翻译《易筋经》原文 总 论 译曰，佛祖大意，谓登正果者，其初基有二:一曰清虚，一曰脱换。能清虚则无障，能脱换则无碍。无碍无障，始可入定出定矣。知乎此，则进道有其基矣。所云清虚者，洗髓是也;脱换者，易筋是也。 其洗髓之说，谓人之生感于情欲，一落有形之身，而脏腑肢骸悉为滓秽所染，必洗涤净尽，无一毫之瑕障，方可步超凡八圣之门，不由此则进道无基。所言洗髓者，欲清其内;易筋者，欲坚其外。如果能内清静、外坚固，登寿①域在反掌之间耳，何患无成? 且云易筋者，谓人身之筋骨由胎而受之，有筋弛者、筋挛者、筋靡者、筋弱者、筋缩者、筋壮者，筋舒者、筋劲者、筋和者，种种不一，悉由胎。如筋弛则病、筋挛则瘦，筋靡则痿，筋弱则懈，筋缩则亡，筋壮则强，筋舒则长，筋劲则刚，筋和则康。若其人内无清虚而有障，外无坚固而有碍，岂许入道哉?故入道莫先于易筋以坚其体，壮内以助其外。否则，道亦难期。 其所言易筋者，易之为言大矣哉。易者，乃阴阳之道也。勇即变化之易也。易之变化，虽存乎阴阳，而阴阳之变化，实存乎人。弄壶中之日月，搏掌上之阴阳。故二竖②系之在人，无不可易。所以为虚、为实者易之③，为刚、为柔者易之，为静、为动者易之。高下者易其升降，后先者易其缓急，顺逆者易其往来，危者易之安，乱者易之治，祸者易之福，亡者易之存，气数者可以易之挽回，天地者可以易之反覆，何莫非易之功也。至若人身之筋骨，岂不可以易之哉。 然筋，人身之经络也。骨节之外，肌肉之内，四肢百骸，无处非筋，无经非络，联络周身，通行血脉，而为精神之外辅。如人肩之能负，手之能摄，足之能履，通身之活泼灵动者，皆筋之挺然者也。岂可容其弛、挛、靡、弱哉。而病、瘦、痿、懈者，又宁许其入道乎。佛祖以挽回斡旋之法，俾筋挛者易之以舒，筋弱者易之以强，筋弛者易之以和，筋缩者易之以长，筋靡者易之以壮。即绵泥之身，可以立成铁石，何莫非易之功也。身之利也，圣之基也，此其一端耳。故阴阳为人握也，而阴阳不得自为阴阳。人各成其人，而人勿为阴阳所罗。以血气之驱，而易为金石之体。内无障，外无碍，始可入得定去，出得定来。然此君功夫，亦非细故也。而功有渐次，法有内外，气有运用，行有起止，至药物器制，节候岁月④，饮食起居，始终各有征验。入斯门者，宜先办信心，次立虞心，奋勇坚往，精进如法，行持而不懈，自无不立跻⑤圣域矣。 般刺密谛曰，此篇就达摩大师本意，言易筋之大概。译而成文，毫不敢加以臆见或创造一语。后篇行功法，则具详原经译义。倘遇西竺高明圣僧，再请琢磨可也。 膜 论 夫人之一身，内而五脏六腑，外而四肢百骸;内而精气与神，外而筋骨与肉，共成其一身也。如脏腑之外，筋骨主之;筋骨之外，肌肉主之，肌肉之内，血脉主之;周身上下动摇活泼者，此又主之于气也。是故修炼之功，全在培养血气者为大要也。即如天之生物，亦各随阴阳之所至，而百物生焉，况于人生乎，又况于修炼乎。且夫精气神为无形之物也，筋骨肉乃有形之身也。 此法必先炼有形者，为无形之佐;培无形者，为有形之辅。是一而二，二而一者也。若专培无形而弃有形，则不可；专炼有形而弃无形，更不可。所以有形之身，必得无形之气，相倚而不相违，乃成不坏之体。设相违而不相倚，则有形者化而无形矣。是故炼筋，必须炼膜，、炼膜必须炼气。然而炼筋易而炼膜难，炼膜难而炼气更难也。先从极难，极乱处立定脚根，后向不动、不摇处认斯真法。 务培其元气，守其中气，保其正气。护其肾气，养其肝气，调其肺气，理其脾气，升其清气，降其浊气，闭其邪恶不正之气。勿伤于气，勿逆于气，勿忧思悲怒以损其气。使气清而平，平而和，和而畅达，能行于筋，串于膜，以至通身灵动，无处不行，无处不到。气至则膜起，气行则膜张。能起能张，则膜与筋齐坚齐固矣。 如炼筋不炼膜，而膜无所主;炼膜不炼筋，而膜无所依;炼筋、炼膜而不炼气，而筋膜泥而不起;炼气而不炼筋膜，而气痿而不能宣达流串于筋⑥络。气不能流串，则筋不能坚固，此所谓参互其用，错综其道也。 

