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作为一名新教徒我为什么改宗天主教？

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不谈原罪也可以福传吗？ ——谈早期教会的传播不谈原罪也可以福传吗？ ——谈早期教会的宣讲【前言】有些基督徒谈到圣洗圣事就想到「原罪」，为他们来说，一个人领洗最大的效果就是把「原罪」给洗干净了。好像不谈原罪，就没有办法做福传一般。事实果真如此？我们知道，原罪是第五世纪在西方罗马拉丁礼的教会里发展出来的教理。如果认为不谈原罪就不能做福传，那么在前四百年没有原罪教理以前，基督徒是如何做福传的？在不讲原罪的希腊东方正教又是如何做福传的？在这篇短文里，我们简单地介绍在世时的耶稣以及早期的基督徒是如何宣讲福音的。【对犹太人的宣讲】在耶稣降生之前的两三百年，末世启示文学在以色列兴起，屡被异族统治的犹太人开始期待默西亚以及末世天主国的来临。当耶稣开始宣讲时，他的讯息基本上与洗者若翰是一样的：「你们悔改吧，因为天国临近了。」除了宣讲天国的福音之外，耶稣也治愈病人和驱逐邪魔。他也教导他的门徒们做同样的事。耶稣被钉死在十字架后，第三天复活，并显现给他的门徒们。在升天以前，耶稣吩咐他的门徒们去把福音传给普世，给万民施洗成为门徒，相信「耶稣是默西亚」的人必会得救。门徒们向犹太人宣讲的内容基本上就是：「被你们钉死的耶稣其实就是你们所期待的默西亚；如今天主让耶稣复活了；你们要悔改钉死耶稣的过错，要确信耶稣是主；末世很快就要来临，不信的人到那时就有祸。」为那些在等待着默西亚来临与救援的犹太人，宣讲耶稣是默西亚，就成了门徒宣讲的主旨，相信耶稣是默西亚则是领洗的基本要求。门徒们的宣讲带着很大的急迫性和危机感。这些早期的犹太人基督徒除了相信耶稣是默西亚、以及分饼聚餐之外，跟其他的犹太教徒并没有太多区别：他们守梅瑟法律，也上圣殿祈祷。在犹太教里，每个门派有个惯用的名称，例如我们熟知的「法利赛人」和「撒杜赛人」。这些相信耶稣的犹太教徒，起先被称之为「跟随『道』的人（The Way）」，后来被称之为「相信默西亚的人（Christian）」。耶稣的复活是早期基督徒宣讲的中心，那时代的犹太人有些相信在末世时所有的人要复活，接受审判。耶稣的复活不只证明了他是默西亚，也被看成是所有人将来都要复活的先兆。因为死亡被许多世人看成是人生不可避免的下场，以色列人在《创世纪》里，以亚当厄娃的抗命及被逐出伊甸园，来解释人间之所以有死亡的原因。如今因着耶稣的复活，以保禄的话来说，是「战胜了死亡」。【解释耶稣的死亡】有些犹太人无法接受耶稣是默西亚的原因是：他们认为默西亚不应该死于最羞辱的十字架上。因此门徒们对耶稣的死亡，要给一些交待。耶稣复活后，他的门徒们回到旧约里去找寻耶稣死亡的意义。他们对耶稣的死难下了几个结论。起先，有些人把耶稣的死难解释成必然的结果、是天主计划的一部分。后来在福音中，他们把这个信念借着耶稣的口中说出，成了耶稣的预言。但没有说明是为了什么，或是应验了什么。另外，福音里有的地方则借着圣咏的章节来描述耶稣的受死。其中以圣咏第22篇和第69篇最多。早期基督徒也把耶稣的死与历史上受迫害的先知们的命运相比拟。另外一个不同的解释是：耶稣的死亡是「替代性」的，他是替别人的缘故而受死的。门徒们告诉听众：「耶稣是为了我们的缘故而被钉到十字架上。」在保禄的书信中有许多「耶稣为了我们的缘故而受难死亡」的例子（迦二21b、得前五10、格前十五3b）。当门徒们开始向外邦人传教时，这样的解释更加重要，因为其它更早的解释，对以色列人而言，虽然不一定相信，却都可以理解。但是对向外邦人而言，那些说法就有些「事不干己」了。这个解释对日后的教会，有极重大的影响。【耶稣死亡的替代性意义】关于耶稣死亡的「替代性」意义，早期基督徒试着从好几个不同的层面去了解。例如犹太人基督徒从他们圣殿的祭品去了解：杀了动物代替人做祭品，到圣殿去祭献给天主，（例如保禄说耶稣是最完美无缺的祭品。）只是犹太人在圣殿献祭品的目的不一定是为了悔改，为了感恩也会去做祭献。况且，如果奉献的祭品又复活了过来，那么还算是祭品吗？另一个可能的解释是源自于希腊、后来传到以色列的「烈士（martyrs）」观念，在《玛加伯书》里，我们就可以看到许多这种「牺牲小我、完成大我」的思想。「大我」的概念在希腊人中是城邦的前途命运，在以色列人中是他们民族的命运，不过更具体的就是他们与天主间的盟约关系。还有一种解释就是耶稣死亡的「和解（reconciliation）」意义，保禄在这方面讲得特别多，因着耶稣的死亡，人才能跟天主重归于好。后来有些释经学者建议这样的说法，可能反映了保禄自己的经验，因为他在皈依之前，敌视基督徒，并曾不惜余力地迫害过基督徒。有了这样的经历，让保禄体会到：他之得以与天主和解，是耶稣以死亡为代价换取得来的。有些基督徒也试着以「拯救」的观念来解释耶稣的死亡，他们说：耶稣因着他的死亡，使人免除于天主的盛怒。问题是：如果发怒的是天主，那么祂大发仁慈不就好了，为何要让祂自己的圣子受苦受死？对后世基督徒影响最大的是另外一种「拯救」的解释，那就是：耶稣借着他的死亡，把人从罪恶的桎梏中解放出来。这是保禄说得很多的一种解释。这个说法，起先只是诸多解释中的一种，也不是最重要的一种，但是它的雪球越滚越大，到了后来成为教会传统中的主流说法，支配了教会的思想至今。【圣保禄的宣讲】在早期教会的诸多人物当中，对基督宗教后来的发展影响力最大的，耶稣除外，就是保禄了，没有第二个人可堪与比拟。例如：我们今天习惯用「耶稣基督」这个名称。非基督徒，甚至有些基督徒，可能以为「基督」是耶稣名字的一部分。「基督」是拉丁文，意思是傅油者，亦即希伯来文的「默西亚」。耶稣的门徒们传道时，可能会宣讲：「耶稣『是』基督（默西亚）」，但是保禄干脆把「耶稣『是』基督」的「是」字省略掉了，直接称呼为「耶稣基督」，或是更常说的「主耶稣基督」。在保禄心中，「耶稣是『基督』」这事根本无庸置疑，更重要的是「耶稣基督是『主』」。早期教会的门徒中，保禄可以说是独树一帜的，他和其他的门徒有几个极其不同的背景。首先，保禄是早期门徒中最有学问的，曾经在法利赛教师底下受过严格的教育和训练；其次，在皈依以前，保禄曾经严厉地迫害过基督徒；最后，保禄有过耶稣独自显现给他一个人的经验，（相较之下，福音里记载的耶稣给门徒们的显现，都是集体的。）对保禄皈依的经过，我们熟悉的大都是《宗徒大事录》的版本，但是那和保禄自己在《迦拉达书》中所描述的不相同。依据保禄自己的说法，他在耶稣显现给他以后，并没有去大马士革见其他门徒，而是一个人独自到阿拉伯沙漠里去安静一段日子。因此后来保禄说，他宣讲的道理不是得自于其他的门徒们，而是主耶稣亲自教给他的。我们无法完全清楚的是：保禄的宣讲中，哪些是直接得自主耶稣的启示？哪些是他自己思考出来的？但是，即使是来自耶稣的启示，保禄也需要依赖他的文化教育背景与生活经验，去理解与阐释，这是无可置疑的。保禄宣讲的内容，也跟其他的门徒们有所不同。比方，在保禄书信中，我们绝少看到保禄提及耶稣生前的事迹。当然有人解释，那是因为书信的内容都是针对着收信团体所面临的问题，不一定与耶稣生前事迹有关。但是除了最后晚餐之外，保禄绝少提到耶稣的生平和宣讲，这些总是让人感到好奇。保禄自己的解释是：他宣讲的是复活了的主耶稣基督。他的意思是：耶稣因着他的复活，证明了他是默西亚、是天主子，耶稣因着他的受难与死亡，为人类带来了救恩。有的学者（例如CK Barrett）建议保禄的思维方式是倒反溯源式的：先有了答案，再去寻找什么是问题。这点在保禄的救赎论说中，尤其显著。保禄先深深相信了耶稣是救主，但是耶稣到底救了什么？这是保禄极需解答的问题。保禄找到的答案枢纽是：人类的处境。对人的处境与人的本性，保禄的看法与其他门徒借着福音所显示出来的耶稣，看法截然不同，这是我们无法避免的事实。福音中反映的是犹太人传统的乐观态度，人虽然难免有过，但是并非无可救药。而保禄书信中所描写的世界，则是一片黑暗，完全被罪恶所奴役。如果暂且接受保禄的看法，我们比较难以理解的是：保禄对世间处境与人性的看法是他自己的，或是来自主耶稣的启示？如果是来自主耶稣，那么为何在生前与复活后，耶稣的态度有了一百八十度的转变？【对耶稣救赎意义的理解】教会对耶稣救赎的意义一直有三种不同的认识，第一个是耶稣因着他的光荣复活，战胜了死亡，把人类重新带回天主的身边；第二个是因着耶稣受难死亡的代价，人类才得以从罪恶的桎梏中解放出来；第三种是耶稣借着他的降生成人，以及一生的所作所为，包括他最终的死亡复活，为人类指出了一条回到天父身边的康庄大道。一向讲究「正统」的教会，在救赎论上，倒是没有以教会教导的权柄，制定这三种说法当中，哪一种才是正统的教导。在教会的起初一千年，第一种「光荣救主」的论述被大家普遍接受，一直到了中古世纪，第二种「死亡代价」和「从罪恶中解放」的说法，在最近的一千年成了西方教会的主流说法。第三种说法一直在教会中存在着，尤其是在东方希腊教会的「人类分享天主神性」的说法更是如此；在我们西方教会里，自梵二以后也开始被许多神学和灵修学者所重视。即便如此，观看今天教会礼仪与道理，依旧充满着以罪恶来解释世界和人性的字眼。保禄在两千年前所开始的说法，依旧影响着今日许多基督徒的信仰。【保禄与梅瑟法律】保禄去阿拉伯沙漠静思的那段日子，最让他不解的问题应当是：他从前以为迫害基督徒是「替天行道」，怎么现在变成了迫害天主的人？保禄不曾说过他得到的答案是什么，但是从他后来的作为，可以看到他完全推翻了法利赛人对梅瑟法律的看法。其实，皈依前的保禄之所以不相信耶稣不是默西亚，严格的说，并不是梅瑟法律的关系，主要的是那个时代的犹太人对默西亚有不同的期待。但是他在沙漠中的反省，倒是看出了当时的以色列人，尤其是法利赛人对梅瑟法律所保持的错误观念。天主借着梅瑟给了法律，是为了帮助以色列人能够「成义」；跟天主有密切的关系；能够完全信赖天主。但是以色列人本末倒置，误把梅瑟的法律当作目标，忘记了它只是个方法罢了。所以保禄提出了「因信称义」的说法，强调人的完全信赖天主，远比守法律重要得多。保禄激进的个性让他讲出以色列人无法忍受的话来，他说梅瑟的法律不仅是无益，反而是有害的。其实，在福音的记载里，耶稣也看出以色列人对梅瑟法律的错误态度，但是他从来没有劝人不要守梅瑟法律，他只是要以色列人认清楚法律后面的精神在哪儿，不要仅仅守着法律表面的文字。为良善心谦的耶稣而言，信赖天主有不同的方式：谨守梅瑟法律地去爱主爱人，或是像那些被他治好癞病者对天主的完全信赖，或是末世审判时的山羊与绵羊比喻里，那些行善的人们，他们都是天主所钟爱的人。为保禄而言，在皈依以前，谨守梅瑟法律是唯一的道路；在皈依以后，他认为相信耶稣基督是唯一得救的途径。【早期教会的多元宣讲】在耶稣死后的二三十年，许多耶稣的门徒们努力地宣讲福音，可惜至今流传下来的只有保禄书信。但是从保禄的文字当中，我们可以看出门徒们所宣讲的内容，在许多方面有多元不同的说法，例如在保禄的《迦拉达书》与《格林多前书》里，我们都看到教会里有不同的派别，也看到保禄为了维护自己的主张而做的辩护。如果我们了解到，那时的基督徒团体，都还是以犹太教的支派自居。而犹太教里本来就有许多意见不同的派别共同存在着，即使彼此争论不休，但是都不会否认对方的犹太教徒身份。记得这个背景之后，我们对早期基督徒团体多元的情况，就不会觉得太讶异。这些最早期的耶稣信徒都相信耶稣的复活；相信耶稣是默西亚、是主；他们相信耶稣来是为了带世人回到天主身边；他们期待着很快就要来到的末日；那时众人都要复活，接受审判；他们定期举行分饼仪式的感恩聚会，纪念耶稣的最后晚餐；他们也在安息日（星期六）到犹太人的会所，听取经书（旧约）的宣读和阐释。但是他们也有彼此之间不同意的地方，例如他们对遵守梅瑟法律的看法，对耶稣在世时教导的理解，对耶稣救赎的意义，对耶稣是人与天主双重身份的涵义，就存在着不同的意见和理解。领洗的礼仪以及婴儿是否应该领先的习惯，也会因地而异。本来这些信友团体都是不同的传教士所建立，这些云游四方的传教士，从一个信友团体到另一个团体，我们熟悉的保禄传教旅程就是一个例子，其他的传教士也是类似的做法。因此一个信友团体有不同意见的传教士到访，并不令人惊讶。传教士之间的教义之争有时候可以非常剧烈，我们在保禄的书信里可以看到一些例子，他对有不同意见的人，会用极端激烈的字眼来说他们，像「当受诅咒」（迦一8～9）、「要提防狗」（斐三2）、「连撒殚也常冒充光明的天使」（格后十一14）、「把撒殚踏碎在你们的脚下」（罗十六20）等等。