按照现在学者拟构的印欧初人王神话，祭司manu和其孪生兄弟yemo与牛游历并创造世界，末了，manu将yemo肢解献祭，创造出宇宙的统治秩序，而yemo死后成为了死者之王。
一开始只是对印欧神话感兴趣，但在这个故事中我发现泰伯和武夫哈斯的一些情节和这个故事有很多相似之处，包括他们合作征服，泰伯对武夫哈斯可能也构成一种“献祭”，武夫哈斯的称号之一“underking”与yemo的“死者之王”，manu献祭yemo创造宇宙统治秩序和泰伯利用武夫哈斯建立帝国成神（世俗政权的再建立可以被视为宇宙秩序恢复的具现化）等。
考虑到mk以前学过比较宗教学，了解原始印欧神话理论应该不难，所以这是否是一种有意的对应?老滚有没有其他方面也有和印欧神话母题的对应?

其实还有个问题就是talos在原本的希腊神话中是克里特岛的青铜巨像，而和泰伯相关的努米迪安则是黄铜巨像，这之中会不会有某种神话或者炼金术上的联系?

如果按照你一开始那个描述，都不用到塔洛斯，阿卡和洛克汗就已经于此有关了。从某种角度上，洛克也是被创世诸神给献祭了

感觉很困难, 一方面mk蓝本是近现代神秘学(作为欧洲神话宗教meme混合炼制物)+东方主义(对亚洲的神秘化, 比如新智元), 把这些创作原型还原论地分解到最初meme不好操作. 而且tes里面个人是没看见很多印欧典型的meme, 比如驱逐+试炼+王者归来(我看的坎贝尔英雄之旅, 不一定严谨, 可能说法有错). 另一方面母题会被身毒历史发明家污染词条. 赫拉克勒斯=诃利族Hari-kula-es，Hari=毗湿奴的别称, 奎师那和大力罗摩又=诃利化身. 因此赫拉克勒斯=奎师那, 大力罗摩.....

“老滚中时间神的统治者性和空间神的反叛者性和现实中是完全对应的。”
不理解，这种观念未免太过于简化了古代人的时空观在具体治理(如果我们这里福柯一点，把权力关系定位于一种主体化[assujettissement]和抵抗同时在场的维度，也就是我们说的宰制和反制关系的特征性体现)中的作用。
首先我们看时间，至少从古代晚期(Late Antiquity)来看，以罗马人乃至同时期“蛮族”为例，对于时间的观念显然是有两套，一是生态时间(oecological time)，一种是结构时间(structure time)；前者对应自然维度和个体行为的关系，比如农业劳作中对节气的划分，或者个体劳动对一天中不同时间段的划分，这点在老滚中亦有体现(比如X月，对应日耳曼部落把一年划分出休耕月、打谷月、酒月等等)，这是一个动态的时间系，无法被定为到我们现在以精确计时为测度的年、月、日当中；而后者对应的是重大世系的划分，是人们社会关系的构成要素，比如以宗教或者世俗重大事件为标的的日子、以家族和社群一代人的年龄层和世系概念，这点需要被当做“出身”和“谱系”的构成概念来加以标记；显然，在这点上我们才可能说，某一种治理可能以结构时间作为一种统治话语的合法要素来组建自己的权力关系的合理性基础，但反抗者为何就不能借用这种结构时间来构成自己的集体行动呢？比如我们诉诸某种先民的政治传统和重大节日来构成我们的抵抗话语。同理，难道生态时间内就没有具体维持治理的要素的吗？不妨说，从人类学的角度来讲，即便在一些原始部落当中，很多宗教领袖也在识别生态时、制定/更新/颠覆生态时的过程中把握住了这种社群当中的权力中介位置。
同理，空间。是的，我们需要肯定在特定水平生产性的社会中，无论是山脉、河流、海洋亦或是沼泽都会构成对治理延伸的阻碍；我们也可以说，一部分类似于“乃不知有汉、无论魏晋”的山野之民亦有比较明确的逃避统治的驱力；但请注意，治理在被空间阻碍的同时也在特征性地利用地形，比如我们说古代的放逐型社会，或者说以流放/驱逐作为主要排斥性刑罚手段的社会，这恰恰是通过依赖于早期地理学技术和具体边界划分对空间加以规制才实现的机制，而且哪怕在生产能力和跨域地形流动能力已经大幅增强的近代，这种古代延续下来对排斥空间的运用依然存在(我们需要看待在西欧流放作为主要刑罚逐渐消