挨炼至筋起之后，必宜倍加功力，务使周身之膜皆能腾起，与筋齐坚，着于皮，固于内，始为子母各当。否则筋坚无助，譬如植物，无土培养，岂曰全功也哉。 般刺密谛曰:此篇言易筋以炼膜为先，炼膜以炼气为主。然此膜人多不识，不可为脂膜之膜，乃筋膜之膜也。脂膜，腔中物也。筋膜，骨外物也。筋则联络肢骸，膜则包贴骸骨。筋与膜较，膜软于筋;肉与膜较，膜劲于肉。膜居肉之内，骨之外。包骨衬肉之物也。其状若此，行此功者，必使气串于膜间，护其骨，壮其筋，合为一体，乃曰全功。 内壮论 内与外对，壮与衰对，壮与衰较，壮可久也。内与外较，外勿略也。内壮言坚，外壮言勇。坚而能勇是真勇也。勇而能坚是真坚也。坚坚勇勇，勇勇坚坚，乃成万劫不化之身，方是金刚之体矣。 凡炼内壮，其则有三，一曰守此中道。守中者，专于积气也。积气者，专于眼、耳，鼻、舌、身、意也。其下手之要，妙于用揉，其法详后。凡揉之时，宜解襟仰卧，手掌着处，其一掌下胸腹之间，即名曰中。惟此中乃存气之地，应须守之。守之之法，在乎含其眼光，凝其耳韵，匀其鼻息，缄其口气，逸其身劳，锁其意弛，四肢不动，一念冥心，先存想其中道，后绝其诸妄念，渐至如一不动，是名曰守。斯为合式。盖揉在于是，则一身之精气神俱注于是。久久积之，自成庚方一片矣。设如杂念纷纭，弛想世务，神气随之而不凝，则虚其揉矣，何益之有。 二曰勿他想。人身之中，精神气血不能自主，悉听于意，意行则行，意止则止。手中之时，意随掌下，是为合式。若或弛意于各肢，其所凝积精气与神，随即走散于各肢，即成外壮，而非内壮矣。揉而不积，又虚其揉矣，有何益哉。 三曰待其充周。凡揉与守，所以积气。气既积矣，精神血脉悉皆附之守之不驰，揉之且久，气惟中蕴而不旁溢。气积而力自积，气充而力自周。此气即孟子所谓至大至刚，塞乎天地之间者，是吾浩然之气也。设未及充周，驰意外走，散于四肢，不惟外壮不全，而内壮亦属不坚，则两无是处矣。 般刺密谛曰，人之初生，本来原善。若为情欲杂念分文，则本来面目一切抹倒，又为眼、耳、鼻、舌、身、意分损灵犀、蔽其慧性，以致不能悟道，所以达摩大师面壁少林九载者，是不纵耳目之欲也。耳目不为欲纵，猿马自被其锁绊矣。故达摩大师得斯真法，始能只履西归，而登正果也。此篇乃达摩佛祖心印先基，真法在守中一句。其用在含其眼光，七句。若能如法行之，则虽愚必明，虽柔必强，极乐世界，可立而登矣。 揉 法 夫揉之为用、意在磨砺其筋骨也。磨砺者，即揉之谓也。其法有三段，每段百日。一日揉有节候。如春月起功，功行之时，恐有春寒，难以裸体，只可解开襟。次行于二月中旬，取天道渐和，方能现身下功，渐暖乃为通便，任意可行也。 二曰揉有定式。人之一身，右气左血。凡揉之法，宜从身右推向于左，是取推气入于血分，令其通融;又取胃居于右，揉令胃宽，能多纳气;又取揉者右掌有力，用而不劳。 三日揉宜轻浅。凡揉之法，虽曰入功，宜法天义。天地生物，渐次不骤，气至自生，候至物成。揉若法之，但取推荡，徐徐来往，勿重勿深，久久自得，是为合式。设令太重，必伤皮肤，恐生痪虏;深则伤于肌肉筋膜，恐生热肿，不可不慎。 采精华法、 太阳之精，太阴之华，二气交融，化生万物。古人善采咽者，久久皆仙。其法秘密，世人莫知。即有知音，苦无坚志，且无恒心，是为虚负，居诸而成之者少也。 凡行内炼者，自初功始，至于成功，以至终身，勿论闲忙，勿及外事。若采咽之功，苟无间断，则仙道不难于成。其所以采咽者，盖取阴阳精华，益我神智，俾凝滞渐消，清灵自长，万病不生，良有大益。 其法:日取于朔，谓与月初之交，其气方新，堪取日精。月取于望，谓金水盈满，其气正旺，堪取月华。设朔望日遇有阴雨或值不暇，则取初二、初三、十六、十七，犹可凝神补取。若过此六日，则日咽月亏，虚而不足取也。朔取日精，宜寅卯时，高处默对，调匀鼻息，细吸光华，合满一口，闭息凝神，细细咽下，以意送之，至于中宫，是为一咽。如此七咽，静守片时，然后起行，任从酬应，毫无妨碍。望取月华，亦准前法，于戌亥时，采吞七咽。此乃天地自然之利，惟有恒心者，乃能享用之；亦惟有信心者，乃能取用之。此为法中之一部大功，切勿忽误也。 　 注：①寿，《易筋经》作"圣"。 ②二竖，指病魔。 ③之，《易筋经》"之"后有"为寒为暑者易之"七字。 ④节侯岁月，《易筋经》作 "火候岁月"。 ⑤跻(ji基)，登。 ⑥筋，《易筋经》作"经"。