保禄仿佛开了先河，后来几世纪的教义之争都非常激烈。【对外邦人的宣讲】保禄和被他指责的其他传教士，他们的宣讲的中心都是相同的：「为什么要领洗？」，或是「为什么要信耶稣？」如果宣讲的对象是犹太人，那么答案是直截了当的：「耶稣就是先知预许的默西亚，你们却把他钉死。如今天主已经让他复活，耶稣宣讲的末世天国很快就会来临，到那时，所有的死人都要复活，跟生者一起接受上主的审判。」为一个犹太人，或是一个相信犹太教的外邦人而言，他们是否会接受门徒们的宣讲，大概取决于他们是否相信耶稣真的复活了。为相信的人，其它的道理都迎刃而解，因为他们许多人原本就在期待默西亚的来临，也相信末世复活的说法。但是如果宣讲的对象是一群跟犹太教没有瓜葛的外邦人，「默西亚」、「末世」、「复活」，这些名词都没有太切身的意义，保禄在雅典的遭遇就是一个好的例子。「为什么普世的人都要信耶稣是救主？」对这个问题，保禄的回答是：「因为普世的人都在罪恶的桎梏中，都被罪恶所奴役。」为了要解释得救的关键并不在于遵守梅瑟的法律，而是在于法律背后对天主一颗完全信赖的心，保禄在他辩证式的逻辑里，对梅瑟法律讲了许多不敬的话语。这些话听在犹太人的耳朵里，只有更加的拒绝保禄、也拒绝耶稣而已。但是基督徒与犹太教的完全决裂，还要等待一些历史事件的发生。【早期教会历史的转捩点】公元60及70年代，为教会的发展是个重要的转捩点。在这二十年间，先是第一代的门徒，包括伯多禄和保禄，都相继过世。然后在公元66年，发生了犹太人反抗罗马人的事件，之后的几年间，罗马帝国发生争帝位的内乱，到了70年才举重兵攻下耶路撒冷城，拆毁了圣殿，把圣城改建成一个罗马人的城市。犹太人被逼流散各地。原有的犹太人党派中，和圣殿息息相关的撒杜塞人从此一蹶不振，激进反对罗马的党派也被消灭殆尽，只剩得法利赛人一派，负责起重建犹太教的责任，成为日后的拉比犹太教（Rabbinic Judaism）的主力。在这整个事件当中，基督徒大抵没有参与其事，但是也受到池鱼之殃，耶路撒冷原有的信友被逼迫离城，耶路撒冷教会自此成为历史名词。但是影响更大的是基督徒与其他犹太人之间的交恶，终于导致信友们被逐出犹太会堂。基督徒被逐出犹太会堂以后，有了自己独立的身份应当算是件好事，但是他们很快地就要尝到客观环境的恶劣后果。这个事情的缘由因为犹太人移居罗马帝国的各个城市以后，虽然自立社区，但是却懂得结交罗马帝国的权贵，在法律上得到罗马帝国的保护。这种情形，即使到了罗马人毁掉耶路撒冷城之后，都没受到影响。本来的基督徒信友被看成犹太教的支派，也跟着享受这个特权；但是随着信友与其他犹太人关系的恶化，基督徒受迫害的情形逐渐增多。到了被逐出犹太人会堂以后，头上的保护伞一下子不见了。此后教难时起时平，完全不是当初基督徒信友所能预见的。但是他们也从犹太教传统所带来的「包袱」中释放了出来。【罗马帝国里的新教会】信友团体开始以崭新的姿态在新的环境里成长。罗马帝国阶级鲜明的社会制度，以及重男轻女的家庭结构，无形中都影响了基督徒如何建立他们的教会。在罗马帝国的社会里，除了高官贵族生活奢侈豪华，以及罗马公民的小康局面之外，一般没有公民权的寻常老百姓，以及众多的奴役仆人，他们都过着辛苦的生活。基督信仰的「救赎」、「解放」、「自由」，以及天主的「仁慈」，听在下阶层的劳苦大众耳里，真的是上天降下的福音。然后他们又看到信友团体里彼此的相亲相爱，更让他们欣羡仰慕。即使信友团体偶尔会遭到无故的迫害，都阻挡不了信友团体的日渐增大。在罗马帝国发展的新兴教会虽然脱离了犹太传统的老问题，但是他们也面临如何看待罗马帝国社会诸种现象的问题。在拒绝偶像崇拜这个议题上，所有基督徒是一概同意的；罗马人所遵守的道德标准，也大致被所有的基督徒所接受。但是希腊哲学、以及罗马的政治体制是否可以被接受，基督徒之间就有不同的看法。古希腊哲学有许多不同的学派，他们并非只讲学说理论，也讲修心养性，有些像是先秦的儒家一般的人生哲学。所以他们与基督宗教的竞争并非只是哲学理论上的争论，也是立身处世看法的竞争。这个竞争，希腊哲学后来是败给基督宗教的神学。但是基督信徒也跟随着希腊人喜爱论理的习性，开始探究不可知界，包括天主的「本质」在内。这和以色列人不喜谈论天主本质的传统，很不相同。第二、三世纪早期教会的教父们，谈论争执最多的议题是天主圣父、圣子、与圣神的位格议题，以及耶稣到底是人或是神的议题。对于人的本性，以及人间的处境问题，他们大抵同时接受保禄书信里的说法，以及福音记载的耶稣教导，对其中的异同并没有去深究。

神存在吗？和年轻人谈“信”与宗教问题当我问一位为高中生服务长达数十年的耶稣会朋友，在faith方面，年轻人最常问到的问题是什么时，他说：「谁在乎呢？」我吓了一跳说：「什么？」他笑着说：「对不起，我不是说对你的问题我不在乎！我是说，对于许多年轻人来说，faith和religion是无关紧要的。因此，主要问题不是公教里的某些问题，而是对整个faith议题没有兴趣。」许多年轻人不会想到deus，也不关注religion。当religion的议题被提到时，他们说的是信教的人是多么糟糕：心胸狭隘、歧视厌恶女性、恐惧仇视同性倾向等等。因此，为了准备写这篇文章，我请教了从事青年事工的朋友，也跟一些年轻人谈过话，想来回答一些最棘手的问题。我整理出了七个问题。问这些问题的人，有些是对faith没有把握，有些是对religion无法肯定，还有一些已经是信友、但在信德上有所挣扎或是不知如何融入教会团体的人。以下就是这七个问题。 1. 谁在乎？为什么要关注faith这个议题？为什么关心有没有神？有一次，我和一些耶稣会朋友一起度假，在海滩上散着步。处身在如此的良辰美景，我感到心旷神怡。可是一转念，突然有个感慨：世事也不过如此吗？许多时候，我们都会有一种挥之不去的渴望，感受到自己的不足。我们可能将它归因于贪婪，例如「我想要拥有比现在更多的东西」。但它也有更深层的一面，人们渴望知道这一切的意义是什么。这种渴望，是连你那些不信教、不可知论者或无神论者的朋友也可能承认会有的。他们不时会想，引用一首20 世纪60 年代的老歌，「那就是全部了吗？（Is That All There Is?）」，换句话说，「生命的意义是什么？」为什么连无神论者和不可知论者都会有这种感受？这样的渴慕是哪里来的？圣奥斯定给了我们最好的答案，他说：「主啊，除非安息在你内，我们的心不得安宁。」那种渴望，那种追求更深入的意愿，那种对完成的追求，就是我们对deus的渴望。至关重要的是，这也是deus呼召我们的一种方式。我发现对人们有助益的一件事就是问他们：「你是否想过，这种想要知道更多、了解更多、成为更多、活得更充实的愿望，其实就是对deus的渴望？」如果deus不将这种渴望放置到我们内心，祂还会用什么方式呼召我们呢？几年前，在一所避静院的墙上，我看到一块牌匾，上面写着：「你所寻找的，正在寻找你。」所以第一个问题「谁在乎？」的答案是：「如果你扪心自问的话，你会在乎的。」同时，deus也关心着你，因为你有想要完成、满足、实现的渴望，就是你对deus的渴望，而你对deus的渴望，也是deus对你的渴望。 2. deus存在吗？如果我们要讨论「常见问题题解」，我们就必须讨论最常被问到的问题：「deus存在吗？」当然，一个令人完全满意的答案并不存在，也没有无懈可击的证据来证明deus的存在。圣徒、神学家和其他思想家多年来一直在努力思考这个问题。如果真有无懈可击的证据，所有人都早已相信了。让我分享一下当我被问到这个问题时我是如何回答的。如果一个人对哲学或神学持开放态度，我经常会提出在我的学习哲学的时候，一个让我止步不前的问题：「为什么有一些东西存在，而不是什么都没有？（Why is there something rather than nothing at all?）」这通常会引起人们的思考。然后你可以像亚里士多德那样问：「难道不需要有什么东西来引发这一切的吗？」即使你相信「大爆炸」理论，当那难以想像的密集物质爆炸出宇宙来时，你也不得不问：「那些难以想像的密集物质从哪里来？」理解因果关系的人类大脑，经常会被这个问题所激发而努力去思考。用亚里士多德的话来说，必须有一个「无因的原因」。然后我可能会试着用圣多玛斯·阿奎纳（St. Thomas Aquinas）的解释，他借用了亚里士多德的学说而主张「设计论」。如果你在海滩上散步时发现了一个手表，你会认为是有人制造了这个手表。同样的道理，如果你观察到宇宙的复杂性，你就会假设有一个创造者。当然，你可能说世界和宇宙都是随机概率的结果，但如果你看到一只海鸥在海面上翱翔，就像我前几天看到的那样，对我来说，这就表明了某种创造性的意图。但大多数人并不相信哲学论证。所以我尝试从其他地方开始：他们自己的经验。我首先询问他们是否曾经有过一种似乎来自自身之外的体验。一些在无意中让他们感到惊奇、敬畏、触及内心深处的东西。如果以友善的方式提出这个问题，大多数人都会回答：「是的。」一位年轻的演员告诉我，有一天他在伦敦，当阳光轻洒在他身上时，他骤然有一种感觉：他所在的地方、所过的生活、所做的事业都是恰当不过了。像人们经常说的那样，他说这样的感觉是来自他自身之外的。我就说：「你经常思考deus的问题，那你有没有想过，这是deus向你伸手呼召的方式？」他的faith就此生根发芽。那么，对我来说，回答这个问题的一个有用的方法，就是帮助人们看到deus已经碰触到他们了。因此，福传往往不是把deus带给其他人，这有时确实是必要的，而是帮助人们更能看到deus已经在他们的生命当中。 3. 为何我还需要religion？这时有人可能会说：「好吧，也许我相信deus。但是没有religion的实践我就不能幸福吗？我的意思是，religion有什么用呢？谁需要所有这些教规？从religion以外的各种地方，我都可以获得种种帮助。那么谁还需要religion呢？」是的，没有religion你也能幸福。我相信你认识很多人，他们可能相信deus，但对参加任何形式的仪式丝毫没有兴趣，更不用说受洗了。那么为什么你需要religion呢？在这里我想说明一下「faith」与「religion」的区别。faith是相信有神；religion是相信deus是团体的一部分，与其他信友一起相信、一起敬拜、一起走这段旅途。现在很多人喜欢的只是「deus和我」，这有它特定的吸引力。与deus建立个人关系并深入探索这一点很重要。这就是许多耶稣会灵修的主题：「如何体验与deus一对一的关系」。但是这里有一个问题：作为社会性动物，我们自然希望与其他人在一起，即使有些困难。这就是伊稣斯召集一群门徒聚集在一起的原因之一：不仅是为了他自己的友谊，而且因为他知道门徒们需要彼此。即使一些像音乐会或体育赛事这样简单的事情，你也会发现我们被吸引在一起。一个人听音乐固然很棒，但和朋友一起听音乐会时不是很不一样吗？自己庆祝生日固然很好，但与朋友和家人一起庆祝不是更好吗？我们是社会动物。所以「deus和我」的说法否认了需要共同体存在的现实。用保禄会的创始人、赫克神父（Isaac Hecker）的话来说，religion可以帮助你建立联系，但也可以帮助你「改正」，或者更确切地说是「被改正」。因为如果只有你和deus，那么就没有人可以向你提出质疑。比方说，你已经认定忽视穷人是可以接受的事。正如EM 福斯特的小说“Howard's End”（《绿苑春浓》）中的一个人物所说的：「穷人就是穷人。人们固然为他们感到难过，但事实就是如此。」然后就没下文了。 religion会帮助你纠正这一点。在教会团体里有一个完整的传统来反对这一点。不仅伊稣斯在经上中明确告诉我们要帮助穷人（玛廿五章公审判那一段最直接了当），而且还有公教社会训导的传统，更广泛地说，是基利斯督religion社会正义的遗产。或者，在此之前，犹太教照顾寡妇和孤儿的传统。更积极地说，religion可以帮助你更加了解deus。因为deus不仅仅在你身上工作，祂也在团体中工作，这个团体正如我们公教徒所说的，是deus子民的团体。 faith需要团体的原因还可以用另一种方式来看。我曾多次带团前往圣地朝圣，我们参观了伊稣斯出生、生活、传教、治愈、死亡和复活的所有地点。看到伊稣斯亲眼曾见的地方真是太神奇了——真能改变一个人的人生。每天结束时，我们都会做一个「faith分享」，我邀请大家描述当天发生在他们身上的一些有意义、有趣或重要的事情。