失是在十七世纪，这也恰恰是人口流动开始变得愈加频繁的时代)，比如流放以及作为流行病控制的隔离场所(比如麻风岛)；而同时治理对空间的特征化利用也是早已有之，无论是把山脉和高地作为军事营地的建筑地点(如果你了解一下西欧城镇史，你会发现欧洲很多城镇正好是发展自古罗马时代很多半永久性的军事营地)，还是我们把监狱、流放所、隔离地规制在具体的高山、岛屿或者荒地，亦或是把传统障碍式要素比如河流、丘陵、沼泽作为边界或者反向加速治理力量投射的要素，如将河泽作为可利用的生产场所，比如运用河流航道和内陆航运节点构成国家财政和军事力量运输的权力网络的物理载体。
最后谈一点：基督教的世界反而是区域化的；在空间上来看有神圣化的空间和非神圣化的空间，这种划分被基督教认为是永恒的，就和基督教曾经认为地球是中心一样，这样地球上的这些区域化的空间位置就都是静止的、永恒的。如何理解伽利略对传统基督教观念的冲击？不在于直观上他说地球不再是中心这一点，而是地球自转和围绕太阳旋转的双重运动导致以往被划定的这些区域化空间全部变成了运动空间，不稳定的空间，变成地球圆环运动在宇宙这个广延空间中的一个个变化的位置，这些空间位置从神圣的永恒变成了运动路径的一个个平常的端点；然后你对应近代还能以普世宣称的政治实体，这些政治宣称的恰恰不是静止的永恒，而是流动的永恒(贸易、统治阶序、军事力量、民族观念)，比如Pax Britannia是需要以变化周期来衡量的永恒，是流动的治理性质在不同时空位点的同时生效。另一方面，基督教的时间观却也充满了动态和主观过程，如果你认为基督教说的就是觉得地球是一个已完成的世俗状态，只需要等待上帝来完成最终的普世乐园，那么恰恰是有问题的(当然，确实会有人这么宣称)。但从权力的行使上来说，那些待世论者发现他们往往会从话语地位上滑落，因为如果目前是一个已完成的普世状态，那么牧首权力反而没有存在的意义；而本质上，牧首是为了接近审判状态，符合基督再临(Parousia)的条件，不是让人们遵守戒律干等着，那要是干等着，审判不需要了，忏悔功能也不需要了，重复仪式都不需要了；参考保罗给帖撒罗尼迦人回复“我们日夜祈求，见面，弥补信心的不足/为末世准备/但敌基督阻碍了我们做出这些准备”，他回复帖撒罗尼迦人“基督何时再临”就是“你们自己就知道”，因为这种何时不是对时间到来的等待，而是对这一时机到了的期待和自我在生活、行为、认识实现这种期待的过程；等待是时间的-何时，后者是行为的-如何，保罗的答复的意义在于后者，实际上保罗下面就区分了两种人，一种人沉湎在日常安宁和平和之中，是黑暗之人；一种人是白昼之人，在为时机到来做准备。所以说，现实里时空观没有那么固定的二元性质。

关于地理学技术和空间性在古代或者近代的治理应用，截取下我以前翻译的一篇福柯的访谈《就地理学向米歇尔·福柯提问(Questions à Michel Foucault sur la géographie)》——
采访者：虽然国家机器并非所有权力的载体，但它确实负责了大部分的纪律和行政处分，这在法国这种把全景敞视融入省级行政(panoptico-préfectoral)的体制中尤为明显。
福柯：路易十四和路易十五那种高度集权的君主政体无疑是这种体制的典范；要知道法国正是在路易十五统治时期发展出了警察制度。我无意低估国家权力在这个过程中的重要性和效果。我只是认为，太过执着于国家权力在治理中效力或过分强调国家权力独一无二的作用可能会让我们忽略掉权力的所有机制和效果——这些机制和效果往往并不直接通过国家机器来传递，它们能更好地支撑国家机器，更新国家机器，让国家机器发挥出最大效用。苏联社会就是一个国家机器从资本主义易手社会主义的例子，但其社会等级制度、家庭生活、性和身体的状态或多或少还保留着资本主义社会的原貌。您认为苏联工厂车间里的工程师、工长和工人间的关系和这里相比有很大不同吗？
