实践性　　佛说三法印，是非常善巧的，同一命题而作两方面解说，既是事物的真相——普遍理性，也就是实践的过程。这三者的深义，本是同样的，每一法印能开显正觉的内容，即每一法印能离执证真。依无常门而悟入的，即无愿解脱门；依无我而悟入的，即空解脱门；依涅盘寂灭而悟入的，即无相解脱 [P159] 门。由于有情的根性不同，所以或说此，或说彼，或说二印，或说三印。如完备三法印，依声闻常道说，即先观无常，由无常而观无我，由无我而到涅盘，为修行的次第过程。如经中常说：厌、离欲、解脱，这即是依三法印修行的次第。观诸行无常，即能厌患世间而求出离；能厌苦，即能通达无我，无我我所执，即离一切爱欲；离欲即离一切烦恼，所以能得涅盘解脱。这可见三法印的教说，是将诸法的真相与修行的历程，主观与客观，事实与价值，一切都综合而统一了。这是佛陀唯一的希有教法！龙树在『大智度论』里说：无常为空门，空为无生门，这也是合于三法印次第的，他所说的空，即是无我；无生即是涅盘的异名。第二节三法印与一法印　从无我中贯彻一切　　本章的标题，是三大理性的统一。三者能不能统一？有的学者以为三法印中的诸行无常与涅盘寂静，是相反的。因为凡是无常的，即是有为法，有为法是生、住、异、灭的。涅盘是无为法，无为是不生、不灭的。生 [P160] 灭的与不生灭的，如何统一？因此古来某些学派，为这二者的矛盾所困恼。看重无常，将涅盘看作无常以外的；重视涅盘常住的，又轻忽了无常。这样，佛法的完整性，统一性，被破坏了。其实三法印是综贯相通的；能统一三者的，即着重于三法印中的诸法无我印。诸法，通于有为与无为，从有为无为同是无我性去理解，即能将常与无常统一起来。诸法的无我性，可从缘起法去说明。缘起法本通两方面说：一、流转的因果相生，即是无常；二、还灭的因果寂灭，即是涅盘。所以缘起能贯彻这两端；缘起是无我性的，无我也即能贯通这两端了。诸法的所以相生还灭，可以这样的理解：一切法因缘和合，所以能生；因缘离散，所以一切法归于灭。看起来，似乎有什么实体在那里生灭，其实并没有实自性的生灭。如真是实有的，那也就用不着生了。如确乎是真实有，他也决不会灭。所以从一切法的相生还灭，理解他本来无自性空的，本来无我的。　　这三印统一于空无我的思想，非常深彻，惟有佛的弟子，像舍利弗等才能完满的通达。且拿佛『化迦旃延经』来说：迦旃延是佛弟子中「论议第一」的，佛 [P161] 为他说中道法：世人依于二见，堕于有边与无边。佛说中道的缘起法，即不落二边。一般人见到法生，就起有见；见到法灭，就起无见。如常人见一朵花，以为实有此花体；等到花谢落，就以为什么都没有了。小孩从母胎出生，以为实有这个有情自体；等到死了，又以为什么都没有了。世间常人总是如此实有实无的倒见。佛说缘起法，就不同了。见到法的生起，知道「此有故彼有，此生故彼生」，此法的名、相、因、果都可以说有，因此而不起无见。见到法的灭去，知道是「此无故彼无，此灭故彼灭」，由此而不起有见。能离有无二见，就是安住于中道了。不解缘起本空，容易认为佛法是诡辩，为什么常人会于生灭法起有无见，到了佛弟子，还是照样的生灭，就不生有无见呢？不知道这因为常人的心目中，总是认为真实不空的，所以见生见灭，即落于有见无见。学佛的了达一切法本是空无我的，一切现象的有生有灭，佛法并不否认他，现象确是有因果、体用的，现起与还灭的。但没有一些是实在的、常住的、独存的，仅是如幻的生灭而已。能把握这一点，就不落有无，正处中道了。 [P162] 　　无常与常的贯彻，即在这缘起的空无我中建立。照上面说，一切法都是缘起的，没有真实性，所以生而不起有见，灭而不起无见，生灭都是缘起本空的。缘起法的归于灭，说它是空，这不是因缘离散才是灭、是空，当诸法的生起时，存在时，由于了无自性可得，所以是如幻如化，空的、寂灭的。从无我而深入的本空、本寂灭、本性不生不灭，即在这缘起的生灭无常中看出。生灭无常，即是空无我的；空无我即是不生不灭的；不生不灭即是生灭无常的。