令人惊奇的是，人们的反应差异很大。一个人发现加利肋亚海上的日出是多么令人感动的经验；另一个可能会说：「无聊。」在这里你可以看到圣神如何以不同的方式工作着。圣神在人当下的状况里碰触人，不同的事感动不同的人。但如果只有你和deus，并且你不属于一个团体，那么你就会错过所有这些不同的方式！你错过了与他人faith生活的连结，你错过了以不熟悉的方式看到祂的机会，因此，你也错过了以新的方式与祂连接的机会。因此，faith团体，也称为religion，有助于纠正我们（的缺失）并将我们联系起来。更基本的是，如果没有religion，你就会错过有关祂或祂本身的一些基本东西，因为祂可以说也是一个团体。三位一体是一个爱的共同体，彼此相互关联。因此，如果没有团体，你就无法真正遇到祂。 4. 不是所有的religion都一样吗？或许你会说：「好吧，我猜想『参加一个faith团体』这样的建议是有道理的。但我为什么要加入你的church呢？所有的church不都是一样的吗？我信哪一个，有关系吗？」尽管我非常支持religion间交谈以及普世合一运动，但在这里，我想说，参加哪个church，确实很重要。让我们从基利斯督religion开始谈起吧。基利斯督religion有什么不同呢？首先，它与世界上其他religion不同，基利斯督徒对deus有一个特定的想法。我们将deus视为「有位格」的神。deus是一位关心人类「救恩史」的神。圣依纳爵的《神操》是一个为期四个星期、默想基利斯督生平的退省。做《神操》退省的时候，依纳爵邀请我们回到伊稣斯要来世之前的那个开端：他要我们想像deus圣三——父、子和圣神——俯视地球并看到每个世人的需要；依纳爵要我们想像：deus圣三看到一些人出生，另一些人死亡，有些人生病，另一些人健康，有人欢笑、有人哭泣。但总括而言，人们需要（有外来的）救助。deus圣三决定派遣祂们的第二位伊稣斯基利斯督成为人类的一员。当你参观白冷城的圣诞教堂时，您必须通过一个相当奇怪的开口进入。教堂的入口原本很大，大得可以骑马进去。后来因为有敌人不断的入侵，为了保护教堂，门口被封锁了。如今也只有四尺左右的高度，必须蹲着或跪着才能进入。所以这个入口被称之为「谦卑之门」。现在那扇门通常被视为人们应该谦卑的提醒。但我也想到deus的谦卑，祂选择成为人类，选择成为我们中的一员，显示deus是多么爱我们。所以，我们的deus并不是一个远不可及、漠不关心的神。现在我们终于谈到了伊稣斯。因为归根结底，基利斯督religion并非一整套的守则和规矩，也不是哲学或神学命题，当然也不是与其它religion争论哪个更好。都不是，基利斯督religion要谈的其实就是一个人：伊稣斯。当然，制定规章制度也很重要——任何人类组织都需要有它们。你们中有人住过校外没有规定的房子吗？甚至世界青年日也有一些规则；更重要的是，我们生活需要有一个道德准则。但是，归根结底，我们的faith重点不在于一系列的法律，而是关于「相遇」、与一个人的相遇：伊稣斯基利斯督。基利斯督religion邀请我们来认识他，让他也认识我们，并邀请我们跟随他。不仅仅是崇拜他，更重要的是，跟随他。其实他从未叫我们崇拜他的。 5. 伊稣斯是谁？大多数人会说：「好吧，我佩服伊稣斯这个人，佩服他的善心等等。但是要说他是神的儿子，我就无法接受了。说什么他既是完全的人又是完全的神，这是个什么说法？算是什么逻辑？」我第一次去圣地，是为写一本书去收集资料。当时的目标之一是去一个很特别、叫「比喻湾」的地方。当我还是一名耶稣会初学生时，读过耶稣在加里肋亚海的「比喻湾」上了岸边的一条船，人们把船推到水中，好让耶稣向岸上的人讲道。耶稣在那里讲了一个天国的比喻，他说，就像土壤有肥沃贫瘠之分，人们接受福音的程度也不一样。有的人像石砾地，种子不能扎根；有的人像长满荆棘的土壤，财富的诱惑使种子窒息；有的人像肥沃的土壤，福音的种子就扎了根。这段经文曾经让我有些困惑：耶稣为什么要上船？这么做他不是更远离了人群吗？初学后过了几年，我和一些耶稣会士一起度假，我们住在一个靠近小港口的房子里，房子距离岸边大约有一英里，但是我可以听到船上所有人的谈话。我把这个新发现说了出来，一位同伴回答说：「哦，是的，声音很容易在水面上传播。这就是为何伊稣斯常常在船上讲道的原因。」我觉得这很有意思，它提醒我，有时经上你无法「理解」的事情，往往在现实生活中可以找到解释。在我们的朝圣之旅中，经历了一些阴差阳错之后，我们终于找到了比喻湾，就在葛法翁郊外，福音书描述耶稣在那里用比喻讲道。当我站在那里时，环顾四周，我看到了巨大的岩石、荆棘丛和肥沃的土地，就像比喻中的那样。我这才领会到，当伊稣斯讲这个比喻时，他并不是在谈论一般的岩石，也不是一般的荆棘丛，而是在这里，就在人们眼前的这些东西。我们有时认为神的儿子是受到天父的神圣启发，他确实是这样。但他也借鉴了他的人类经验。站在比喻湾边，帮助我理解他是完全的人性和完全的神性。纳匝肋村庄外，步行约90分钟，有一个名叫色佛黎斯（Sepphoris）的城镇。纳匝肋很小：只有两百到四百人。相比之下，色佛黎斯是一个约有三万人的大城镇，在伊稣斯的童年和青年时期，黑落德王正在重建这座城镇。它有一个可容纳四千人的圆形剧场、一个王室宫廷、银行、出售马赛克镶嵌墙饰的商店。今天你可以参观废墟并看到所有这些东西，你可以看出这是一个富裕的城市。如果你想到伊稣斯从富裕的色佛黎斯走到贫穷的纳匝肋，回到玛利亚和若瑟身边，过着非常简朴的生活，很容易想像他一定想过：为何贫富可以如此悬殊，为何穷人的日子过得如此艰难？谁知道他在色佛黎斯看到的关于富人的事情，是否会被写入他的比喻之中呢？或者那个寻找丢失硬币的女人会不会是他的母亲？我们偏向于认为伊稣斯是完全神圣的，他确实如此，但我们忘记了他完全的人性经验如何帮忙造就了他。伊稣斯是谁？答案有很多：他是纳匝肋的木匠；他是神的儿子；他是一个也累、也吃、也喝、也哭的人。他医治了病人；他使人从死里复活。他也曾感到沮丧和愤怒。他是deus圣三的第二位；是我们的救主和默西亚；死而复活的人。但他也是我们的兄弟、朋友和同伴。耶稣会前总会长雅鲁培神父曾被问到：「对你来说，伊稣斯是谁？」他说：「对我来说，伊稣斯就是一切！」在人们开始理解伊稣斯的人性之前，很难理解他的神性。所以通常我会从伊稣斯的人性开始，当人们开始了解他时，他们就会有几分信任他。相信他所做的事，相信他谈到的他自己的身份，他是神的儿子。但最终，完全的人性和完全的神性仍然是一个奥秘。这个「常见问题题解」，无论是否真的有题解，是值得我们终身去思考。 6. 为何要成为一个公教徒？所以也许你会说：「好吧，我可以接受伊稣斯是神圣的，我也相信基利斯督religion能够让我的生命更丰富。但是我为什么要选择公教呢？我怎么会愿意参加这个发生了这么多性侵丑闻的教会呢？况且，在公教会里，女性不能成为圣职人员，别的基利斯督教会就没有问题，这不是明显的性别歧视吗？最糟糕的是，你们对待LGBTQ 人们的方式，他们不都理应算是『失序(disordered)』的人吗？」这些反对意见——不是哲学或神学问题——是大多数人回避公教会的主要原因。坦白说：这些对性侵丑闻、恐同症、厌女症的本能反应并不是反公教，而是表现出他们是一个有思想、有感情的人。谁不会被这些事情冒犯呢？正如本笃十六世在2010 年所说的，教会面临的最大威胁，或者他称之为最大的迫害，是来自「教会内部的罪恶」。在那十年之前，即2000 年禧年，若望保禄二世请求deus宽恕教会曾经犯过的许许多多的罪行：反犹太主义，以及对其他宗派的基利斯督徒、妇女、穷人等等所犯下的罪行。除了这些丑闻之外，驱使人们远离的还有其他因素：伪君子的主教和神父们，他们过着被认为是奢华的生活方式，对性、女性和LGBT 这些议题的看法落伍等等。然后我们也必须承认还有其他一些事情：有些神父、修女、修士、平信友领袖、主教、各界的公教领袖，说他们卑鄙也不过份。许多许多年轻人不想与公教会有任何瓜葛，即使他们相信神和热爱伊稣斯，即使他们也意识到参加religion团体的必要性。那么，为什么要属于公教会呢？好吧，让我们从已经是公教徒的朋友开始吧。为什么你们会留下来呢？对我来说，baptism是其中非常重要的一个原因。在你baptism时，是deus指名召叫你进入church的(God called you into the church by name)【注3】。即使面对这些丑闻，deus要求你留下来。这有些类似你的家庭，你的家庭并非十全十美，可能功能失调，也许真是一团糟，但它仍然是你的家庭你的家人，你爱它。或者也许这就像你的国家。如果你不喜欢总统、首相或是国王，那并不意味着你会收拾行李走人。况且，教会现在正需要你来帮助它改变和成长。如果当初deus呼召你进入教会，你现在怎么能离开呢？最后，如果你是公教徒并相信religion，套用圣伯铎的话，「我们还能去哪里？」寻找一个没有罪恶的religion团体是一个徒劳无功的探索。所以留下来的理由之一是：deus要求你这样做。为没有baptism的朋友，有什么理由要加入公教会呢？这样子好了，你可以问问每年数以万计加入church family的人，他们明知这是一个罪恶的地方，但也知道这是一个仍然在missa中你可以遇到伊稣斯基利斯督，仍然在种种圣事中体验到圣神，并且仍然在团体中认识deus是谁的地方。除此之外，人们加入的原因还有很多：为了追溯到不间断的宗徒传统、为了教会伟大的神学宝藏、为了许多修会的灵修传统、为了公教会的社会训导、为了服侍穷人的工作以及许多其他个人的原因。因为在罪人中间，你会遇到圣人，无论是活着的还是死了的，并在他们的生命故事中与他们相遇。社会学家安德鲁·格里利神父（Rev. Andrew Greeley）曾说过：「有人使出浑身解数，要把信友们逼出教会，但他们仍然留下来。为什么？」他的答案是：「故事」。首先是圣人和真福者的故事，正如一篇missa颂谢词所说的，「我们在此尘世，渴望借着他们的榜样和代祷，克服我们的脆弱，靠着信德、欣然奔赴天乡。」耶稣会神学家拉内神父（Karl Rahner）说，圣人们以这种特殊的方式向我们展示了作为基利斯督徒的意义。但我们加入公教会不仅是受了圣人故事的感召，也是因为我们church里许多弟兄姐妹们的生命故事，我们在他们身上与deus相遇，他们也引导我们走向deus。当我们开始认识教会里的弟兄姐妹们，碰触到他们的整个人生，也就是教宗方济各所说的「相遇文化」，在我们面对面地聆听他们的人生故事的当儿，我们就更进一步地认识deus。「从里头你才可以看得最清楚」，这是我听过的最美丽的一个讲道。本笃十六于2008 年访问美国时，在纽约圣博德（St. Patrick）主教座堂的讲道中，他用彩色玻璃花窗的图像来帮助我们理解：「从外面看，那些窗户阴暗、沉重，甚至有些郁闷。但是一旦你走进教堂里头，那些窗子就突然鲜活过来；借着穿射过的光线，它们展现出无比的辉煌。许多作家——在美国我们可以想到纳撒尼尔·霍桑（Nathaniel Hawthorne）——都用彩色玻璃的形象来说明教堂本身的神秘。只有从内部，从faith和church生活的经验中，我们才能看到教会的真实面目：充满恩宠，灿烂美丽，被圣神的多种恩赐所装饰。由此可见，我们这些在教会共融中过着恩宠生活的人，deus召唤我们去吸引所有人进入这个光明的奥迹。」 7. 如何祈祷？ 8. 我们大多数人都熟悉耶稣会「在万物中找到deus」的理想。我也认为我们大多数人都很习惯在「圣体圣事和其它圣事中与deus相遇」这样的想法，还有在人际关系、家庭、学校、工作、自然、音乐、艺术等等都可以与deus相遇。但在这里我要谈论的是与deus单独相处的安静时间。在这种方式的祷告中遇见祂，或者让祂遇见他们，对有些人来说，是困难得多。首先我们要知道的是：每个人都会祈祷。我怎么知道呢？因为我们内心都有祈祷的渴望，这是deus放置于我们内心的，你渴望与祂合一。我怎么知道呢？例如，你们之所以来参加今日的学习，除了那些想在某一个神学课程里得到额外加分的人之外，别的人来这里，可能是想要与deus或耶稣共融、想要有更亲密的关系。这些，同样的，这也是祈祷的目的。所以祈祷的主要原因是deus呼召你去祈祷。一个关于祈祷的重要见解是：祈祷有很多方式，没有单独哪一个才是正确的。任何能让你更接近deus的祈祷，对你来说都是「正确」的。有些人喜欢圣依纳爵式的默观（想像式祈祷），想像自己处于福音场景中，或与deus、或与耶稣交谈。