采访者：您已经向我们展示了精神病学如何建立起精神病院的高墙，也解释了那些纪律和规训的知识如何构筑了监狱模式；您同时也阐释了自比沙(Bichat)[11]发展而来的现代医学是如何组建起了医院，而政治经济治理又是如何发展出了工厂的结构。人们可能会问，无论是国家、省(départementale)还是区(cantonale)一级，那些相关的地理知识是否也包含了这些权力圈子的边界，这既是一个玩笑，也是一个假设。如果除去您提到的疯子、病人、罪犯以及无产者这些被监禁起来的人物形象，我们也不必再加上诸如公民军人这些形象，那现状是什么样子？这种禁闭的空间是否会因此变得无限宽广，而不再那么密不透风？
福柯：这么想很有吸引力。那么，在您看来，这种设立边界的做法意味着民族主义吗？因为这种鼓吹边界的地理话语似乎就是民族主义的话语。
采访者：儒勒·费里(Jules Ferry)主张建立的学校教育很清楚地表明了这一点。他建起的学校将历史和地理教育建立在植入并灌输公民意识和爱国精神的基础上。
福柯：这种做法的结果就是制造出了一种身份。我对此的假设就是权力行使和支配的对象并非个体，个体的身份、特征以及个体对自身的定位都是权力关系的产物；而权力是透过身体、多重性、运动、欲望以及力量行使的。
此外，对于地区认同的问题，以及地区认同与国家认同之间可能产生的各种冲突，这其中也有很多值得探讨的地方。
采访者：地图作为一种知识-权力的工具已经跨越了您所指出的三个门槛，它们分别是古希腊的测量、中世纪的勘察以及十八世纪的审查。地图和制图技术沿着这三道门槛不断发生转化，从一开始的测量工具转变成了勘察工具，而如今它又在诸如选举地图和认知地图等运用中变成了一种审查工具。地图的历史(或者说地图的考古学)确实不遵循于“您的”时间顺序。
福柯：那些选票分布和选举方案分布图都是一种审查工具。我认为这三种形式在历史上是相继出现的；但这三种技术彼此间很明显并不孤立，它们立刻发生了相互渗透；我们在勘察中必须使用测量技术，而在审查又必须以勘察为基础。于是，我们又回到了您第一个问题中的一个地方：试图区分审查和勘察不就是对社会科学和自然科学的重新划分吗？事实上，我想知道的是作为一种模式或者行政、财政及政治计划的勘察技术为何能在中世纪末到十八世纪的那些伟大探索以及世界各地人们收集信息的过程中成为一种方法矩阵。他们可不是单纯地收集原始信息，而是在字面意思上遵循一定目的、采用相对清晰的模式在有意识地进行调查。我相信自然科学确实在这种普遍的调查形式中占据了一席之地，这就像那些人文科学诞生于对个体监测和记录程序的制定之中一样；但这也只是我分析的起点。
通过这种相互交错的不断发生，勘察同审查相互影响，而自然科学和人文科学各自的概念、方法以及结果也交织在了一起。我认为地理学就是系统运用测量、勘察和审查的学科中的一个典型例子。
采访者：除此以外，地理话语中还有一个无处不在的形象，那就是清单或名录。这种清单或名录需要测量、勘察和审查三方面的登记。地理学家基本就是在收集信息——这或许也是他肩负的基本战略职能。那些处在原始状态下的清单没有什么意义，实际上它们只能被当权者所用；这些当权者不需要科学，他们需要的是大量的信息；他们可以凭借其占据的战略地位利用这些信息。所以尽管地理学对(或者说曾经对)权力机构大有裨益，我们也很容易能认识到它在认识论层面的局限性。那些十七世纪的探索者和十九世纪的地理学家实际上都是情报人员，他们收集和绘制的信息可以直接被殖民当局、战略家、商人以及实业家所利用。
福柯：有关这点，我可以引用部分历史事实——一位专门研究路易十四统治时期档案文件的人在查阅十七世纪外交信函时发现，那些后来被改编成探险家故事的、报道了大量轶闻趣事、古怪植物和奇珍异兽的记述其实都是密文报告；其中包含了这些探险者或旅行家对所经国家的军事状态、经济资源、市场情况、财富状况以及潜在关系的精确描述。许多人还把十八世纪那些博物学家和地理学家晚年的天真归结为他们笃信了这些记叙表面的逸闻，但实际上这些记叙包含了许多异常精准的信息，而且它们已经被当时的一些人所掌握了。
↑这段对话暂且不说对错，但至少是一个值得介入思考的insight.