这样，缘起法的本性空——无我，就贯彻三印了。一部分学者的误会，即以为涅盘是要除灭什么，如海中的波浪息灭，才能说是平静一样。因此，常与无常，生灭与不生灭，对立而不能统一。对于缘起法的流转与还灭，也打成两橛。要是从缘起无我的深义去了解，那么法的生起是幻起，还灭是幻灭，生灭无常而本来空寂。所以佛弟子的证得涅盘，不过是显出诸法实相，还他个本来如是。三法印，那里是隔别对立而不可贯通呢？　三法印即是一法印　　平常说：小乘三法印，大乘一实相印。这是似乎如此， [P163] 而并不恰当的。『阿含经』与声闻学者，确乎多说三法印；大乘经与大乘学者，也确乎多说一法印。这三印与一印，好象是大乘、小乘截然不同的。其实，这不过多说而已。佛法本无大小，佛法的真理并没有两样，也不应该有两样。无常、无我、寂灭，从缘起法相说，是可以差别的。竖观诸法的延续性，念念生灭的变异，称为无常。横观诸法的相互依存，彼此相关而没有自体，称为无我。从无常、无我的观察，离一切戏论，深彻法性寂灭，无累自在，称为涅盘。『杂含』(卷一０．二七０经)说：「无常想者，能建立无我想。圣弟子住无我想，心离我慢，顺得涅盘」，这是依三法印而渐入涅盘的明证。然而真得无我智的，真能体证涅盘的，从无我智证空寂中，必然通达到三法印不外乎同一法性的内容。由于本性空，所以随缘生灭而现为无常相。如实有不空，那生的即不能灭，灭的即不能生，没有变异可说，即不成其为无常了。所以延续的生灭无常相，如从法性说，无常即无有常性，即事相所以有变异可能的理则。彼此相依相成，一切是众缘和合的假有，没有自存体。所以从法性说，无我即无有我性，无我性，所以现象 [P164] 是这样的相互依存。这样，相续的、和合的有情生死，如得无我智，即解脱而证得涅盘。涅盘的不生不灭，从事相上说，依「此无故彼无，此灭故彼灭」的消散过程而成立。约法性说，这即是诸法本性，本来如此，一一法本自涅盘。涅盘无生性，所以能实现涅盘寂灭。无常性、无我性、无生性，即是同一空性。会得佛法宗旨，三法印即三解脱门，触处能直入佛陀的正觉。由于三法印即同一空性的义相，所以真理并无二致。否则，执无我，执无常，堕于断灭中，这那里可称为法印呢！　　佛为一般根性，大抵从无常、无我次第引入涅盘。但为利根如迦旃延等，即直示中道，不落两边。声闻弟子多依一般的次第门，所以在声闻乘中，多说三法印。大乘本是少数利根者，在悟得无生法忍，即一般声闻弟子以为究竟了的境界，不以为究竟，还要悲愿利他。从这无生的深悟出发，所以彻见三法印的一贯性，惟是同一空性的义相，这才弘扬真空，说一切皆空是究竟了义。拘滞名相的传统学者，信受三法印而不信一法印；久之，大乘者也数典忘祖，自以为一法印而 [P165] 轻视三法印了。惟有龙树的中观学，能贯彻三印与一印。如『智论』(卷二二)说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘，无有自在，无有自在故无我；无常，无我，无相，故心不着，无相不着故即是寂灭涅盘」。又说：「观色念念无常，即知为空。……空即是无生无灭。无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。这真是直探佛法肝心的名论！ [P167]

以观禅观察各种法尘以止禅安定心佛陀将观禅的修行安置在他的心中，用它来观察各种法尘。无论心中生起什么，都如此观察：虽然我们喜欢它，但它是不确定的（无常）；且是不满足的（苦），这些经常生灭的事物不受心的摆布，它们不是独立存在的实体或自我（无我），并不属于我们。佛陀教导我们，要如实观察它们，这是我们在修行中应该采取的原则。然后，我们会了解，我们不能随心所欲，好心情与坏心情都会随时出现。它们有些是有益的，有些却不然。若无法正确地了解这些事，就无法正确地判断，而会追逐渴爱――无尽地追求欲望。我们有时快乐，有时悲伤，这都是自然的。