有些人喜欢圣言诵读，你可以诵读圣经的某一段经文之后，加以探讨反刍、并在心中默想。有些人喜欢意识省察，回顾deus如何的临在于你这一天的生活当中。但是这些祈祷方式对某些人来说，可能「材料过多（content-heavy）」。所以有些人喜欢像「归心祈祷」那样比较超脱的祈祷；有些人喜欢朝拜圣体；有些人喜欢那种重复诵念经文的祈祷，例如念玫瑰经。而最好的祈祷方式就是任何能让你更接近上主的方式。这就因人而异了。现在让我们来看看这题「常见问题题解」里的「题中之题」，也是一个人们对祈祷最难理解的事情：「祈祷时应该发生什么事吗？」当我还是一名耶稣会初学生时，会听到其他耶稣会士说这样的话：「在祈祷中感觉deus是如此地亲近。」或者「我感觉deus要我去注意这个。」或者，「祂在祷告中对我说了这句话。」我不禁问道：「你们在说什么？难道我应该听到什么声音吗？或是我应该看到异象吗？」当人们谈论与祂建立关系时，他们说的是什么意思？让我简单回顾一下祈祷时可能发生的一些事情。首先，什么都没有发生。很多时候，祷告时感觉好像什么事也没有发生。你分心了，或者你睡着了，或者你的注意力分散了，或者就是……什么都没有。至少表面上是这样。但是，任何与deus同在的时间都有转换心灵的能力，虽然有时觉得枯燥乏味，这是很自然的。但是有时确实会发生一些事情。假设你对生活中的某件事感到焦虑，而那天的missa经文是伊稣斯平息了海上风暴的那一段。当你闭上眼睛时会发生什么？首先，你可能会得到一个领悟——你意识到，尽管门徒们很担心，伊稣斯却与他们同在船上。你开始思考，deus现在如何以你所忽视的方式与你同在。这是一个新的领悟。现在，请注意了：「这是deus与你沟通的一种方式」。当人们说他们在祈祷中「听见deus」时，这就是他们经历到的方式之一。或者你可能会充满某种情绪。（继续用前面的例子，）你可能很伤心，因为你觉得deus没有跟你在小船上了。这可能是上主邀请我们对祂诚实表达感受的时候：也许你愿意过一种更信任上主的生活，即使在风暴中也跟随伊稣斯；或者你记得有一次当你害怕的时候，感受到deus与你同在；或者你可能感受到平静安宁；或者一些单词或短语浮上心头——不是真的听到它们，而是像你记起一首歌里的歌词那样。所有这些东西——领悟、情绪、愿望、记忆、感觉、言语和短语——都是灵修导师们可能会告诉你，是deus在我们的祈祷中与我们沟通的方式。它可能发生在朝拜圣体、念玫瑰经、依纳爵默观、弥撒后安静的片刻、归心祈祷、或在大自然中散步时。所有这些都是deus在祈祷中「说话」的方式。

引用教父论证“唯独圣经”的谬误当新教徒试图借助教父文献来捍卫"唯独bible"时，他们面临一个两难困境。如果引用早期教父，他们会发现这些文献中没有任何支持其观点的证据；但如果引用后期教父，结果反而会证明公教的教义是符合bible的。让我们深入剖析这一困境的根源。第一选项：早期教父（尼西亚会议前）我们先从第一个选项开始：尼西亚会议前的教父，即公元325年第一届尼西亚大公会议之前的教父。当人们查阅历史上对"唯独bible"的辩护时，几乎总是引用尼西亚会议之后的文献。如果我要求新教徒提供教会历史前300年中支持"唯独bible"的教父文献证据，似乎没有人愿意这样做。辩论片段：我方：“你同意宗徒时代的观点——神圣启示包括成文和不成文两部分，后来才逐渐仅以成文形式存在？” 新教徒：“是的。” 我方：“那么，早期教会是否有基督徒明确说过‘启示仅限于成文bible’？” 新教徒：“他们甚至没讨论过这个问题！我可以举很多例子……比如亚大那削（Athanasius）、奥斯定（Augustine）。但问题是，你讨论的是教会尚未完全确立正典的时期。” 我方：新教护教者在这一时期能提供的唯一接近证据的文献来自圣依勒内（St. Irenaeus）。他曾说：“我们得救的计划，唯独来自那些传递服因的人——他们先公开宣讲，后来按deus的旨意将服因写入bible，作为我们信仰的根基和支柱。”然而，依勒内在此并非主张“唯独bible”，而是反驳诺斯底异端（Gnostics），因为他们声称宗徒缺乏完整的权威且未传递真正的服因。依勒内强调，宗徒的教导已在服因书中传承，但他并未说“信仰仅存在于成文bible中”或“bible本身足以满足信徒”。事实上，依勒内还写道： “若我们遇到重大问题争议，难道不该求助于宗徒亲自建立的古老教会，从中学习明确的答案吗？如果宗徒未曾留下文字，难道我们不更该遵循他们口传的传统？” 路德宗学者雅罗斯拉夫·佩利坎（Jaroslav Pelikan）评论道： “即使宗徒未留下bible作为教义的规范证据，教会仍能通过他们口传的传统来遵循信仰结构，即使在在反尼西亚的教父中，也根本没有‘唯独bible’的概念。” 因此，依勒内承认启示通过bible传递，但绝非“唯独bible”。早期教父未被用于支持“唯独bible”这并不奇怪，正如我之前所说的，最早的基督徒并不认为宗徒著作与旧约具有同等权威。浸信会学者李·马丁·麦克唐纳（Lee Martin McDonald）指出：“在教会最初150年中，新约服因书作者或其作品未被赋予特殊地位。”保守派新教正典学者迈克尔·克鲁格（Michael Kruger）也承认：“作为书面文献，对于许多现代学者来说，关键时期是公元二世纪末。” 若学者对“早期教父是否承认宗徒著作为bible”都存疑，那他们显然更不可能相信“唯独bible”。第二选项：后期教父（尼西亚会议后）那么另一个选项呢？确实，你能在尼西亚会议后的教父中找到高度赞美bible的言论，听起来像是支持“唯独bible”。例如圣亚大纳削（Athanasius）曾写：“圣神默示的bible足以阐明真理。”但公教徒可以认同“bible对信徒足够”，却不接受“唯独bible”的错误教义。关键在于区分天主教的“材料的充足性”（material sufficiency）与新教的“形式的充足性”（formal sufficiency）。材料的充足性：指bible包含所有神圣启示（或至少救恩所需的一切内容），无论是显明还是隐含的形式。在此意义上，bible为神学提供了全部材料，如同建材店提供盖房所需的所有材料，但若不知如何建造，仍无法住进合适的房子。形式的充足性（formal sufficiency）：指bible不仅包含启示材料，且以清晰易懂的形式呈现，任何有正常理性的人均可自行理解。在此意义上，bible如同精装房，稍作调整即可入住。新教护教者常声称教父支持“形式的充足性”，但服因派作家蒂莫西·沃德（Timothy Ward）指出：“教父普遍主张材料的充足性，但否认形式的充足性。”每当新教徒引用某位后期教父看似支持“唯独bible”的话，总能找到同一教父的其他言论否定这一观点。例如，亚大那削在前述引文后紧接着说：“尽管bible足以宣告真理，但若我们有幸获得先贤的著作，便能理解bible的解释。”他还引用格前11:2，强调“按我所传的传统持守”，并指示非洲主教“唯独遵循尼西亚会议教父们宣认的信仰”。奥斯定的争议在我与新教徒的辩论中，他们引用奥斯定的“bible是抵御异端的根基”来论证“唯独bible”，但我随即指出奥斯定的另一段话：“许多全教会遵守的事，虽未见于宗徒著作，却可视为宗徒所传。” 新教护教者辩称奥斯定认为“唯独bible无谬误”，但他提到的“互相矛盾的公会议”仅指地方会议。奥斯定时代仅有两次大公会议（尼西亚325年、君士坦丁堡381年），而他明确支持尼西亚会议的权威：“此问题的真理已由全教会的公会议调查并定断，不容争议。” 若奥斯定真信“唯独bible”，为何许多新教学者如B.B.华菲德（B.B. Warfield）承认“宗教改革是奥斯定恩宠论战胜其教会论的结果”？教会史教授马克·埃林森（Mark Ellingsen）更直言：“奥斯定在教会事务上同时诉诸bible与传统，他反对摩尼教时主张‘信仰的根据不单在bible，更在公教传统’。” “唯独bible”困境的核心退一万步讲，即使某位教父真的支持“唯独bible”，这又能证明什么？这些教父同时相信missa的祭献性、司祭职（包括向司铎告解）、玛利亚卒世童贞、炼狱、圣人代祷等公教教义，以及婴儿洗礼、主教制、信徒可能丧失救恩等与新教抵触的观点。若这些教父能在“唯独bible”下接受这些教义，为何今天的新教徒为何不能？若因教父支持“唯独bible”而效法他们，为何不效法他们的其他教导？我方：“若四世纪的教父实践‘唯独bible’，却认为婴儿洗礼重生、司铎行misaa圣祭、告解等完全符合bible，那么这些教义是否应被视为‘不按bible行事’的反例？” 新教徒：“他们从bible出发，无论对错，他们以bible为权威。” 这是不是一种灵活运用教父著述言论的方式？凡是教父和我站在一边的我都支持，凡是教父和我不站一边的，我高举“唯独bible”？结论留给新教徒的选择就两条：唯一出路或许是说“教父遵循‘唯独bible’但允许其他实践”，但教父们明确要求信徒必须接受这些教义，而非仅作为可选的圣传。另一种说法是“教父在‘唯独bible’上正确，却在其他教义上错误”，但若他们错漏百出，为何信任他们对正典的判断？若信任他们对正典的权威，为何拒绝他们在洗礼、圣统制等其他教义上的一致教导？因此，借用教父支持“唯独bible”是徒劳的：要么早期教父毫无相关证据，要么后期教父的高评价bible观念反而指向公教传统。

从老舍的《茶馆》“沏壶高的”谈圣经中的玛利亚无染原罪为何被新最近在知乎刷到了一个有意思的问题，老北京话“沏壶高的”是什么意思？下面有的人开始解释，高的意思是高级的茶叶。这么解释似乎是非常通顺的。但是地道老北京开始解释“沏壶高的”原来是指“高沫”的意思。什么是高沫？引用回答：北京城周边，几乎没有好茶叶。最近的也得是河南信阳毛尖，好茶都是通过京杭大运河送来，折腾一番，再好的茶叶也不能和江南地区相比。新茶也不是碧绿澄清，在全程冷链以前就这条件。这一点大家要搞明白。 “沏壶高的”首先就不是价格问题，也不是水的问题，而是一个阶级等级问题。最好的芽头是不可能流向市场的。因为这货奇缺，全靠人工筛选，要费很大人工，才能挑得出来。而京城官多，王爷多，各级政府班子，有钱人，根本就不够供应。清朝王爷不得出北京城，就指着这些东西活个高兴。京城大员没有好茶叶待客，就会被人闲话：“连好茶叶都搞不到。” 所以，京城有个观察窗口。上座，请茶，打开盖碗一看，里面的货色行不行？啥话能说，啥话不能说，这是很重要的一个指标。假如说京城一个老板，就是普通的商人，奉出的茶是和王爷府一样的上好芽头。哇，这不简单，和他谈生意靠谱。能拿的出“新茶品鉴”的商人，富裕人家，京城小官，也不错，符合大众认知。兜里有几个子儿，架着鸟去茶馆喝高沫，按我们今天的认知，就是中产阶级。喝高沫的不是穷人。原来这高沫就是碎茶叶的意思。这就是一个非常有意思的问题了，我们都知道，老舍的《茶馆》写于1956年，距今还没有不到70年时间，但是对于新一代来说，“沏壶高的”也成了一个非常陌生的词汇。那么对于上千年历史的圣经来说，我们真能懂得经文的精确意思吗？对于绝大多数新教徒来说，可能困难很大。因为译本的不同，使用语言的不同，会造成经文意思的阉割或者说隐没。但是这重要的丢失的意思又会造成巨大的争议。今天我就拿玛利亚无染原罪的相关经文依据来讲解。我拿luke1:28著名的一节来举例。我们都知道，新约的原文绝大多数都是希腊语，而且与英语一样，希腊语也是具有时态的。那么我们就来看看各译本的情况。 KJV版： *和合版：天使进去，对她说：「蒙大恩的女子，你好，主和你同在！」思高版：天使进去向她说：「万福！充满恩宠者，上主与你同在！」【在女人中你是蒙祝福的。】武加大：Et ingressus angelus ad eam dixit: Ave gratia plena: Dominus tecum: benedicta tu in mulieribus. 七十士：καὶεἰσελθὼνπρὸςαὐτὴνεἶπεν,Χαῖρε,κεχαριτωμένη,ὁκύριοςμετὰσοῦ. 原文逐字翻译：（θὼν進入 πρὸς到...面前 αὐτὴν她 εἶπεν 他(天使)#說 χαῖρε 願你#歡喜(=你好) κεχαριτωμένη,蒙恩的(+女子) ὁ-κύριος上主(=主) μετὰ與...同在σοῦ.你）可以看到，KJV，思高，遵从了武加大的版本，增加了【在女人中你是蒙祝福的。】，思高用括号保留。LXX和和合本一致。