另外就比较神话学而言，现在比较神话学的学术进路不是以前那种浅显地透过不同区域神话的“共性”来给出人类学或者社会学的普遍结构依据
还是我以前翻译过的一个讲杜梅齐尔研究的文本案例：
“我的第一个例子是杜梅齐尔(Dumézil)对古罗马贺拉斯(Horace)传说的分析。我认为这是对印欧地区神话传说的首次结构分析。杜梅齐尔在欧洲很多国家都发现了一类著名神话的同构版本，其中最鲜明的一个版本就来自爱尔兰。在这个神话中有一个叫做库丘林(Cûchulainn)的孩子，他从神那里获得了神力，这种神力赋予了他非凡的力量；有一天，他所在的王国遭到了外部侵略，于是他带队出发向敌人发起征讨；库丘林在对方酋长的宫殿门口遇到了第一个对手，他马上杀死了这个对手；随之而来的是第二个对手，他一样被库丘林杀死；很快第三个对手也被他阵斩；三战三捷之后，库丘林可以凯旋了，但连续的战斗让他陷入无法平息的兴奋状态；或者说，那是神灵赋予他的力量在他体内沸腾翻涌，令他满面通红、燥热难耐；如果让库丘林就这样返回家乡，那么他会对周围所有的人都造成危险；为了安抚他体内雄浑燃烧的躁动，他的同伴决定在归途中给他找个女人；他们确实找到了一个女人，但是这个女人正好是他叔叔的妻子，而律法又严禁这种乱伦的性行为，于是这些人只能另寻他法；之后，他们决定把他浸入冰水之中；可当库丘林一下水，他身体的热度直接将水烧至沸腾了；最终他们不得不先后七次把库丘林扔进冰水才让他降温，从而使他能在不对周围人造成威胁的情况下踏上回家的旅途。
杜梅齐尔在此处的分析和以往神话学的比较研究完全不同；在十九世纪有很多比较神话学派的研究者，他们满足于展示一个神话传说和另一个神话传说的相似之处，例如某些宗教学者就宣称他们发现几乎世界上所有宗教都有着相同的太阳神话；而杜梅齐尔的分析具备结构意涵的一点就在于他只是把贺拉斯的传说和库丘林的传说放在一起来确定它们间的确切差异。他非常精准地指出了这些差异：在爱尔兰有关库丘林的神话中，主人公库丘林是一个少年；其次，他具备魔力；最后，他实质上是孤身一人做出了壮举。然后他又把目光投向古罗马有关贺拉斯的故事上，主人公贺拉斯是一个成年人，他已经到了可以拿起武器的年龄；贺拉斯没有神力，他或许只是别人更聪明一点，因为他在故事中采取了假意逃跑又反戈一击的诡计；这是不同故事间的一个小区别，但无论如何，贺拉斯是没有超凡的力量的。爱尔兰传说的另一个不同之处在于：在神话中，英雄库丘林拥有强大的魔力，这种魔力在库丘林的战斗中展露无遗，甚至还会对他的同伴和城市带来危险。在古罗马的传说中，英雄贺拉斯以胜利者的姿态归来；在回来之后，他遇到一个被他认为背叛了自己祖国的人，也就是他的姐姐，她站在了罗马的对立面；这样，危险就从城邦之外转移到了内部；这种危险也不再来自于故事中的英雄，而是来自于一个并非他本人但仍属于他家族的人。最后，这两个传说中第三组不同之处就在于：在爱尔兰的传说中，只有通过把英雄先后丢进七口冷水大桶、经过神奇的沐浴才能平息他的躁动；但在罗马的传说中，如果这个英雄要想在他同时代人中重获合法的一席之地，那他就必须要通过具体的仪式；这不再是什么魔法或宗教仪式，而是一种法律仪式——即他必须经由审判、上诉，最后才得以无罪释放。