金刚般若波罗蜜经分段贯释 金刚经为一切凡圣悟心之门，了悟无明妄心，即是妙慧真心，二心同体，故曰悟心。三界以心为主，心名为地，能印心者，究竟解脱，故又名一切凡夫入如来地顿悟法门。惟经义深邃，倘不解如来所说义，则心地莫由证入，此读诵讲解之不可忽也。震旦人具有大乘根性，于此经最有缘，独苦不解其义，讲者每多依文解字，此是释字，非属解义，闻者复杂参我见，附会邪说，于心地法门，远之又远。 金刚经者，如来为大乘者说，为最上乘者说，凡未证三昧见实相者，无从测知其微妙，今不得已而依文释义，说者当提空说，听者亦当提空观，经云不可取不可说，从知此经以无住为宗而精义显焉。 此经以无住为宗，无住者，非无所住也，乃不着于住也。 以金刚经分三十二分，梁昭明太子之功德也，惜其义未明，兹改判为二十分，因前后经句，文同而义异，学者每苦于不明经义之所在，故每分加以说明，以清眼目。又金刚经论，流传中国，在梁后数百年，古人有未及见者，注述是以不同，又讲经与随说及开示法不同：对人开示，应以人为主，相机而酬，可就听者之程度而深浅之；若讲经则普对大众，应以经为主，极度难普及于听众。如说大乘了义经，只可就决定了义说，视座下听者，一切皆大阿罗汉，住于八地者然，不当稍事迁就，以为不可教授而改其经义也。故讲经只可为已修证者说，在近世毕竟当机者少，若并经文亦未研究，骤聆法要，则领会更不易矣。 金刚经乃入大学之教科书，但无论初修久学，内道外道，男女老幼，识字或不识字，无不喜读此经。则知因缘之不可思议矣，其夙世必读诵此经，然则学佛又岂可以今世论，视为初学而轻视之哉！彼死执三大阿僧祇者，可以悟矣。 般若放光分第一 【分义】诸佛说法，本无定相，以诸法空相故，既随处是法，不离坐卧行住，应机而启，何须言语音声，在在般若，处处放光，岂肉眼可得而见哉！自食时至敷座而坐一段，即以六波罗蜜行化，如乞食者，教布施也；著衣持钵者，教持戒也；次第乞者，教忍辱也；收衣钵洗足者，教精进也；敷座者，教禅定也。一切皆般若也，此乃世尊不开口之说法，放如是光而人不见，独须菩提知机而启请，机者，乃在座诸众恰到当机之时，如闻此法，必可领悟，正法会之因由也。又此经所说，偏重金刚般若之用，故开首一段，即是表用，虽然，用随体立，体由用显，言用则体在其中矣。 如是我闻，一时佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。尔时，世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。 【注释】此经以无住为宗，正显般若智用之相貌，故以降伏为纲宗。但般若无相，惟藉行住坐卧以显，显者，领会之意尔。会则处处风光，在在般若，翠竹黄花，尽通人意，不会则越说越糊涂。试观世尊于说法前，匆忙此一段，依事而论，究与本文何关。不知六波罗蜜门，尽已释入，放此无相之光，见此光者，即证得金刚如幻三昧。是世尊已说真如般若竟，更何必再启言说。夫般若者，乃用于恰恰当机之处。眉言目语，本无声音，对方亦不必以目见，不必以耳闻。接此机者，其先一须菩提乎！但说法者为度众生，闻法者亦不忘众生，须菩提虽已明悟世尊之旨，而普利群众，仍待启请。明知无法法，且说不可说，正不妨一说耳。 应机缘起分第二 【分义】须菩提因机而启请，世尊喜其知机而赞许之，彼此原已心领神会，故曰唯然，但目的还在度众，以大众尚未达意，愿再以言语启发之，彼大众固愿乐欲闻也。 时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉！善哉！须菩提，如汝

