耿纪平在中国历代庄子学研究史上，两宋时期是很有特色的一段。本文打算就这一时期庄学研究中的主要思想倾向作一点初步探索。一两宋庄学研究真正呈现出自己独特的面貌是从北宋中期开始的。王安石和苏轼是这一新局面的开创者。两人都是习染道家学说、深嗜《老》《庄》的文坛领袖，以他们为核心先后形成的两个文人集团不仅积极参与了重新阐释《庄子》的工作，而且还把其主要学术观点贯彻到各自的著作中，形成了非常突出的庄学“儒学化”思潮。王安石深研《老》《庄》，写作《庄周》大概是在他长期任地方官的庆历、皇ｙòｕ＠①时期。像他此期所有以诸子为题的专论一样，这篇文章也以“六经”为标准，站在儒家立场上对《庄子》的思想精义进行了一番新的别择。首先，王安石强调要弄懂古人心意，他批评了一般人之所以会对《庄子》产生完全对立的两种观点，在于他们“未尝求庄子之意”。他本人从叙述庄周所处时代状况入手推究了《庄子》本意：昔先王之泽，至庄子之时竭矣。天下之俗，谲诈大作，质朴并散。虽世之学士大夫，未有知贵己贱物之道者也。于是弃绝乎礼义之绪，夺攘乎利害之际，趋利而不以为辱，陨身而不以为怨，渐渍陷溺，以至乎不可救已（注：王安石《临川先生文集》卷六十八。以下引其语皆出此篇。）。王安石这里特别指出庄子具有批判现实的精神：“庄子病之，思其说以矫天下之弊而归之于正。”庄子既看到眼前的“天下之弊”，又深知天下之“正”，他当然不应被儒家视为自己的敌人。但是《庄子》书中那么多毁弃礼乐、绝灭仁义的言论，久为世人诟病，又当如何解释呢？王安石进一步分析到：其（庄周）心过虑，以为仁义礼乐皆不足以正之，故同是非，齐彼我，一利害，则以足乎心为得。此其所以矫天下之弊者也。这里是说，庄子时代的世道人心曾被一班假仁假义之徒破坏殆尽，要攻治此种痼疾，非采用些过激行为不可。这么说，庄子正是在为儒家和儒学的纯洁化而努力，他当然不会真的要毁弃仁义，对抗儒家了。其次，王安石还更进一步论证庄周不但精通儒家学说，而且遵守它，敬畏它，甚而至于顶礼膜拜。他的根据主要有两点：第一，庄子称道儒家经典，不但首揭“六经”之名（见《天运》篇），并且分述各经主旨：“《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”（见《天下》篇）。第二，庄子推尊儒家孔子为道术大观，而“自列其书于宋ｘíｎｇ＠②、慎到、墨翟、老聃之徒”，承认自己是“百家众技”之流，是“不该不遍、一曲之士”（见《天下》篇），这就是说，庄子认同并维护儒家的崇高地位，自觉地把自己和其它各家置于儒家学说之下。这样，王氏不但得出了庄子“有意于天下之弊而存圣人之道”的结论，而且还比况孔子对伯夷、柳下惠的赞誉，称道“庄子用心亦二圣人（伯夷、柳下惠）之徒”。王安石这篇文章的结论固然出人意表，他的论证方法更值得重视。推求《庄子》本意先论其时代，评价庄周思想又特意区分其“说（言辞）”与其“心（意义）”，首倡并始终遵循“读《庄子》者，善其为书之心，非其为书之说”的原则。从这里我们看出这位刻意学习孟子的思想家确实是在自觉应用《孟子》“知人论世”、“不以辞害志”的为学主张，因此在庄学研究领域实现了重要突破。苏轼的《庄子祠堂记》（注：苏轼《东坡前集》卷三十二，明刊《东坡七集》本。以下引苏轼语皆见此篇。）名为记体，实际是一篇《庄子》论。在宋代庄学史上，此文与王安石之作无论在思想实质上还是在研究方法上可谓异曲而同工。苏氏亦一反旧说，针对司马迁《庄子列传》所说庄子“诋訾孔子”而作出辩驳，批评这种观点是“知庄子之粗者”。他自己则以比喻、类比的论证方法推出“庄子助孔子”的结论，并对《庄子》书中种种攻排、调侃孔子的言论一概释为“皆实与而文不与，阳挤而阴助之”。这真算得上是石破天惊之论！此文一出，宋代庄学“尊孔崇儒”的意味就更为强烈了。