因此，这种分析不是对相似性进行分析，而是对差异和差异间的相互作用进行分析。这是杜梅齐尔分析的第一个特点。更重要的一点就是他不仅仅是罗列差异，还建立起了一整套差异的体系，分析不同差异的等级和相互间的从属关系。例如，杜梅齐尔就指出：在罗马的传说中，当英雄不再是一个被赋予魔力的少年而是一个与普通军人别无二致的士兵时，他显然就不能再独自面对三个对手，因为一个普通人面对三个和他同等实力的对手必然会失败；所以，人们就给在这个故事里的英雄贺拉斯增添了两个同伴，也就是他的两个兄弟；与此对等地，他们的对手就是阿尔巴人的库里阿斯三兄弟；同时，如果一个英雄人物具备神力，那么他会轻易击败三个对手；但当这个英雄只是一个普通人时，或者说，当他成为一个被另外两个敌人包围的普通士兵的那一刻，他就不得不通过某种战术上的狡猾或者阴谋诡计来取胜。较之爱尔兰人的传说，罗马人的叙事方式让英雄的壮举变得自然而然；换句话说，当罗马人把英雄从拥有神力的少年变成一个普通成年士兵时，这么一个让少年英雄从成年英雄的变动就要求故事中的对抗必须是公平的三对三而非以一敌三。这样，我们不仅有了差异的列表，就还拥有了不同差异间的序列关系；最后，杜梅齐尔这种结构分析的目的还在于说明发生这种转变的条件是什么。
在爱尔兰的神话传说中，我们得以窥见该社会的轮廓。在这个社会中，军事组织基本上以个人要素为基础，这些人从出生起就获得了权力和力量，而且他们手中的军事力量与某种魔法和宗教权力密切相关；但在罗马的传说故事中，我们看到的就是一个军事权力来自于集体力量的社会；故事中有英雄贺拉斯三兄弟，而这三位英雄在某种意义上不过是当局委派下的公共职能履行者；可爱尔兰传说中的英雄库丘林则是自发出征来讨伐敌人的。换言之，罗马人对那些古老印欧神话的改造其背后是这么一个过程，他们把一个至少在军事层面上由贵族个人主导的社会转变为一个军事力量由集体构成并带有一定民主特点的社会。我并不是说这种结构分析就能把一切罗马史研究的问题统统解决，但它和古罗马世界的真实历史有着非常直接的联系。杜梅齐尔指出，我们不应单纯地把贺拉斯和库里阿斯的故事当做某些罗马历史早期真实事件的映射移植。然而，在他展示从爱尔兰神话传说向罗马故事模式变化的时候，他还揭示出了古罗马从原有社会形态向国家型社会发生历史转变的诸多要点。由此可见，像杜梅齐尔这样的结构分析也可以是建立在历史分析的基础上的。从这个例子中，我们可以这么说：当一个分析研究是针对一个可变系统及其变化发生的条件时，那这个分析研究就是结构性的。”
我个人觉得只是单纯比较一致性很难得出任何结论，包括认为“某个学过比较神话学的人”一定会“按照神话内在理念”在创作中进行横移和搬运，这个对作者性的推测和分析是一种后视(hindsight)的先验论证，不知道你有没有意识到。

感觉有点绕太远，希望贴主不要认为这是我的“批评”，没有这个意思。回到塔洛斯的问题上，或者我们强调的塔洛斯本身作为“和解”的产物这一点，我个人认为有一个线索轴线是这种书写可能来自于忏悔文学的体例......