字，乃佛告诫决定之辞，谓有法无法，两无自性，如空谷传声，何得妄起有无之情见耶。今所言有者，如渡河须用筏，到岸不须船，用舍两无意，有取即成迷，以其立四相也。夫摄有相归无相者，起般若之智用也。经云：若出生死证涅盘界，爱非爱果，法非法因，一切皆舍，虽正因正果，尚在所舍，况非法！至福德云者，言其人已得人无我慧，故不执有为之法相，亦不执无为之非法相，并得法无我慧，人法俱空，量等太虚，故其福德不可量耳。是故修无上菩提正因者，不应取法，言不住于有为生死法也；不应取非法，言不住于无为涅盘法也，然则二边不住，将取中道耶。曰中依二边而立，取中不异取边，亦不应取也，以有无皆属于法，皆非第一义，故不应取。惟有般若妙用，于经而离经，于法而离法，但离其病，不离其体，通达无我法者，是名菩萨。此段表言说法身。 须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣，皆以无为法而有差别。 【注释】阿耨多罗三藐三菩提者，无上正觉也，惟佛证之，但此无相之大智慧相，本体即空，何有得失。黄檗云：法本不有，莫作无见，法本不无，莫作有见。谓无即成断灭，谓有即成邪见，故无著之妙，不可思议，实际理地，一无所得。以利众故，不妨起种种言语声音诸相，然说即无，得即无得，无得之得，斯是智得。故说者不可说，听者不可取，良由无上菩提之法，非耳能听，故不可取，非口可道，故不可说。言其有，则无状可名，以无实体故也，此曰非法；言其无，则灵妙难思，以真如实有故，此曰非非法。故不取，亦非不取，名不二取，此无为之极则，最易落于偏空，无为不著作为，故不见有无，无为无可分别，故无得无说，证此理者惟圣位得全证，贤者得分证，此其差别耳。此段表智相法身。 须菩提，于意云何，若人满三千六千世界七宝以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。何以故？是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法，是名佛法。 【注释】福德有二，一福德相，即世间七宝多珍及名利恭敬者是，但是事福，幻而非实，且有相有为，更有数量，故可言多。二福德性，乃荷担无上菩提，依般若慧，自性清净，不堕诸有，性周法界，其福德亦随之广大无边者是，此是理福，不可以福不福或多与少论也。两相比较，胜劣不可思议，盖一为有限，一为无量；一为有尽，一为无穷；一为添烦恼转堕落，一为出生死超三界；一为速朽，一为究竟。故远不如以少分经义，如一行偈，受持可以利己，为人说可以利他之福德为胜也。是故般若为诸佛之母，成佛成菩提，皆依之而出，出者，成就也，波罗蜜也。此经不得仅指文字，文字是文字，何由而生佛，如香非焚不薰，钟非击不鸣，故经者，心佛相印之妙莲华也。以般若为成佛之资粮，若无资粮，终不可成，若但求文字般若，忘却自性般若，如看人吃饭，自不能饱，依文字经而说，经是世尊说，经固因佛而有，依真智而说，经是一切生佛同具之本德，烦恼则隐，智了则显，佛固由经而出，读经者，万不可死执文字以求也、近世学佛者众矣，成就则如凤毛麟角，其故由于取相病深，不易变易。如初取恶相，习久不觉，后因悔过，改恶而趋善，又执善相，善未究竟，乃求于佛，求佛者，求自觉也，求究竟也，若又入于佛相，习成依赖，终不能成。及明究竟，还归本性，内求诸己，复著法性，虽内亦外，虽空亦相，仍未离我所故，惟比较执文字者只高一筹耳。如取物而食，必以到口亲尝