同文中苏轼又指出，通行的由郭象编定的《庄子》三十三篇中有些篇章是伪作。他自述曾反复研究《寓言》篇的末尾和《列御寇》篇的开头，发现两者在章法和语气上本来是一个联贯的整体，由于《盗跖》《渔父》《让王》《说剑》等四篇的胡乱插入，致使原有的正常文气被隔断。他认为这四篇中的前两篇“若真诋孔子者”，后两篇又“浅陋不入于道”。根据他上文已论证过的《庄子》书“尊孔”、“助孔”的见解，认定这些篇章是由“昧者剿之以入”，根本不是庄周所作。只因郭象之流的“世俗”之人不能认出，使之长期厕身《庄子》中，令庄周蒙受“诋訾孔子”的恶名。王安石、苏轼在庄学领域的贡献，当时就曾经得到南宋学者楼钥的公允表彰：王荆公之《论》，苏文忠之《记》超出先儒之表，得庄子之本心。……窃以为前此未有发此秘者（注：楼钥《跋张正字〈庄子讲义〉》，《攻ｋｕì＠③集》卷七十五。四部丛刊本。）　。的确，在王安石、苏轼之前或同时并非无人从事庄学研究，但就其开创性和影响力而言，确无出其右者。宋代庄学正是一直沿着他们的思路向前发展的。二在王安石门下，历来对《老》《庄》诸子的研究与对儒家“六经”的重新阐释是一样受到重视的。王安石之子王ｐāｎｇ＠④短短一生就曾两次注解《庄子》；王安石的助手和学生吕惠卿、陈祥道等都有《庄子》注本传世。“苏门”后学也不甘落后，像黄庭坚和晁补之等人不仅在诗文创作中取资《庄子》，而且都曾写有专论。这两大文人集团原本具有极强的号召力，他们对于《庄子》的爱好与研究，很自然地引起了其他晚学后进的兴趣，如林自、程俱、程大昌、黄裳、楼钥等学者都纷纷著书立说，庄学研究一时间呈现繁荣景象。更引人注目的是，这些学者在研究中始终贯彻王、苏的思路，不仅思想倾向，甚至论证过程也如出一辙。归纳起来，他们的作法不外乎以下几个方面。首先，这些学者皆极力化解儒与道、孔与庄的紧张关系。他们在遇到《庄子》每一处攻击儒学、毁弃仁义的语句时，都竭力把它解释为“矫弊”。至于那些明确“诋訾孔子”之处，则不惜加以改造和转化。如吕惠卿解《ｑū＠⑤箧》篇“绝圣弃智，大盗乃止”一段时就说：庄子所谓绝圣弃智者，非灭典籍、弃政教也，不以生于心而已。……而或者谓庄子真欲掊击圣人、纵舍盗贼、殚残法度者，岂可与之微言乎？（注：见褚伯秀《南华真经义海纂微》卷二十九所辑集之“吕惠卿注”。以下引其语皆出此书。）据吕氏此解，庄子本意在针对那些假借仁义为幌子而乱天下者流，并非真的蔑视礼法、绝圣弃智。透过这段注文，我们已经可以看到吕惠卿以儒学为本位的思想，他在《渔父》篇中解说渔父与孔子相互关系的一段话更突出地表达了其“尊孔”的观念：孔子体性抱神以游世俗，则岂有渔父之讥哉！所以言此者，盖世之学孔子者不过其迹，故寓言于渔父以明孔子之所贵者，非世俗所知。其实《庄子》原文写得明白：渔父从道家“无为”立场出发，斥责孔子汲汲于功名利禄，陷入世俗之累而不能自拔；又讥笑他“苦心劳形以危其真”，根本算不上“通达大道”之人。《庄子》明明刻画了孔子拜领教诲时衷心钦佩的情态，吕氏却依然作出这种违背原意的阐释。诸如此类，完全出于“尊孔”的缘故。在这一方面，当时各家注尽管程度不同，实无本质区别。其次，既然庄孔不再对立，那么儒道之间的融合就是顺理成章的事情。因此这些学者就都有意识地拣取六经语句来阐释《庄子》，极力促进这一儒道融合、孔庄互补的进程。所以在《庄子》注释中随处摘引《易经》《论》《孟》之类的语句就毫不希奇了。这样一来，“庄”学与“孔”理之间原有的界限消失殆尽，它们各自的本来面目甚至也渐渐模糊了。较早出现的王ｐāｎｇ＠④、吕惠卿的《庄子》注本已经不免这样；到陈祥道、林自的著作出来，更是变本加厉了。程大昌的一段话颇能说明这种现象何以会如此普遍和突出：