我们可以看到现实中忏悔文学(confession story)的几个要素；首先，王-寇-观察者这个结构，在三者处于分离状态的情况下，王和寇在这时其实是没有自我记录和反省的驱力的，他们是“被”嵌入了对应的行为图景，而作为见证人的观察者需要以己视尽言(parrêsia)自己所知的一切，这种文本和话语功能被统统让渡给了作为观察者的第三者；而在忏悔文学中，比如《克莱维斯公主(La Princesse de Clèves)》这些作品，它和之前传统文学最大的不同不仅仅是忏悔功能和自我反省的过程被明确体现在小说情节中，还在于其中主人公作为能述者的角色的觉醒，也就是从文本上来讲，此时的文学叙述手段是作者从一个知道一切且有能力(但不一定会)说出一切的旁观者变成了第一人称，也就是“我”；——试想这么一种话语图景，或者说告解和忏悔的最初是什么样的？那是一种灌输，人人被冠以了需要赎罪的身份，以罪人的身份去进行世俗生活，并定期前往具体的仪式场所诉说自己的一切(注意，这里是尽言[parrêsia]最初的雏形，可能此时说话者还仅仅是服从于宗教律令来吐露自我信息)；但逐渐地，一种来自古希腊的自我关照(Epimeleia heautou)的伦理被基督教忏悔传统复苏了，显然不存在一个能够监控所有人的宗教装置，所以基督教需要号召你得自己从你生活中的蛛丝马迹、你肉体上变化一切情感和欲念的痕迹上去找寻“堕落”、“有罪”的迹象，你不再是一个被牧领带领的无意识的羊群，而是要从自我管理(即这种生活方式)中去不断识别自己的主体性碎片；因此，我们可以看到一个关键是什么呢，是这种忏悔机制和古希腊自我关照的伦理结合产生了一个现象——即不是自我认识导向了自我治理(以及其中的自我技术)，反而是自我治理和自我关照最后倒出了一个自我认识，这个自我认识让大量以“我”为口吻、也就是书写者主体和文本主体(也就是句子的主语)重合的书写大量出现。
在现实中，自宗教改革开始，忏悔和告解话语就开始外溢，忏悔和告解话语不再局限于忏悔仪式内部，它甚至成为了日常行为，一种主动而非被动的规范，这时忏悔和告解话语具备了一定的简单功能：比如说心理上的功能，比如更好地认识你自己、更有效地自控、获得对自己前进方向的启示等等，这使得人们管理自我生活成为了可能。还有就是上面我所说的，除了忏悔、反省以及对牧师告解以外，新教还大加鼓励人们对自己的良心进行自我检查。我们看到，从这一时期起，人们广泛地开始写日记，谈论他们每天做了什么、记录他们这一整天发生了什么事；这也推动第一人称文学体例的发展；这种做法首先在新教国家推广，在很多天主教国家也有出现。
那么回到王-寇-观察者这个结构上，我们至少可以讲，在这个裂解状态下，王和寇，甚至包括了具体执行记录和“告知”、“尽言”的观察者，这三者都只有自我关照的表现，只在自主或不自主的执行各自被我们按这个角色关系框架下各自自我关照的职能，并没有太多明确在文本中以“我”为能述主体的话语；而只有在三者和解之后，不仅自我关照的行为导向了自我认识，而且每个人还在这种自省中明确了这种从自我关照反向生成自我认识(“我”原来是被置入了这个角色)；于是，这种忏悔机制从被动走向主动，一个能动主体(神)产生了，它不再只能服从于作为文学的作者自然，也不需要完全应对于读者审美的读者自然，而是成为了一个能够产生自然的自然(也就是斯宾诺莎意义上作为唯一实体的神)。这也正是忏悔文学的特征，他需要书中的主角最终依靠自我关照明确自己关照的含义(明白自己其实不是为了在剧情设计上完成某个情节曲折构建下的角色任务，而是认识到自己拥有超脱纯粹作者-读者二元装置的能力)，去生成自主性的认识，而不是只能表现为无条件服从作者和读者偏好的一个剧情背负者。那么，这样，作者就通过设计出这样的角色完成了和读者在伦理上的合意，不仅仅是书中作为角色的“我”需要通过这种自我认识的萌发向读者贯彻自己书中一整套伦理行动的涵义，而同样是作为作者的“我”一方面需要向读者这种伦理行动的合理性，一方面还要说服读者，自己这种忏悔文学的书写方式确实也能在书本外来协助读者完成自我认识的生产，甚至是读者可以复制这种书写技术，去生产属于自己的“自然(nature，本质)”，成为一个作为实体的“神”。