我们有时高兴，有时失望，对于喜欢的事，便认为是好的；对于讨厌的事，则认为是坏的，因而离佛法愈来愈远。当这种情况发生时，我们无法了解或认识「法」，因而感到困惑。贪欲不断增长，因为我们的心除了愚痴之外，什么也没有。这就是我们所谓的心，我们无须到遥远的地方去寻求了解，只要看到这些心的状态是无常、苦、无我的即可。若持续如此增长修行，我们就可以称它为修观，这是认识心的内涵，我们就依此方式增长智能。我们的修止就像这样，例如在呼吸的进出上保持正念，作为安定心的基础或方法。藉由跟随呼吸的流动，心逐渐稳固、安定与静止，这种安定心的修行方式，即称为「止禅」。我们需要多做这种修行，因为心充满许多纷扰，它很混乱，很难说它这样已多少年或多少世了。若我们静丵坐思惟，就会看到心的许多因素并非趋向平静与安定，反而是会带来混乱的。

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生死与涅盘唯一心量复次大慧，诸声闻畏生死妄想苦，而求涅盘。不知生死涅盘差别一切性，妄想非性。未来诸根境界休息，作涅盘想。非自觉圣智趣，藏识转。是故凡愚说有三乘。说心量趣无所有。是故大慧，彼不知过去未来现在诸如来自心现境界。计著外心现境界。生死轮常转。复次大慧。一切法不生。是过去未来现在诸如来所说。所以者何？谓自心现，性非性，离有非有生故。大慧，一切性不生。一切法如兔马等角。愚痴凡夫不实妄想，自性妄想故。大慧，一切法不生。自觉圣智趣境界者。一切性自性相不生。非彼愚夫妄想二境界。自性身财建立趣自性相。大慧，藏识摄所摄相转。愚夫堕生住灭二见。希望一切性生。有非有妄想生，非贤圣也。大慧，于彼应当修学。生死与涅盘唯一心量佛说：“大慧啊！诸声闻们深怕生死妄想之苦，而追求涅盘，他们并不知生死和涅盘的差别境界，也都是自性的变相，等于一切分别妄想一样，都是无自性的。他们只是把过去现在的念灭了，使未来的身心诸根再不生起作用，住于休息的境界，便认为是涅盘境界了。他们没有证得自觉的圣智，也没有从根本上转了藏识。所以愚痴凡夫，便说佛法有大小三乘之别，便认为心量可以进入无所有的无心境界。大慧啊！他们不知过去、未来、现在等一切法，都是诸佛如来自心所现的境界，本来无所住著，他们反而误认是心外呈现的境界，所以便在生死海中常受轮转了。再说，一切法无生，这是过去、未来、现在诸如来所说的。这是什么道理呢？这就是说，一切都是自心显现的分别妄想所生，性自本无由性，本来就是非有也非无的。因为一切妄想的本质，性自无性，一切诸法，正如兔马等角，本来就是空无一物，只是愚痴凡夫们，自己不能了解自性和妄想的真际，便执著妄想，认为它是实在的了。大慧啊！如果证得自觉圣智的境界，便知一切法本来无生的真际了。一切性本来无自性，所以诸法的性和相本来便是无生的。这却不是愚痴凡夫们用妄想所想象的二边相对的境界。须知身心那是性自性所生，以及赖以生存的身心和世界依报等物，也都是性自性所显现的现象。因为藏识的能摄取和所摄取的关系，所以才转而生起一切现象。愚痴凡夫们堕在生灭的二见之中，希望一切法是有生灭之性的。殊不知有和无，都是妄想所生的境界，并非圣贤的境界。体们应当于此修学求证。”

两种声闻的境界复次大慧，有二种声闻乘通分别相。谓得自觉圣差别相。及性妄想自性计著相。云何得自觉圣差别相声闻。谓无常、苦、空、无我、境界、真谛。离欲寂灭，息阴界入自共相。外不坏相如实知。心得寂止。心寂止已。禅定解脱，三昧道果，正受解脱。不离习气，不思议变易死。得自觉圣乐住声闻。是名得自觉圣差别相声闻。大慧，得自觉圣差别乐住菩萨摩诃萨，非灭门乐正受乐。愿愍众生及本愿，不作证。大慧，是名声闻得自觉圣差别相乐。菩萨摩诃萨，于彼得自觉圣差别相乐，不应修学。大慧，云何性妄想自性计著相声闻。所谓大种青黄赤白，坚湿暖动，非作生自相共相。先胜善说。见已，于彼起自性妄想。菩萨摩诃萨，于彼应知应舍。随入法无我相，灭人无我相见。渐次诸地，相续建立。是名诸声闻性妄想自性计著相。