而关键词κεχαριτωμένη，拉丁转写为kecharitomene，和合版定义为：蒙大恩，思高：充满恩宠，kjv：highly favoured，武加大：gratia plena（full of grace）。即使不懂希腊语，我们也可以看到，highly favoured是一个过去式，即玛利亚在天使报喜之前，已经是蒙受恩宠的，而且是满是恩宠者。那么kecharitomene这个希腊语单词我们如何分析呢？查阅这个单词的词性就可以掌握一些信息： Tense：Perfect 完成时（完美的） Voice：Passive 被动式 Mood：Participle 分词 Case：Vocative 呼格 Number：Singular 单数 Gender：Feminine 阴性将kecharitōmĕnē译为 charitŏō的完成被动分词。指的是玛利亚曾经并仍然是神圣恩宠的对象，曾经并将继续受到deus的恩宠，被赋予超自然恩宠并保持这种状态的人。以 ŏō 结尾的动词，例如haimatŏō （化为鲜血）、 thaumatŏō （充满惊奇）、 spodŏōmai （烧成灰烬），通常表达动作的强烈程度。Kecharitomene表示已完成动作的持续。 Ke (κε) “Ke” 是源自通用希腊语的前缀，用于将前面的单词变成完成时态。它表示过去动作的当前（以及正在进行的）结果。这种时态表示过去的行为产生了“结果”，这种结果在现在可见（并且在未来也持续相关）。简而言之：过去发生的事情即使在现在仍然产生影响。 Charito 或 Jarito (χαριτω) Charito 或 Jarito 是被动语态的单数动词。它的意思是恩典或恩惠，在圣经中，它总是被翻译为恩宠，但新教圣经只在本段中将其翻译为“恩惠”“大恩”。 Mene (μένη) Mene 用作后缀，该词为完成被动单数阴性后缀。也就是说，动作的主体并非执行了动作，而只是接受了动作，且是女性。把所有内容放在一起，它的字面意思是“问候，过去充满恩典的女人，这种影响仍然留在你身上”，并且为了便于阅读，它通常总结为“hail, full of grace/Ave gratia plena/万福，满被圣宠者”。因此，武加大译本和叙利亚语译本（圣经的主要叙利亚语版本）将 kecharitōmĕnē 翻译为“充满恩典”，恰如其分。这种翻译表达了教会的信念，即玛利亚完全蒙受了神圣的恩宠，她永远免受罪恶的玷污，充满超自然生命的恩宠，以及由此生命流淌而出的一切圣神的恩赐和果实。准确翻译kecharitōmĕnē确实很困难。“蒙大恩”（Highly favored）是新教释经者（圣经学者）使用的大多数英文短语的代表。这个词并非指外貌，而是指deus赐予默西亚母亲的独特恩宠。大多数人承认，这段经文表明deus赋予了玛利亚一些卓越的性格特质。 Kecharitomene在希腊语语境中这意味着什么？ 1.在过去的某个时候，恩典/恩惠已经完整而充分地赋予了该（女性）主体，并且 2.这种完全充满恩典的状态一直持续到现在。想象一下，一本在过去已经写完的书，或者一个之前已经装满酒的容器。在希腊语中，这些地方应该使用完成时被动分词。完成被动分词暗示所做行为的完整性和充分性，而不是行为的高级性或首要性。所以玛利亚为什么无染原罪？因为在天使报喜之前，她已经被赐予充满了圣宠并一直持续，就像一本写完的书一般，那么她何时被赐予这个圣宠？答案就是在她出生之时。早期教会一直把玛利亚称为新的约柜，因为见到了她，就等于见到了主。我们都知道，之后的大公会议议定了yesu一位二性，即祂即使完全的神，又是完全的人。logos降生成人，从玛利亚处取得了肉身而成人性。即玛利亚的人性与父的神性结合而成为一位救主。若玛利亚拥有原罪，那么yesu如何取得无原罪的肉身？方案 1 祂直接让自己无原罪，但是他从一个有原罪的肉体诞生方法 2 祂从纯洁的器皿中诞生，并从这器皿中取得无原罪的肉身当玛利亚被赋予满被的恩宠时，她必然没有任何原罪，因为我不相信yesu是出淤泥而不染的莲藕。祂必然会有一个圣洁的居所。当年轻一代人解读“沏壶高的”是沏一壶高级茶叶茶时，仍然有一群Protestantism也是这么解读并认为经文意思就是如此的。这也是奥斯定当年不建议热罗尼莫翻译武加大本的原因，除非他顺带把诠释书也写了。可惜人手译本和合本的Protestantism，到哪里去找他们的诠释书呢？

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天主教会对于预定论的观念介绍

一次得救，永远得救？基督徒会失去救恩吗？

异端的权利-----加尔文不容异端法国宗教改革的代表人物加尔文(Jean Calvin 1509-1564)为天主教的法国所不容。他们没收和焚毁他的书，派警察追捕他，逼迫他逃亡国外。他的追随者被逮捕受酷刑，上火刑柱。因为加尔文的学说在法国属于异端邪说。但当加尔文在日内瓦掌权之后，他又迫害和他本人意见不同的人，亲自批准将60多人判处死刑，并迫害敢于批评他的人。卡斯特里奥勇敢地站出来，为异端的权利辩护，他的《论异端》一书是最早点燃的捍卫言论思想自由的火炬。问：上面我们介绍的拉波哀西和博丹两人，似乎是对立的两级，一为反抗暴君天然合理，一为宣扬君权神授、主权在君。看起来法国思想总是在不同思想的交锋、辩驳中发展。答：事实如此。而且一个民族思想的拓展与深入，绝离不开言论思想的自由，离不开对所谓异端的宽容。中国古代思想最昌明、繁盛的时代，是春秋战国百家争鸣的时代。自儒家被奉为正统，两千余年，基本是死水一潭，有所讨论辩驳，也几乎都是在儒家门墙之内。民国时期，有过一段思想学术上的黄金时代，若不是苏俄势力借日本侵华之力入主中国，中国现在应该已进入世界文明国家的行列了。今天我们给听友介绍的加尔文与卡斯特里奥之争，是一场捍卫异端权利的殊死之争。先说说加尔文这个人，宗教改革两大巨头路德与加尔文是完全不同的两类人。路德基本上活在他的宗教世界里，从未试图掌握世俗的权利，他是个思想家，虽然有时激烈，但也只局限在教理论争中。加尔文就不一样了，他头脑清晰，善于把复杂的神学问题简单化、条理化，使其易于传播，易于为普通教众接受。他还特别有组织能力，能够把宗教势力和世俗权利融合起来，使他不仅能从思想上，还能从日常生活上控制教众。法国历史学大家勒南对加尔文的评价很中肯：“加尔文是那种绝对的人，从一个单一的模子中浇铸出来，他的灵魂不屈不挠，坚硬，无转圜余地，从不怀疑、迟疑。他没有路德那种活跃的、深厚的同情心，也不具备方济各的魅力和柔和感人的言语。但在基督教需要行动的时代，他比谁都成功”。加尔文从法国逃到日内瓦之后，通过讲道逐渐掌握了日内瓦的大权。他控制了市政议会，通过了《日内瓦教会宪章》，详细规定了实行宗教仪式的种种方法。在全市推行严格的清教生活。除了宗教圣歌，不许唱其他娱乐性的歌曲，不许跳舞、喝酒、赌博，不许穿戴新潮时装。当时整个日内瓦城一片死气沉沉，读书要读加尔文的《基督教要义》，交谈要交流听加尔文布道会的体会。一切有违加尔文意志的思想、言论、行为都被禁止。虽然加尔文在法国深受天主教迫害，禁言，但他推行的加尔文主义，其严苛封闭更甚。问：这就很难让人理解，受过迫害的人，迫害起别人来更变本加利。答：我倒觉得没什么奇怪的。上次我们已经和听友们讨论过这个问题，但加尔文的情况有点不一样。他不是重新进入这个体制，而是反出这个体制。他反天主教，进行了宗教改革，但他依然不容异端，这就是思想体系上的问题了。一个人受过迫害，绝不能代表这个人就具有宽容、尊重不同思想、捍卫言论自由的心胸，更多的情况反而是越受迫害越偏狭，越生报复心，越不能容忍异见。他没有宽容和异端的权利这种概念，这个观念深入人心要在启蒙运动之后。加尔文受天主教迫害，但他碰到其他的人在一些宗教信条上与自己的观点不一致时，他是绝不宽容的。这时，他碰到了一个与他作对的人，西班牙教士塞维特斯。这个人不仅钻研神学，还钻研科学，他是第一个提出肺部血液循环的人。他继承阿里乌斯派的信条，反对三位一体说。他认为，圣经中从来没有说过三位一体。耶稣是人不是上帝之子。圣灵也不具人格，他只是上帝派到人间的灵。他尖锐地问：如果有三位一体，那上帝岂不成了三头怪物？他给加尔文写信，和加尔文辩论，但是他1553年悄悄跑到日内瓦时，被人认出来告发，结果被逮捕了。加尔文起草了一份有39条罪状的起诉书，最后塞维特斯被判有罪，上了火刑柱，他的死是加尔文不容异端的结果。1553年10月27日，这是个重要的日子，天才执著的塞维特斯只因为他自己对某些宗教信条坚持不同意见，而被活活烧死。这距今已经464年，但我们却仍然需要为宽容和言论自由奋斗。1903年，一群加尔文派的信徒，在烧死塞维特斯的小山上立了一块碑，上面刻了这样一段话：“我们是宗教改革者加尔文的忠实感恩之后裔，特批判他的错误，这是那个时代的错误。但是我们根据宗教改革运动与福音的真正教义，相信良心自由超乎一切，特立此碑，以示和好之意”。问：我们也要不断的努力，早日建立这样一个纪念碑。答：是啊，文明社会的发展，在西方也并不容易。对思想自由、言论自由、宗教自由的迫害，也是相当残酷的，像臭名昭著的宗教裁判所，不知送多少人上了火刑架，原因大多是因为宗教观点不同。那时异端是一定会受惩罚的，加尔文的表现在那个时候很正常，但是卡斯特里奥却站出来反对他了，这倒是很特殊的事情。从两个人的地位来看，加尔文是日内瓦的宗教领袖，既是精神领袖，又是世俗权力的领袖，信众成千上万。在新教世界中，他是大宗师，一言九鼎。而卡斯特里奥不过是一个靠翻译和教希腊文为生的传教士，所以他自嘲自己和加尔文的斗争是苍蝇战大象。他以超绝的勇气，痛斥加尔文对塞维特斯的迫害，他写了一部《论异端》，公开为言论自由争权利。他的勇敢、坚定、睿智，让人敬佩。我来讲讲这件事情，和听友们共享。先介绍一下卡斯特里奥这个人。他1515年出生在法国边境上的多菲纳省，他在里昂大学读的书，精通拉丁文、希腊文、希伯来文、德文，不用说法语、意大利语就是他的母语。他是一位勤奋、好学的人，知识渊博，而且懂音乐，靠教授音乐来换取微薄的收入。他年轻时读过加尔文给弗朗索瓦一世的献词。在这篇献词中，加尔文大胆地向国王要求宗教宽容，他在信中表现出的那种热情与开放，吸引了卡斯特里奥。他赶到斯特拉斯堡去会见加尔文，两个人见面后，加尔文很赏识卡斯特里奥的学识，他聘请卡斯特里奥去日内瓦学院任教，还任命他当了院长。但是后来，卡斯特里奥翻译了拉丁文本的《圣经》，想在日内瓦出版，可那个时候，想在日内瓦出书，必须得到加尔文的同意。可是加尔文呢，不喜欢他的译本，而且以加尔文的个性，他是不会花时间和卡斯特里奥讨论的，以他的地位，他只需要说行还是不行，因为他自信自己是基督教思想最好的解释者，所以他绝不会听别人的批评。当卡斯特里奥要求他公开辩论来讨论圣经的文本时，加尔文愤怒了，他要求把卡斯特里奥驱逐出日内瓦。卡斯特里奥的传记作者茨威格下了这样一个判断：“不论占统治地位的思想是什么，一旦借助于恐怖统治作为工具，对不同的信仰强求一律，他所实行的就不复是理想主义，而是野蛮行为了”。加尔文正是凭借他手中的权力来压制不同意见，但卡斯特里奥不屈服，下次我们再详细谈一谈他们的斗争。要追更就回个帖，不然就太监了事。