这是我自己的看法
在时间的尽头有一只老虎。老虎是完美和纯洁的象征。老虎是innocence。老虎是一切斑纹的调和和结尾。
有一天老虎的下面的洞窟里生出了一条蛔虫。
蛔虫吃着老虎的形状长得又肥又胖，过了几千年蛔虫长出了腿。于是绵羊就诞生了。
绵羊的皮毛上什么都没有。他嫉妒着老虎的颜色。于是有一天绵羊就开始咬老虎的喉咙想要偷走她的皮毛。巨大的老虎没有理会。但是老虎在变小，绵羊在变大。于是有一天在老虎不注意的时候绵羊咬死了老虎。然后向天烽火祭祀，然后穿上了老虎的皮试图成为老虎。然后才发现老虎穿的是羊皮。只不过被血染红了。
绵羊于是成为了披着两层皮的龙，然后饿死了。
绵羊是缺陷和叛逆的象征。绵羊是experience。
上帝在嫉妒adam的eve，于是杀死了adam披上他的皮。
如同abel杀死cain一样。
神的形成，只是作为自然的蛆虫的绵羊想要当老虎的笑剧。
人嫉妒人而灭人或者囚禁人，最后沾了血后，为了解释为什么白色的变成了黑色的，所做的自嘲
谋杀了神的人就算再怎么假装纯白包含着一切，他身上披着护身保暖的皮都沾染着谋杀自然的血。
再怎么假装，某个以前野蛮部落为了权力杀死了部落中的一个人的故事，也只是人类悲剧的一个话题，一个段落而已。死者是不会当活人的王的。成为绵羊的毛皮上的血点当作眼睛的死者的王太残酷了。
假如这个酋长的亲族，爱人，赞同者，希望继承他所犯下的罪恶，给神赎罪。那么他们有他们的人权和自由。
但是在这种世界上依然存在着没有犯下杀神之罪的老虎。他们也有权力选择自己的故事。不做绵羊也罢。商人，游牧民，海盗，乞丐，屠夫。拒绝神的experience的罪恶的纯洁的存在也有他们存在的意义。命的故事不应该被几个人或者几个帝国而塑造。我们活在一个小石头上。在婴儿能呼吸之前，或者不再呼吸之后，假如意识作为存在体是实在的话，他也有选择自己穿什么衣钵的自由。
选择和信心在神话里只有艺术创造的决定性。道德只是人类被时空限制下不断的堕落(fall from grace)而已。在堕落里追求的不该是善恶而是人的真实。只有理解堕落的本义才能明白应该要做的，
正确的
事情。人类必须完全在地府被阎魔/Orc审判才能知道正义和实现自由。
Cain和abel是我瞎掰的。
adam的死大概是真的，对我来说。
在我被染成墨色前，这只是我的想法。
我只是一头想当老虎的绵羊。
不过这也是自己这个假洋鬼子的西洋臭跟风而已。

（希望不算挖坟）不懂人类学，但是提供另一个思路：MK其实提过不止一次提过他一些设定（比如龙火、它的整个神话结构）的直接灵感是奇幻设定格罗安萨世界，泰伯的灵感是其中的Arkat和Gbaji，而格罗安萨设定的作者格雷格•斯塔福德同样有比较宗教学出身。

补充一下楼上提到的格罗安萨：
Arkat：反叛者，杀死并肢解了光之帝国的皇帝Nysalor。身份众说纷纭（战士之子、死神Humakt之子、巨魔……）
Nysalor：造神计划产物，诞生于伪宇宙卵的美少年活神。用奇迹治愈了瘟疫（但是被Arkat揭发散播瘟疫在先）
Gbaji：欺诈者，可能第三个实体或只是一个头衔。Arkat认为Gbaji是Nysalor的本质，利用伪装散布混沌腐败
我听的格罗安萨播客有个有意思的猜测：“Arkat看向Nysalor时看到了Gbaji，但反之亦然。”
还有猜测认为Arkat、Nysalor和Gbaji以某种方式合一，甚至Arkat一开始就是Nysalor
Arkat和Nysalor都是“明悟者（Illluminated）”，有点像柏拉图主义的“走出洞穴”。具有某种超越性视角。明悟会意识到混沌是世界的组成部分、摆脱限制（可能会道德感迟钝）。没CHIM那么强
从格罗安萨lore来说，Arkat和Nysalor可能是风暴/太阳冲突的原型再现（风暴神Orlanth杀死并肢解了太阳神Yelm，Nysalor“光明”的意象容易联想到太阳文化）个人觉得太阳神Yelm的遇害和肢解跟现实Manu-Yemos神话原型有关
（离题太远了）