若夫谈道之极、深见蕴奥，或时假设古人事为，以发其欲言之心；肖写世间物象，以达其难言之妙。凡鲁《论》《周易》微见其端者，至庄周播敷展畅，焕乎若有状可睹而有序可循，何可少也（注：程大昌《庄子后论》，明程敏政编《新安文献志》卷二十二。）。原来《庄子》与《论语》《周易》本有着这么一层“递嬗”关系。所以程俱的《庄周论》、黄裳的《顺兴讲〈庄子〉序》《讲〈齐物论〉序》以及楼钥等人的文章就大都采取了这种以儒解《庄》、以庄附孔的学术路径。综上所述，当时研究者改造了《庄子》的异端色彩，使之在愈来愈高涨的儒学复兴形势下据有了一席之地。这种行为一方面来自那些特立独行的文人，他们需要保有一片较为空灵的自由心境，而《庄子》正是他们人生失意时的最佳逋逃薮；同时，儒学义理的讲求者也意识到，要完成新儒学本体论的建构，庄学在很多方面可供借鉴、取资。这样有时难免不产生一种进退维谷、依违不定的心态，理学家在如何对待《庄子》及其研究方面正表现出这一特点。三与王、苏两文人集团截然相反，理学家一般对庄子采取完全排斥的态度。当然，各人的表现视具体情况的不同而往往有些差异。如就周（敦颐）、张（载）、二程（颢、颐）以及邵雍等几位理学先驱而言，他们对于《庄子》的见解就并不整齐划一。约略言之，邵、张、周是一种态度，二程又是一种态度。邵、周之时，庄学尚未普遍受到学者瞩目，两人没有留下正面、直接的论述。但他们显然精熟《庄子》：邵雍作诗援引、阐发《庄子》玄理之处在《伊川击壤集》中比比皆是，其《观物外篇》也屡屡摘引庄子言论以比附《论》《孟》和《周易》。至于周敦颐，其《太极图》就曾经被指出有道教的渊源，其《图说》使用的术语如“无极”、“太极”等概念也出自《庄子》。张载与庄学的深刻关系更值得重视，他关于“气”的学说是理学思想发展中极为关键的环节，这一最具本体论色彩的部分正是渊源于庄子“通天下一气”和生死为气之聚散的观念（注：参见业师白本松教授所著《逍遥之祖》第三章第五节，河南大学出版社，1995年。）。尽管张氏曾经声明反对把“儒佛庄老混然一途”，但这并不影响他对庄子思想的吸取，实际上他早年著《易说》，在解释《周易·系辞下》“天地氤氲，万物化醇”一节时就曾引及《庄子·逍遥游》“生物以息相吹”等语作为说明。晚年写定《正蒙》，仍然把这一段话原原本本采入其中的《太和篇》。就是通过这样的环节，庄学思想不断被采入理学家学说中，进而对理学建构发生其不可替代的作用。二程兄弟更是反感儒家后学对庄学思想或明或暗地汲取。他们的理由是，庄子“无礼无本”，“略见道体”，“乍见不似圣人惯见，故其说走作”。程颐曾经质问那些热心研究《庄子》者：庄子，叛圣人者也，而世之人皆曰矫时之弊。矫时之弊固若是乎？伯夷、柳下惠，矫时之弊者也，其有异于圣人乎？抑无异乎？庄周、老聃，其与伯夷类乎？不类乎？（注：《二程遗书》卷二十五，中华书局，1981年。）受到程氏严厉指责的，显然是王安石、苏轼及其追随者。二程对庄学研究既已采取这种决绝态度，其后学也就只能向《庄子》投去不屑目光，而拿不出任何建树和发明，这种状况直到朱熹出来才有改观。朱熹一生博学多通，读书深透，议论往往能发前人所未发。他不仅写有《〈养生主〉说》这样平心静气讨论义理的文章，而且在与门生后学的来往书信与交谈中屡屡涉及《庄子》。我们可以把他的主要见解归纳如下。首先，朱熹虽对庄子仍有不少批评，却也表现出相当的欣赏和好感。他一再这样说：庄周书都读来，所以他说话都说得也是。但不合没拘检，便差错了。庄周是个大秀才。他都理会得，只是不肯做事。所谓“没拘检”，应是责备庄子放任恣肆、不遵礼法；而所谓“不肯做事”又是针对庄子以“无为”为宗，未能像孔子那样“知其不可而为之”。这些由儒家用世态度出发的批评未尝不有些道理。