见佛，若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见佛清净者，见一切法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得无生忍，证无得无所得理，即于此时上升虚空，高七多罗树，一切智智，明了现前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯如来，即授记我：汝于来世当得作佛，号释迹牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说、授记想，乃至广说言无想者，显是智证，而无所取故，想者心法，非是语故，当知此中说智之境界，是故言以净慧眼而观察故。”经言如是，读此当处明了，总言不著四相也。燃灯佛系世尊第二劫满时所遇之佛，世尊献五茎宝莲，表示五蕴性空，遂得授记。世尊第一劫满，遇宝髻如来，第三劫满，遇胜观如来也。世尊成佛时，得燃灯佛印可。此证法身成佛时也。 净佛土分第六 【分义】佛土本来庄严，不劳众生再事庄严，若以七宝庄严者，非真庄严也。当以明自性，清净尔心，斯真庄严耳。且此庄严云者，亦假名而已。凡诸菩萨，清净尔心，当见境无住，住即执著。又当见境而应，应而不染，以染即系缚，著即颠倒矣。有般若智慧者，自然体用一如，于无所住中，不废其心，虽生其心，生即不生，外不住于六尘，内不住于六根，中不住于六识，以无住之广大，非证法身者不足以当之，故曰应无所住而生其心。又如以色身言，身虽大于须弥山王，尚称非身，言尚非法身也，以法身方可名为大身也。是以恒河之沙，沙等恒河，如是沙数三千世界七宝布施，尚不能比拟其福德，则福德性之广大可知矣。所谓有形终不大，无相乃为真，必如是证知，乃名净佛土耳。 须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故，须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。 【注释】佛土有二，庄严亦二：一法相土，谓有形相可得之土；二法性土，谓离相湛寂之真如性也。一形相庄严，谓七宝严饰也；二第一义庄严，谓无分别智，通达实相，内发恒沙清净功德也。此即无相可取，若执以为可取者，此即妄相，住于色境，遂起染心。此段以清净佛土为住，正取自性庄严之意，而以不取为取，无住为住也。心不住色，乃至不住声香味触法等，正是住于清净，故曰应如是生清净心。但心本无住，亦无所生，不应二字，正显本来之意，生其心者，非真有心可得而生也。言妙用恒沙，非无所起也，应无所住，是明其体，而生其心，乃表其用。六祖悟此而得全，遂曰：何期自性本不生灭，何期自性能生万法，正表体用一如，后人误执不生与能生为冲突，真所谓不识自心，学法无益，应被五祖所呵。南岳云：一切法皆由心生，心无所生，法无所住，若达心地，所作无碍，此真住于净土者矣。前佛说四果而离四果，说燃灯得法而离法，说佛土庄严而离庄严，此皆佛法也，但前云即非佛法，是亦并此而离矣，离一切诸相，即名诸佛，今归到究竟清净，不外无住一法。是故二字，仍郑重告诫，决定所说，尤妙在如是而已。此段经文，译文似不甚圆，以心本无生，后世学人，必多误会，误以为另有一心可生矣。若云菩萨如是清净，不住色，不住声香味触法，本无所住，乃起妙用，如此方不落边际，亦合般若宗旨，且圆义中无应不应也。行者当自体会，不必定分文字胜劣，知其义可耳。若标新立异，故改经文，一失其义，则罪莫大焉。 须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不？须菩提言，甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。 【注释】清洁本然之土，即清净法身，是真大身，所谓佛身充满于法界，不假修证，本自圆成是也。文殊曾问世尊，何名大身？世尊曰，非身是名大身，具一切

8是故意的怎么出现这么多？！

你发的的很详细,佩服!有如滔滔江水,连绵不绝.

我很惭愧。。。好好的一张帖子哎T_T