论自由意志 Free Will问题的产生沿革和发展自由意志、道德自由或学者们所称的“自由意志”（liberum arbitrium）的问题，位列于所有哲学问题中最重要的三四个之一。这个问题涉及伦理学、神学、形而上学和心理学。对此问题的看法将决定一个人在面对人类思维中最重要的问题时的立场。一方面，人是否拥有真正的道德自由、真实的选择能力、真正决定自己思想和意志走向的能力，能够决定哪些动机在心中占主导地位，能够修改和塑造自己的性格？另一方面，人类的思想和意志、性格和外部行为，是否仅仅是他所处环境的必然结果？这些是否在每一个细节上都被过去的事件所严格预定，而他自己对此毫无控制？这就是自由意志问题的真正意义所在。自由意志问题与不同哲学分支的关系 (1) 从伦理学角度来看，这个问题对我们大多数基本道德术语和观念的意义有着至关重要的影响。责任、功绩、义务、悔恨、正义等概念，对于一个相信所有人的行为最终都是完全由超出其能力范围的因素所决定的人，与对一个相信每个有理智的人可以通过自己的自由意志来决定其故意意志，从而对自己的思想、行为和性格的形成有真正控制能力的人而言，具有截然不同的意义。 (2)神学研究天主的存在、本质和属性，以及天主与人类的关系。从圣奥斯定时代到现在，将天主的预知和对世界的神圣意志与人类行为的偶然性相协调，以及将超性恩宠的效力与造生物的自由自然力量相协调，一直是神学学者最艰巨的工作之一。 (3)因果关系、变化、运动、存在的开始，都是形而上学的核心概念。人类意志作为自由因的概念涵盖了所有这些概念。 (4)再次，对自发行为的分析和对其独特特征的研究是心理学的特殊职能。事实上，在过去的五十年里，意志过程的性质以及所有形式的欲望或意志活动的性质在心理学文献中占据了越来越大的空间。 (5) 最后，各种现代科学分支（如物理学、生物学、社会学）以及道德统计的系统化的快速发展，使得自由意志的理论在许多更为积极的知识领域中成为一个引人注目的话题。历史沿革古代哲学中的自由意志自由意志的问题在早期希腊哲学家看来似乎并不十分清晰。一些历史学家认为，毕达哥拉斯学派必须给予人类一定程度的道德自由，因为他们承认人对罪负有责任，并在灵魂转世的过程中经历相应的报应。厄里亚学派坚持一种泛神论的唯一路径，强调一个永恒不变原则的不可变性，从而没有为自由留出空间。德谟克利特也教导说，所有事件都是必然发生的，希腊原子论者一般来说像他们的现代代表一样，提倡一种排除所有偶然性的宇宙机制理论。随着苏格拉底的出现，所有哲学问题的道德方面变得尤为突出，但他将所有美德与知识同一化的观点，以及他强烈的个人信念，即清楚意识到某事是错误的情况下故意去做是不可能的，导致他认为善与真是一致的，当被清晰认知时，善便像智力一样不可抗拒地强加于意志之上。每个人必然会选择其最大的利益，其行为只是达到这一目的的手段。犯下恶行的人是出于对达到真实善的正确手段的无知。柏拉图基本上持有相同的观点。美德是知识对良好的意志的决定，它是真正的自由。恶人是无知的，是奴隶。然而有时，柏拉图似乎假设灵魂在前一生拥有真正的自由选择，这在那时决定了其未来的命运。亚里士多德在一定程度上与柏拉图和苏格拉底意见相左。他诉诸于经验。人们可以违背对真实善的知识；恶习是自愿的。人对其行为负有责任，正如他是行为的来源。而且他的特定行为，作为达到其目的的手段，是偶然的，属于深思熟虑并需选择的事宜。未来并非完全可预测。有些事件依赖于偶然。亚里士多德并不为他所设想的神的预见能力所烦恼。然而，他对宇宙的物理理论，对“创造性心智”的作用，以及始动者施加的不可抗拒的影响，令他体系中的真正道德自由的概念非常模糊且难以捉摸。斯多击派采纳了一种物质主义的泛神论。天主和世界是一体的。所有世界的运动均由严格的法则所支配。单一的因果关系、设计的统一、宿命主义的治理、预言和预知——所有这些因素都排除了偶然性和自由意志的可能性。出奇的是，伊壁鸠鲁与他的现代享乐主义追随者形成鲜明对比，主张自由意志，并通过赋予原子一种“随机偏离”的能力来修正原子论者的严格决定论，他接受了这些原子的物理学。然而，他在这一点上与其哲学的其余部分一样，公开表明的目的，是要使人们摆脱对不可抗拒的命运的恐惧。自由意志和基督宗教随着基督宗教的出现，自由意志问题呈现出一种全新的特点。天主创造了人类，命令人类遵守道德法则，并承诺对人类遵守或违反道德法则的行为给予奖励或惩罚，这一教义使道德自由的现实性成为一个至关重要的问题。除非人类真正自由，否则他不能公正地为自己的行为负责，就像他不能为自己出生的日期或眼睛的颜色负责一样。对他来说，一切都是注定的。此外，基督教关于人类堕落和救赎的教义进一步增加了这个问题的难度。圣保禄，尤其是他的《罗马书》，是天主教恩宠论的重要来源。天主教教义在早期的教父中，圣奥斯定在处理这个问题上是首屈一指的。他明确地反对摩尼教徒，宣扬意志自由，但反对半白拉齐（半伯拉纠）主义者，坚持恩宠是善工的基础。他还非常强调天主凭借其全能和全知对人类意志的绝对统治——通过祂从永恒中掌握的无限动机，以及祂对每个人意志自由同意的事物的预知。圣奥斯定的教导构成了教会关于这些问题的后期神学理论的基础，尽管其他教父试图软化他的教导中较为严格的部分。这么做是为了反对那些夸大圣奥斯定著述中这些特征的异端者，异端者夸大了这位伟大的非洲教会圣师著作中的这些特征，并试图从他的原则中推断出一种与宿命论几乎没有什么区别的严格预定论。圣奥斯定的教义由圣多马斯阿奎那在神学和哲学中发展起来。意志是理性的欲望。人必然渴望幸福，但他可以自由选择不同形式的幸福。自由意志就是这种选择的能力。无限的善在今生并不为智力所见。我们面临的每种善总是存在一些缺点和不足。没有一种善能够完全满足我们对善的理性的构思能力。因此，在深思熟虑的意志中，没有一种善能够完全满足或不可抗拒地吸引意志。在理性对普遍善的构思能力中，蕴含着我们自由的根源。但天主对人类的未来行为有着绝对的了解。如果人类未来的行为不是必然的，这种预见怎么可能呢？天主不存在于时间中。未来和过去对于终极实在来说都是永远存在的，就像一个人从高山上往下看，一眼就能看到所有的事物，而这些事物只有通过旅行者沿着山下蜿蜒的道路经过一系列漫长的连续经历才能领悟到，以类似的方式，天主的直观视野同时领悟着对我们未来的所有内容。此外，天主的全能天意对宇宙中发生或将要发生的所有事件施加了完全和完美的控制。这如何在不侵犯人类自由的情况下得以实现？这是教会中两个杰出学派所面临的问题——这两个学派都声称代表圣多马斯的教导，或至少是其教导的逻辑发展，并试图以不同方式解决这一问题。路德和加尔文的异端思维使这一问题比阿奎那时代更为尖锐，因为多玛斯没有正式处理它的最终形式，并且这两个学派都可以引用天使博士的作品中的文本，表明多玛斯似乎倾向于他们各自的观点。托马斯主义和莫利纳主义理论道明会派或托马斯派的解决方案简而言之就是，天主预先决定了每个人的一切行为，然后人就会采取相应的行为方式。他们认为，这种预先决定的旨意绝对会将人的意志倾向被决定的那一方，但天主会根据被预先决定的生物的本性调整这种预先决定。预先决定以绝对的确实性使人的意志倾向于已规定的一方，但天主将这种先行引导适应于被引导者的本性。该理论认为，由于天主拥有无限的全能，他能够无误地引导人——而人本质上是一个自由因——自由选择特定的道路，而祂则根据这些生物的本性，引导低级物种以必然的形式采取特定的行为。此外，这一预先决定虽然是不可避免的，但同时又适应于人的自由本性，提供了一个媒介，使得上帝能以确实的方式预见人类的未来自由选择。因此，预先决定论在思维的顺序上优于天主对人类未来行为的认知。耶稣会学派的神学家和哲学家，通常被称为莫利纳主义者，虽然他们不接受莫利纳的全部教义，并且通常更喜欢弗朗西斯科·苏亚雷斯对该理论的阐述，但他们认为上述解决方案不能令人满意。他们坦承，这确实能很好地保障天主的预知无误性，也能维护天主对世界历史的天意控制；但是，在他们看来，根据他们的观点，上帝对一个自由存在如果具备必要条件会选择什么的了解，必须被认为在逻辑上优于任何有关该选择行为的共时或预先决定。简而言之，他们根据已知对象的性质，对天主对宇宙的认识进行了三重区分——当然，天主的智识本身是绝对简单的。天主通过简单的智慧（simplex intelligentia）来理解。他通过直观（scientia visionis）来了解将要发生的事件。在这两者之间是有条件的未来事件——即在某些条件满足时会发生的事物。天主对这一类偶然事件的知识被称为中间知识（scientia media）。例如，基督曾断言，如果在提洛和漆冬（Mat11:21 Luk10:13）发生了某些奇迹，那里的居民将会悔改。这个条件并未实现，但基督的陈述一定是正确的。关于所有这些有条件的偶然事件，可以提出或真或假的命题——无限智慧必须知道所有的真相。在许多情况下，这些条件不会实现，所以天主必须知道它们，而不受决定它们实现的任何法令的影响。（类似多重宇宙时间线的全知全能）因此，祂知道它们，这个学派认为，天主在其自身内在理解（in seipsis）中知晓这些条件。即作为条件性未来事件的事物。这种知识被称为中间知识，"middle knowledge"，介于对实际未来的直观视野与对仅仅可能的简单理解之间。现在，基于这一中间知识理论，关于人类意志的行动，天主依据自己的智慧自由决定是否提供必要的条件，包括人在行动中的合作，或选择不这么做，从而使事情的实现成为可能或将其阻止。换句话说，天主的无限智慧清楚地看到在任何可以想象的情况下会发生什么。因此，他了解到任何生物的自由意志在具备选择或意志能力并置于特定情况下会选择什么。祂现在决定提供所需的条件，包括祂的协作，或选择不这么做。因此，祂完全控制和控制我们未来的自由行动，以及那些具有必要性质的行动。然后，莫利纳主义者声称，通过用一种依赖于天主对自由存在会选择什么的先验知识的一致意见来取代一种不灵活的预先决定论，可以更好地保障人类的自由。如果赋予自由选择的能力，他们认为这可以更清楚地将天主从对人类罪过的所有责任中排除。在我看来，这一主张是有根据的；同时，公平地说，多玛斯主义者有力地辩称天主的预知能力在这一点上并不像在他们的理论中那样容易理解。他们还坚持认为，天主对人类所有行为的绝对统治以及人类对天主全善的完全依赖在预先决定论中得到了更令人印象深刻和更有价值地展示。若感兴趣可以在任何一本关于这个主题的经院神学教科书中找到对这个问题的详尽论述。自由意志与新教改革者 16 世纪宗教改革者，尤其是路德和加尔文，其教义的一个主要特点就是否认自由意志。他们从圣经，特别是圣保禄的经文中挑选出强调恩宠的重要性和有效性、天主统御万有的天意、祂的拣选或预定法令以及人的软弱的经文，得出结论：人类的意志并不是自己行为的主宰，而是在一生中的所有选择中都被严格预定。因此，人类在出生之前就被预定为永恒的惩罚或奖赏，以至于他从未真正拥有对自己命运的自由掌控。在与捍卫自由意志的伊拉斯谟的争论中，路德坦率地表示，自由意志是一种虚构，是一个没有现实基础的名称，因为人类无法自主地思考好坏，因为所有事件都是必然发生的。作为对伊拉斯谟的《自由意志论》的回应，他发表了自己的著作《奴役意志论》，强调人类的无助和奴役。天主对所有未来人类行为的预定被解释为排除了任何自由的可能性。不可动摇的内在必然性使人的意志按照天主预定的方向发展。在加尔文看来，天主的预定对自由意志来说，如果可能的话，是更加致命的。人不能做任何善行，除非天主的恩宠迫使他做，而这是人无法抗拒的。说人的意志“配合”天主的恩宠是荒谬的，因为这意味着人可以抗拒天主的恩宠。天主的意志就是事物的必然性。有人反对说，在这种情况下，天主有时会施加不可能的命令。加尔文和路德都回答说，天主的命令告诉我们的不是我们能做什么，而是我们应该做什么。脱利腾大公会议谴责了这些观点，宣称受到天主感动和激励的人类自由意志，可以通过其同意与天主合作，天主激励并邀请其行动；因此，它可以为获得称义的恩宠做好准备。意志如果选择，可以抗拒恩宠。它并不像一个无生命的东西，完全被动。虽然因亚当的堕落而减弱和削弱，自由意志在整个人类中并未被摧毁（第六次会议，第i和v章）。现代哲学中的自由意志尽管从笛卡尔开始，哲学与神学的距离越来越远，但这一特定问题的神学意义始终被认为是最重要的。笛卡尔本人有时明确主张意志自由（《沉思录》第三和第四卷）。然而，有时他会淡化这种观点，倾向于某种天意决定论，这实际上是偶因论学说和他体系中潜在的次要原因无效性的逻辑结果。马勒伯朗士发展了笛卡尔学说的这一特点。灵魂和肉体实际上不能相互作用。一个的变化是天主在另一个变化之际直接引起的。所谓的次要原因并不是真正有效的。只有第一因才能真正起作用。如果从这个观点出发，那么由于灵魂不具备真正的因果关系，就不能公正地说灵魂在意志上是自由的。然而，作为一名天主教神学家，马勒伯朗士无法接受这种宿命论的决定论。因此，他捍卫自由，认为自由是宗教和道德的本质。如果否认人类自由，天主就应该被视为残忍和不公正的，而人类的责任和义务也不复存在。因此，我们必须是自由的。斯宾诺莎更合乎逻辑。他从笛卡尔的某些原则出发，以数学方式推导出一种铁定的泛神论宿命论，这种宿命论不给宇宙留下任何偶然性的空间，更不用说自由意志了。莱布尼茨强调充足理由律，认为人必须选择理智认为更好的东西，乐观的理论认为天主本人必然选择现在是所有可能世界中最好的世界，这些观点，如果用逻辑推理的话，就会发现自由意志几乎没有什么现实性，尽管莱布尼茨明显反对斯宾诺莎的一元几何必然论。在英国，霍布斯的机械唯物主义与道德自由格格不入，他以玩世不恭的坦率态度接受了其理论的所有逻辑后果。我们的行动要么遵循头脑中出现的第一个欲望，要么遵循一系列交替的欲望和恐惧，我们称之为深思熟虑。