两种声闻的境界佛说：“大慧啊！所谓声闻乘，他们有共通的两种差别之道，就是‘得自觉圣差别相，及性妄想自性计著相’。如何是得自觉圣差别相声闻呢？就是指能够明见无常、苦、空、无我的境界，得真谛之道，位于离欲寂灭之境，见息灭阴界入的自相和共相。对于外物内心，坏与不坏之相，都如实了知，而且自心却常得寂止。因自心常得寂止，于是禅定解脱的三昧道果，便都得到正受而解脱了。但是他们仍然未离无始的习气，仍然未脱不可思议熏习的变易生死，这种达到自觉圣乐住的声闻，便名为“自觉圣差别相”声闻。至于得到自觉圣差别乐住的大乘菩萨，他们并不愿住于寂灭门中，而贪著三昧正受之乐。只为顾悯一切众生，而生本愿之力，虽然知寂灭而不证涅盘，所以大乘菩萨对此不应修学。 “如何是性妄想自性计著相声闻呢？那便是对于物理的四大种性，坚（地）、湿（水）、暖（火）、动（风）、青、黄、赤、白，等等，认为虽无造物者为之主宰，但是确有生生不已的作用存在。从自相和共相来斟酌推理，都是如此。而且先辈学者所说，也是如此。他们仅只见及此理，就对它生起一种有自性的妄想。所以大乘菩萨们，对于他们这些见解，便应知所取舍，应当随顺教导，令其入于法无我的境界后，再舍却人无我的境界，人法两见消灭后，再渐次进入菩萨等各地境界。” 尔时大慧菩萨摩诃萨白佛言：世尊，世尊所说常，不思议，自觉圣趣境界，及第一义境界。世尊非诸外道所说常不思议因缘耶。佛告大慧：非诸外道因缘，得常不思议。所以者何。诸外道常不思议，不因自相成。若常不思议不因自相成者。何因显现常不思议。复次大慧，不思议若因自相成者。彼则应常。由作者因相故，常不思议不成。大慧，我第一义常不思议，第一义因相成，离性非性得。自觉性故有相，第一义智因故有因，离性非性故。譬如无作虚空，涅盘灭尽故常。如是大慧，不同外道常不思议论。如是大慧，此常不思议，诸如来自觉圣智，所得如是。故常不思议自觉圣智所得。应当修学。复次大慧。外道常不思议，无常性。异相因故。非自作因相力故常。复次大慧，诸外道常不思议，于所作，性非性无常。见己思量计常。大慧，我亦以如是因缘，所作者，性非性无常见已，自觉圣境界，说彼常无因。大慧，若复诸外道因相，成常不思议。因自相性非性，同于兔角。此常不思议，但言说妄想。诸外道辈，有如是过。所以者何？谓但言说妄想，同于兔角，自因相非分。大慧，我常不思议，因自觉得相故，离所作性非性故常。非外性非性无常，思量计常。大慧，若复外性非性无常，思量计常。不思议常，而彼不知常不思，议自因之相。去得自觉圣智境界相远，彼不应说。

ZT五蕴只能“厌”只能“离”却不能“灭” 《五蕴只能“厌”只能“离”却不能“灭”》一个偶然的因缘我与一位居士在一起交流了‘5蕴’，当我说到对5蕴贪爱演化成5取蕴时，这位居士却不能同意我的说法，并再三强调 “佛没有5蕴，凡夫有5蕴”，‘佛是灭了5蕴的’。我虽然没有能说服这位居士，但我升起不知有多少人有此观念导致修行的过程中目标发生错误的改变。 ‘5蕴’是什么？蕴是集聚的含义，‘色’又是什么？是能看见的物质。‘色蕴’的含义大家就应该非常清楚的了知，那是能见物质积聚的意思。同样的道理，‘受蕴’‘想蕴’‘行蕴’‘识’蕴虽然不是物质世界的范畴（色法），是属于心里范畴（名法），是心里范畴的积聚。这个作为人基本的功能我们都会有的。无论男人女人，美国人还是中国人这个功能都是一样的，没有任何分别。如果是‘人’这个基本的功用就都存在。这也包括佛陀本身。佛陀一生的证悟历程从没有离开‘5蕴’这个工具，借用了这个工具发现了人类解决痛苦的最好方法。5蕴促使我们能行会走，能吃会喝，能想会思，这是无法改变的客观事实。色蕴一定包含我们身体的本身。同样也就是说包含了我们的本身‘眼耳鼻舌身’。 ‘5取蕴’是什么？由于在6跟与6尘相互的接触因缘中生出诸受，我们对诸受发生贪爱欲取导致出苦，由爱‘取’成蕴。故名5取蕴。5取蕴等于是产生苦的结果，5蕴本身却是产生苦的因缘，但不是苦的根本，什么是造成苦的根本呢？。