七国儒者，皆托孔子之说以糊口，庄子欲骂倒此辈，不得不毁及孔子，此与禅宗呵佛骂相似。禅宗虽呵佛骂祖，于本师则无不敬之言。庄子虽揶揄孔子，然不及颜子，其事正同。禅宗所以呵佛骂祖者，各派持论，均有根据，非根据佛即根据祖，如用寻常驳辨，未必有取胜之道，不得已而呵佛骂祖耳。孔子之徒，颜子最高，一生从未服官，无七国游说之风。自子贡开游说之端，子路、冉有皆以从政终其身。于是七国时仕宦游说之士，多以孔子为依归，却不能依傍颜子，故庄子独称之也。东坡生于宋代，已见佛家呵佛骂祖之风，不知何以不明此理，而谓此二篇当删去也。 太史公谓庄子著书十余万言，剽剥儒墨。今观《天下》篇开端即反对墨子之道，谓墨子虽能任，奈天下何？则史公之言信矣。惟所谓儒者乃当时之儒，非周公、孔子也。其讥弹孔子者，凡以便取持论，非出本意，犹禅宗之呵佛骂祖耳。章太炎《诸子略说》

唐朗州德山院宣鉴禅师，一日上堂说：「我这裹，佛也无，法也无，达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是点鬼簿，拭疮纸，佛是老胡屎橛。」又有一僧问韶州云门山文偃禅师：如何是佛？云答：「乾屎橛」。又曾言：「释迦初生，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方云；天上天下，惟我独尊。老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃，贵图天下太平。」

读起来真是很爽的感觉，李贽毁僧谤道批儒跟当时禅风大盛有关吧

耶律楚材说“我手何似佛手？”“我脚何似驴脚？”

不是耶律楚材之言吧

那是有更早的出处吧

我最初以为他跟丘处机不和是因为他是个儒者 后来才知道原来是因为他醉心于佛教。

嗯，湛然居士嘛，他对全真教的抨击很厉害，对于儒释两家很推崇。尝言：“以吾夫子之道治天下，以吾佛之教治一心，天下之能事毕矣。”王国维言耶律楚材“虽洞达佛理，而其性格实与儒家近。其毅然以天下生民为己任，古之士大夫学佛者，从未见有此种气象”。

高僧万松行秀的学生 那回有人说还以为“万松行秀”是日本名呢

一晃快十年啦。

嗯？

写此文时啊

庄子不识圣神之分，孤立地以为除圣人外，还有所谓的至人，完人，可见不识得圣之质便是通神。不是圣人之上，又有一等神人。小庄就会意淫一下，其他的也没有什么大错。

帝京景物略○万松老人塔 万松老人，金元间僧也。兼备儒释，机辩无际，自称万松野老，人称之曰万松老人。居燕京从容，漆水刺楚村，一见老人，遂绝迹屏家，废餐寝，参学三年，老人以湛然目之。后以所评唱《天童颂古》三卷，寄楚村于西域阿里马城，曰《从容录》。自言著语出眼，临机不让也。楚村序而传至今。老人寂后无知塔处者。今乾石桥之北，有砖七级，高丈五尺，不尖而平，年年草荣其顶，群号之曰“砖塔，”无问塔中僧者，不知何年。人倚塔造屋，外望，如塔穿屋出，居者犹闷塔占其堂奥地也，又不知何年。居者为酒食店，豕肩挂塔檐，酒檐环塔砌，刀砧钝，就塔砖励，醉人倚而拍拍歌呼漫骂，二百年不见香灯矣。万历三十四年僧乐讶塔处店中，入而周视，有石额五字焉，曰：“万松老人塔。”僧礼拜号恸，募赀赎而居守之，虽塔穿屋如故，然彘肩酒刀砧远矣。