最后的欲望或恐惧，即胜利的欲望或恐惧，我们称之为意志。唯一可以理解的自由是做自己想做的事情的权力。霍布斯在这方面几乎与洛克一致。天主是一切原因和结果的创造者，但不是罪恶的创造者，因为如果天主愿意，一种行为就不再是罪恶了。但是天主仍然是罪恶的根源。赞扬和责备、奖励和惩罚不能被称为无用，因为它们会强化动机，而动机是行动的原因。然而，这并不能解决对这种责备或赞美正义性的反对，即如果一个人没有能力避免或执行被惩罚或奖励的行为。休谟通过对“必然性”这一概念或感觉进行心理分析，加强了决定论对自由意志的攻击。据他所说，这场争论是由于对词语含义的误解，以及认为自由意志的替代品是必然性的错误。他说，这种必然性被错误地归因于某种内部联系，这种联系被认为将所有原因与其结果联系起来，而因果关系中实际上只不过是不断的连续。想象中的必然性仅仅是习惯或联想的产物。我们在选择行为中没有感受到这种必然性，我们将其归因于物质因素的因果作用，我们错误地认为我们的意志没有原因，因此是自由的，而实际上，它们严格地由之前的感觉或动机决定，就像任何物质结果都由其物质前因决定一样。在我们对其他人进行的所有推理中，我们都会根据他们在特定动机下习惯的行为来推断他们未来的行为，其确定性与物理因果关系的情况相同。联想学派一直沿用同样的论证思路，直到贝恩和 JS 密尔。霍布斯或斯宾诺莎的必然性被他们的后人用詹姆斯教授所说的“软决定论”取代，仅仅肯定意志对动机的不变连续性。JS 密尔只是更清晰、更详细地阐述了休谟的原则。特别是，他抨击了必然性和必要论中暗示的“约束”概念，而只肯定了顺序。如果对性格和动机有充分的了解，我们就可以准确预测行动。所谓的自由意识是有争议的。我们只是觉得我们在选择，而不是我们可以选择相反的选项。此外，自由意志的概念是难以理解的。事实是，对于感觉学派来说，自由意志是一种荒谬的说法，因为他们认为心智只是一系列的心理状态。另一方面，苏格兰学派的里德、斯图尔特和汉密尔顿，以及曼塞尔、马丁诺、WJ 沃德和其他英国唯灵论思想家，都极力捍卫自由意志，反对休谟的跟随者。他们主张，对意志进行更仔细的分析可以证明意识论的合理性，人类对这一事实的普遍信念不能被当作幻觉而置之不理，道德不能建立在自欺欺人的行为之上；所有语言都包含涉及自由意志概念的术语，所有法律都假定它的存在，将必然论称为决定论以使其不那么令人反感，并不能减轻其中的宿命论。现象主义在逻辑上包含决定论，这一事实在康德对这个问题的处理中得到了惊人的体现。他把所有现实分为现象和本体，这也是他解决这个问题的关键。我们所看到的世界，现象世界，包括我们自己的行为和心理状态，只能在时间的形式下构想，并受因果关系范畴的约束，因此经验世界中的一切都完全按照自然法则发生；也就是说，我们所有的行为都是严格决定的。但另一方面，自由是道德的必要假设：“你能，因为你应当。”解决矛盾的方法是，决定论只涉及经验或现象世界。没有理由否认自在的自由。我们可以相信先验自由，相信我们是本体自由的。此外，由于“我是自由的”和“我是自由的原因”这一信念是宗教和道德的基石，所以我必须相信这一假设。康德通过将自由限制在本体世界（不在时间形式和因果关系范畴之内）而克服了矛盾，同时他肯定了感性世界的必然性，受因果关系的约束。除了对康德体系的普遍反对之外，这里的一个严重困难在于，从这个角度来看，所有人的行为——他的整个道德生活，正如在实际经验中向他人或自己揭示的那样——都属于现象世界，因此是严格确定的。尽管上个世纪对这个问题进行了大量敏锐的哲学和心理学分析，但不能说对它有任何重大的进一步阐释。在德国，叔本华把意志作为世界的本体基础，并采取了一种悲观的宇宙理论，否认自由意志可以用伦理或心理学来证明。另一方面，洛采在许多方面可能是自康德以来德国最敏锐的思想家，他是道德自由的积极捍卫者。在美国近代心理学家中，詹姆斯教授和拉德教授都是自由意志的倡导者，尽管他们更强调伦理证据而不是心理学证据的积极证据。论点由于自由意志学说的主要特征已在上述历史沿革中被概述，现在对道德自由的论证进行非常简短的说明就足够了。自由意志的捍卫者将意志视为一种自由的力量，将其定义为自我决定的能力。这里所说的自我，不是一种单一的当前心理状态（詹姆斯），也不是一种一系列心理状态（休谟和密尔），而是一种持久的理性存在，它是这些状态的主体和原因。我们应该区分： 1 自发行为，源自内部原则的行为（例如植物的生长和动物的冲动运动{例如婴儿吸吮母乳}）； 2 广义上的自愿行为，即从内在原则出发，并有目的的行为（例如所有有意识的欲望{口渴而要喝水}）； 3 严格意义上的自愿行为，即故意或自由的行为。（参与某种兴趣爱好活动）在这种情况下，我们会有意识地注意到自己的因果关系，或者意识到我们正在选择行为，或者默许这种行为的愿望。自发的行为和愿望与共同行动或外部强迫相对立，但它们并不因此是道德上自由的行为。它们可能仍然是行动者本性的必然结果，例如低等动物、精神病患者、幼儿的行为以及成年人生活中的许多冲动行为。自由意志的基本特征是选择要素——圣托马斯称之为“选择力”vis electiva。伴随而来的是疑问意识，形式为“我应该默许还是抵制？我应该做这件事还是做那件事？”，以及随之而来的接受或拒绝、批准或拒绝，尽管两者的完整性程度可能不同。正是这种同意或认可的行为，将单纯的非自愿冲动或愿望转化为自由意志，使我对此负责。一连串的思想或意志，如果是故意发起或默许的，但后来只是自发地继续，没有经过反思，没有选择地采纳它，那么它仍然是自由的，因此我对此负责，尽管实际上这个过程已经进入了自发或自动活动的范畴。一旦决策做出，执行决议的过程很大一部分通常是这种性质。现在可以这样表述自由意志的问题：“除了行为本身之外，考虑到引发意志行为的所有必要条件，行为是否必然发生？”或者，“我所有的意志都是我性格和当时对我起作用的动机的必然结果吗？”宿命论者、必然论者和决定论者说“是的”。自由主义者、非决定论者或反决定论者说“不。思想或灵魂在深思熟虑的行为中是一种自由的因。给定所有必要的行动条件，它可以选择行动或不行动。它可以，并且有时确实会，反抗性格和当前动机的影响，行使自己的因果性。” 证明当今通常提出的证据有两种：伦理证据和心理证据——尽管伦理论点本身也是心理论点。伦理论证有人认为，任何形式的必然论或决定论都与人类普遍的主要道德观念和信念相冲突。这种道德观念的实际普遍性是无可争辩的。。责任、道德义务、义务、功绩、公正等概念在正常发展的人类意识中普遍存在。此外，这些普遍理解的观念意味着，人类实际上可以控制自己的某些行为，至少有时能够自我决定，他的所有意志都不是环境的必然结果。当我说我不应该做某些被禁止的行为，我有责任遵守法律时，我的意思是我可以这样做。在这一点上，所有人的判断都是一样的。当我们说一个人应该对犯罪负责，或者他应该因英勇的自我牺牲行为而受到赞扬或奖励时，我们的意思是，他是该行为的赋予者和原因，因此他有权不去执行该行为。我们将精神病患者或儿童排除在外，因为我们认为他们没有道德自由，不可避免地受制于发生在他们身上的动机。事实确实如此，决定论者不得不承认，根据他们的观点，这些术语的含义必须改变。但这意味着承认他们的理论与普遍的心理事实直接冲突。因此，它被推翻了。同样，有人可能会主张，如果从逻辑上推导，决定论学说将消灭人类道德，因此这种理论不可能是正确的。（详见宿命论专题文章）心理学论据意识证明了我们的道德自由。我们在做某些行为时感到自己是自由的。事后我们判断自己在那些行为中是自由的。我们清楚地将它们与经验区分开来，在经验中，我们认为我们既不自由也不负责任。这种信念并不局限于无知的人；即使是决定论心理学家在实际生活中也受这种信念的支配。亨利·西奇威克用最温和的措辞陈述了这一事实，他说：当然，在行为方面，当我清楚地意识到要在多种行为方式之间做出选择时，我会认为其中一种是正确或合理的，我不禁会想，我现在可以选择做我所认为的事情，不管我采取不合理行动的倾向有多强烈，不管我过去有多么一致地屈服于这种倾向（《伦理学的方法》）。要充分认识到证据的效力，最好的办法是仔细研究行使自由的各种心理活动。其中最主要的有：自愿注意、深思熟虑、选择、持续抵制诱惑。你会发现本文末尾提到的作者对这些活动进行了详尽的分析；或者，更好的办法是，你可以用自己内心体验中的具体例子来思考它们。反对意见对这一论点的主要反对意见是，我们只能意识到我们实际做了什么，而不能意识到我们做其他事情的能力。答案是，我们不仅可以意识到我们做了什么，还可以意识到我们是如何做的；不仅可以意识到行为，还可以意识到行为的方式。观察向我们揭示了我们是不同类型的思维和意志过程的主体。有时，意识的活动路线遵循自发冲动的方向，即当前动机和欲望的主导力量；有时我们会干预并发挥个人因果关系。意识证明我们自由而积极地加强一套动机，抵制更强烈的倾向，不仅偏向一边，而且积极地选择它。事实上，我们确信我们有时会发挥自由意志，因为在其他时候，我们是非自由的有意识活动的主体，我们知道其中的区别。再次，有人主张经验表明，人是由动机决定的，我们总是根据这一假设行事。答案是，经验证明，人们受动机影响，但并非总是不可避免地受最强烈的动机决定。有人声称，我们总是决定最强烈的动机。这要么是不真实的，要么就是我们总是选择我们想要的东西这一无意义的说法。自由意志是“无因的意志”。心灵本身就是原因。（有关其他反对意见，请参阅《宿命论》、《能量守恒定律》；以及本文末尾提到的著作。）道德自由的性质和范围自由意志并不意味着在没有任何动机的情况下有意愿的能力，也不意味着可以任意选择任何东西。理性的存在总是被被认为是善的事物所吸引。纯粹的邪恶，即痛苦，是人类无法渴望的。然而，善以多种形式和多种方面呈现——愉快的、明智的、正确的、高尚的、美丽的——我们可以在反思或深思熟虑的行动中选择其中一种。对天主的清晰认识必然会排除与这一目标不一致的所有意志，但在这个世界上，我们永远无法理解无限的善。自由意志的教义并不意味着人在清醒的每一刻都在不断发挥这种力量，就像说人是“理性的”动物并不意味着他总是在推理一样。人类日常生活的大部分是由反射动作机制、有机体的自运作和后天习惯来管理的。在我们一天中一系列的习惯性行为中，例如起床、吃饭、学习、工作等，可能绝大多数只是“自发的”，根据性格和动机的综合力量，由其前因决定。没有什么可以激发特殊的意志，或要求干扰自然潮流，因此意识流沿着阻力最小的通道顺利流动。对于这一系列行为，我们有责任，正如前面所指出的，不是因为我们在每一步都发挥了深思熟虑的意志，而是因为它们是自由的，因为我们要么自由地发起它们，要么在我们注意到它们的道德品质时不时地认可它们，要么因为我们自由地养成了现在完成这些行为的习惯。尤其是当某些具有特殊道德性质的行为被认为是善或恶时，我们的自由就会发挥作用。随着对道德品质的反思，我们意识到我们需要在对与错之间做出决定；然后我们意识到我们是自由选择的，这种意识随后会带来一种信念，即这个行为在最严格的意义上是我们自己的，我们要对此负责。结论我们的道德自由，像其他精神力量一样，通过锻炼而得到加强。屈服于冲动的做法会导致自我控制能力的减弱。抑制迫切欲望的能力、将注意力集中在更远期待的善上、强化较高但不那么紧迫的动机的能力，会因缺乏使用而经历一种萎缩。随着一个人习惯性地屈服于放纵或其他恶习，他的自由就会减少，他确实会陷入奴役。他继续对他随后的行为负有因果责任，尽管他当时抵制诱惑的能力有所减弱。另一方面，一个人越是经常抑制冲动，抑制对快乐的倾向，在诱惑面前自我克制，并坚定地以有德行的生活为目标，他的自我控制能力就越强，从而自由度就越高。因此，整个基督教禁欲主义的理论都有助于发展和促进道德自由，这是人类最崇高的特质。威廉·詹姆斯有句名言：“每天进行一点无偿的锻炼，使你努力的能力保持旺盛”，这样，当强烈诱惑来临时，你的意志就会坚强，能够抵挡住它的压力。这是最现代的心理学对天主教会训诫的肯定。资料来源自由意志争论的文献浩如烟海，几乎所有主要哲学家都曾探讨过这一问题。或许关于该问题各个分支——宿命论、预定论、必然主义、决定论——的最佳一般历史论述可以在FONSEGRIVE的《自由意志试论》（第二版，巴黎，1896年）中找到。另见ALEXANDER的《意志理论》（纽约，1884年）；JANET和SEAILLES的《哲学问题史》（翻译版，纽约和伦敦，1902年）。

多明我会士分享圣诞老人的来历和圣诞节的意义