现在我们知道5蕴与5取蕴的区别，同时我们也明白了由于爱取使5蕴演化成5取蕴，就5蕴的本身而言是没有痛苦可言的，能产生苦是因为对5蕴发生了贪爱嗔恨使其演化成为5取蕴无‘取’是不会成‘痛苦’之蕴的。造成痛苦的根本是‘爱取’。不是5蕴的本身，所以我们要灭的一定是爱取，这个‘爱取’就像多罗树头一样，痛苦会因为有了这个树头般的祸手而不断丛生，发芽增大。最终成为一颗痛苦的大树。为了能使痛苦结束，佛陀把自己对5蕴的观察列为了头等观察范围内。在杂阿含经第一经就说；‘世尊告诸比丘，当观色无常，如是观者则为正观，正观者，则生厌离，厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱。’又继续说；‘如是观受想行识无常，如是观者，则为正观，正观者，则生厌离，厌离者，喜贪尽，喜贪尽者，说心解脱’。佛说正确的观察是对5蕴的无常性加以观察，5蕴是客观存在的，我们要正确的理解经文，经文中说的；‘则生厌离’ 我们只能对客观存在的5蕴生‘厌’生‘离’，绝不是要把客观的‘5蕴’‘灭’掉。我们没有办法灭掉这个客观的‘5蕴’。我们只能对着不断的生灭的5蕴通过观察发现自然法则运行的规律，进而对这个身体还有感受想象行为意识等5蕴不在发生贪爱嗔恨。进而达到对‘5蕴’的生厌对‘5蕴’的远离。而绝不是要消灭5蕴。如果我们要是有了消灭5蕴的修行指导，那么我们接下来会如何呢？接下来就会使自己妄想身心灭掉。如此推理身体与受想行识是导致我们痛苦的根源，消灭身体就可以万事大吉了。受想行识那也一样要消灭掉，可事实是不能靠禅修的思维或意识消灭掉，即使我们什么都不想了，那样更也只能进入一个非想‘定’的境界。这样的修行指导绝不是佛陀所为。这样会使我们改变我们想要灭苦灭欲取的根本。佛陀在杂阿含经中说；“佛陀在962经中说；“我亦如是说，色已断已知，受想行识已断已知，断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。”这充分说明断根本者是5取蕴，而不是5蕴本身。对色受想行识都能如实知并能断除由5蕴带来的贪爱嗔恨之苦的根本是欲取。断这个根本的‘取蕴’就像断树头一样，未来的痛苦永不复生。综上所诉，‘5蕴只能‘厌’只能‘离’绝不能‘灭’，不是咬字。者是原则问题。如果弄不清楚，会直接导致禅修目标的改变，这不是耸人听闻，也不是杞人忧天。而是一个不可忽略的问题如果我们禅修连这个都弄不清楚，‘取蕴’与蕴本身的区别，就不会明白苦造作的全过程，更谈不上实证。还有一点，我们作为引导老师。无需打着自己实证的幌子来欺骗众生，佛陀一生都没有将涅盘后的境界公示众生。而是慈悲的告知大家达到涅盘境界的方法与道路，为什么会这样，因为你证了众生没有证，证量境界每人都不同，你无法能使大家都明白哪个众生从没有经历过的一切。就像你从没有吃过一道菜一样，无论你如何的描述这道菜的色香味，他终究没有尝过那道菜的滋味一样。所以正确的引导方法就是向大家介绍如何能使痛苦止息的方法与道路就可以了。实修固然重要，但不是吧自己实修后的境界变成了佛陀的境界来用此感觉说法这是不恰当的。就说到这吧

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12.16 版为什么有的时候浏览贴吧帖会自动翻页我没有启动鼠标手势，可是浏览吧内的帖有的时候不知道为什么会跳转到帖的下一页，这种情况已经是多次了。要怎么才能取消。

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#我的贴吧10年足迹，共同成长，深藏功与名贴吧十年，时光匆匆，再回首，白驹过隙一分钟。那些褪色的青春梦，普通得不能再普通，玩贴吧的都懂。贾君鹏，追贴，抢楼，往事如风，足迹不留空。 http://tieba.baidu.com/home/zuji