科学是否能介入宇宙有神or无神起源的论证？今天继续“信仰与科学”的主题，简单涉及一下一个热门的问题——“宇宙的有神or无神起源”。开头我要明确，在这篇文章中，我们只讨论一个很窄但是很基本的论题——“科学是否能介入宇宙有神or无神起源的论证”。我们不会涉及到的是如何论证宇宙的有神or无神起源，它们的依据分别是什么，或对任何宇宙模型的探讨。这些具体的问题不是一篇短文可以讲清楚的，它们的性质也更专业。这篇文章的性质并不涉及到专业的哲学或科学理论，只是一个常识的普及——科学是什么，它能做什么，它不能做什么。宇宙究竟如何出现并存在发展至今天的样子？通常解释有两种——唯物论(即随机论)和智慧创造论(即选择设计论，亦等于宗教立场)，人类对宇宙的思考出现了多久，这两种假设就存在了多久。当这两种方案放在我们面前的时候，我们要如何判断哪一个是正确的？现代人的第一反应也许是，既然涉及宇宙起源，那么我们应该用科学的手段来验证。然而，在一般意义上，你是无法通过科学来判断或验证哪一种观点是正确的，因为科学是靠实验来证明的，它的本质是观察事物的行为。从定义上看，每一个科学陈述，无论看起来多么复杂，实际上都意味着着“我在1月17日凌晨2点20分把望远镜对准天空的某处，看到了某某东西”，或者“我把某某东西放在坩埚里，加热到某某温度，结果它发生了某某事情”。不要以为这是什么轻视科学的话，这就是科学的工作逻辑。一个人越深入科学，他就越会认可这就是科学的工作逻辑。同时精通科学和天主教信理的人一定会赞同我们，比如当涉及宇宙的起源这个问题时，常识可能会告诉我们，宇宙是一个一直存在的巨大的空间。但科学观察能够进一步指出宇宙遥远的过去：宇宙的开端来自于一次膨胀，——这就是由比利时物理学家乔治·拉梅特拉神父首先提出的，后来被评论家嘲讽为“大爆炸理论”，因为拉梅特拉的教士身份，批评者轻蔑地认为这是宗教侵入科学的一个例子。但是当大量的后续观测和计算持续介入时，或者我们也可以说，当科技发展(这个骄傲的流行说法是不是很耳熟)允许更丰富的观测后，大爆炸理论普遍被认为更符合观测结果(注意这里的用词)。然而，尽管如此，这依然只解释了宇宙是通过什么方式诞生的，但它没有能够回答“宇宙为什么会诞生”“它为什么是现在这个样子的”。说到这里，你有可能会说，好吧，宇宙是通过大爆炸诞生的，尽管提出这个理论的科学家是个神父，但这只能说明他的科学成就，并不自动证明他的信仰也是正确的；宇宙诞生于一个“大爆炸”一般的膨胀，但它没有原因，它就是这样随机地爆炸了，诞生了，并且发展成今天这个样子。——这也就等同于回到了最开始我们提出的两种宇宙起源假设之一“随机论”。但是，说到底，“随机论”依然是一个假设，你并没有证明它为什么是对的，大爆炸理论也并没有证明“随机论”，因为在神创的前提下，“宇宙大爆炸”依然可以发生，并且大爆炸理论反而更适合神创的假设(这也是这个模型最初被评论家嘲讽的原因)，因为它表示宇宙不是自有永有、不依赖于其他而存在的本身，而是诞生于一个起点，它本身是“因为其他的原因而存在的存在”[contingent]。因此，要使“随机论”是正确的，你必须用其他的方法来证明，否则“随机论”本身就是一种巨大的假设和“个人信仰”，从字面上看，和“我信天地万物的创造者”没有任何区别。可是，科学手段是不能证明宇宙大爆炸是否出自随机原因的，我们之前说了，科学的本质是观察事物的行为从而得出结论，它只能告诉你“什么导致了这件事”，而不能告诉你“究竟为什么会有这件事”。比如，科学能告诉你生物组织被放在合适的环境中时，给予时日就会生长，但科学不能告诉你为什么它们会这样——是随机形成的自然规律还是来自某人的设计。因此，回到前面的问题上来，事物究竟为什么会出现，以及在科学能够观察到的事物背后是否有某种存在——某种不同类型的东西——这并不是一个科学问题。如果“事物背后有某种东西”，那么，它要么就必须完全不为人们所知，要么就必须得以某种不同的方式为人们所知。换句话说，断言这种东西是否存在，无论答案“是”或“否”都不是科学所能作出的论断，而真正的科学家通常也不会做出这样的论断（绝不会有某位科学家用他的科学方法得出有神或无神的结论），通常这些都是自媒体和网红小说家从教科书中捡到一些半生不熟的科学零零碎碎的东西，然后投身其中。毕竟，这真的是一个常识：假设科学有一天变得完备，以至于它知道整个宇宙中的每一件事，很明显，“为什么有宇宙”“为什么它会像现在这样继续存在”“这有什么意义吗”这依然都不是科学能解答的，因为就像“科学的意义是什么，它为什么重要”这个基本问题一样，它们本质上根本不是科学问题，而是逻辑学、哲学问题。通常，冒失的反对者用“科学”来发起挑战时，我的回应都是“在商量科学如何否定有神论之前，可以先请你定义一下什么是科学吗？”一般这一个问题就会让自称“科学主义”的傲慢脑袋愣住，科学对于多数人来说只是一个抽象的理念和信念，他们并没有真正意识到上面所说的本质定义。然而就算对方能够给出定义，话题也会朝着这篇上述的议论走向发展(即科学无法论证有神与否)，毕竟这就是科学的运作方式。如果你遇到的是确实对科学很感兴趣的“科学主义者”，他也许会引用斯蒂芬·霍金和伦纳德·姆沃迪瑙博士在《大设计》中极其傲慢的话语来宣布“哲学已死，科学已经接过探索知识的火炬”。然而，即使科学确实在现代社会中能被看见的应用更广，但它的本质决定了它永远有那些无能为力的领域，人类社会永远都必须建立在许多形而上的基本哲学议题之上。科学真理是科学真理，比如麦克斯韦方程组和电磁波的应用，这些等式和系数只能靠实验来得出，哲学推理是不能做到的；另一方面，科学也不可能接过哲学真理的火炬。除了宇宙的起源外，我们可以举两个最简单的例子，第一，哲学的功能是区分科学[science]和伪科学[pseudoscience]，离开哲学，科学甚至不能告诉我们科学是什么；第二，哲学也为自然规律的一致性或我们感官的可靠性等假设提供了基础，而这些假设是科学成为可能的前提。当然，除了宇宙起源等这些理性主义的问题，科学的超纲在伦理学中也经常出现。比如在著名的无神论者山姆·哈里斯的书《道德景观》中，他试图将道德伦理完全建立在科学的基础上。而这本书却受到了其他无神论者的广泛批评，因为只要你对自己诚实，你就必须承认：科学只告诉我们某种东西“是什么”“会怎么样”，科学只能说明什么是统计学上常见的，什么是司空见惯的(即描述“是什么”)，或者一个生物学功能在什么情况下是正常的。但是，科学不能告诉我们哪些行为在道德上是正确的、好的，哪些行为是恶的，哪些行为会让你成为道德上的好人，哪些行为会让你成为道德上的坏人。当我们建立不同的社会时，难免会涉及到一些讨论，比如，为什么人就算没有用也是有价值的？人的生命为什么有意义？为什么就算是一个残障的人也比一条聪明的狗有价值？为什么不可以主动处死植物人？为什么你的老板必须要为你的劳动发工资？——这些和人类相关的问题，它们本质上根本不是生物学问题，这些甚至不是科学问题，而是神学问题。最后，顺着最初“科学是否能介入宇宙有神或无神的起源”的问题，我们说了很多科学的本质所决定的它的局限性，但我们绝不是轻视科学，更不是反科学，我们呼吁的是一种更理性而现实的态度，这也是真正的科学精神。实际上作者本人就是个科学的大粉丝，在多数的自然问题上，我更原意通过科学方法判断，相信科学证据。在以前的文章《人类演化论和教会的态度》中，我为大家详述了教会是如何对待科学和神学有交集的问题的(比如人类演化论)，她绝不排斥现代科学，而是谨慎理性地拥抱科学证据，并在科学问题上给信徒充分的自由选择权。我们要如何看待科学和信仰？比如这篇文章所论述的“宇宙的起源”，这对于许多信徒来说并不是一个熟悉的知识领域，当“科学主义者”向我们发起挑战时，很多人也许并不知道如何切中要害地回应，在这种时候我们如何看待自己的信仰和外界的质疑呢？我在最后引用梵蒂冈第一次大公会议的文件中对于“科学与启示的分歧”的陈述来作结：尽管信仰高于理性，但信仰与理性之间永远不会有任何真正的分歧，因为是同一位天主启示了奥秘，注入了信仰，并赋予人类心灵理性之光。天主不能否定自己，真理也不能与真理对立。这种似是而非的矛盾的出现，主要是由于这一事实：要么是教理没有被按照教会的意向被理解和解释，或不健全的意见被错误地得出了结论。这里的态度体现了天主教的另一个优势，而且是一个很大的优势：当圣经和科学发生“冲突”时，教会可以安静地坐着，看着科学的发展，在科学问题(比如地球的年龄)上她并不认为自己有必要从圣经里得到准确的答案，因为我们不应该执着于圣经无意告诉我们的东西。如果科学家宣称地球实际上只有几千年的历史，那也无妨，如果他们发现它有40亿年的历史，那也没关系。正如开头提到的年轻物理学家乔治·拉梅特拉神父，他对宇宙的观察研究完全是基于科学方法，——如果宇宙没有膨胀？很棒；如果它在膨胀？也很棒；两者都没有触及教会所知道并与世人分享的真理，区别只在于神学家和护教家可能需要与时俱进地调整一些观点，但仅此而已。而在这些具体的科学问题之外，无论宇宙是否在膨胀，无论神学家和护教家如何解经，无论教会如何看待现代科学，就算明天你真的可以推翻圣经里的内容，有一个本质问题永远不会因为这些变化而受影响——那就是科学永远无法介入宇宙有神或无神的起源论证，因为这本来就是个哲学问题，而如果你诉诸于哲学手段，那么在大多数论证中它都会指向一个“非物质的第一因”。

以加尔文的标准去衡量神的公义是邪恶的加尔文的理性和哲学充满着罪恶，但凡加尔文把判断的标准定在自己心里的那把邪恶的尺子，或者抨击其他教派，神长，这等人不要想从上帝那里得到什么，更别说去解释基督教信仰了！因为加尔文连神爱世人都不承认！甚至把自己摆在上帝的位置与角度上，狂妄的认为传承千年的教会信理是不够的，甚至不能用来做标准，还要加上加尔文理性的判断！要符合加尔文的理论，路德的理论，这才算数！所以我看所谓重生得救的人就是不过如此，我最痛恨的就是，这群所谓重生得救的加尔文狂战士信徒在讨论基督教信仰时，动不动就是我的理解，我的看法，我个人的观点，祖宗加尔文怎么说，《基督教要义》怎么说，而不是基督怎么说，圣经怎么说！他们正在成天骂这人抨击那人，嘴巴里只能说说脏话而不能祝福任何人，否定人人都值得被拯救个教义！认为罪已经污染不到得救的他们！诗 51: 5 我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪。(但是我得救了，我杀人放火也没事的，我辱骂殴打他人也没事) 诗58:3恶人一出母胎，就与　神疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。(加尔文就是恶的化生，爱好人肉烧烤) 创8:21耶和华闻那馨香之气，就心里说：“我不再因人的缘故咒诅地（人从小时心里怀着恶念），也不再按着我才行的，灭各种的活物了。(但是我诅咒非加尔文主义者，他们不得救，加尔文才得救) 创6:5 耶和华见人在地上罪恶很大、终日所思想的尽都是恶．(所以信我加尔文，恶也不再是恶，重生的人怎么能说恶？我杀人放火但是我重生啊) 路18:19耶稣对他说：“你为什么称我是良善的？除了　神一位之外，再没有良善的。(说的非常对！耶稣论证了加尔文也不过是个没有良善的败坏之人) 罗7:18我也知道在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。(说的对啊，加尔文有善吗？) 加尔文是在罪孽里生的，在妈妈肚子里就有了原罪，所以一出母胎，就与神疏远；一离母腹，便走错路，说谎话。加尔文从小心里就怀着恶念，终日所思想的尽都是恶，主耶稣和使徒保罗都公开做见证，加尔文主义者里面没有良善！所以啊，加尔文有什么资格来对永恒的事情，对基督教信仰的事情说三道四呢！说句实话，判断一个人是不是基督徒，有时候也很简单，我甚至能凭一个人的两三句话，就能大概判断出这个人的属灵状况，那就是看看他和人讨论基督教信仰的时候，是开口神经病闭口有货了！他是不是凡事包容凡是相信，用上帝的爱去判断，他是不是不行不义不做害羞的事，用爱是永不止息的标准去做！赛8:20 人当以训诲和法度为标准．他们所说的、若不与此相符、必不得见晨光。(加尔文不符合这点) 约7:24不可按外貌断定是非，总要按公平断定是非。(加尔文公平吗？弃民公平吗？假设你有四个子女，你选择2个爱他们，2个放弃他们，因为4个娘胎里都有罪，所以生下来4个我一定要扔了两个孩子，公平吗？这样的父母公平吗？) 什么是公平，只有上帝的道是公平的，所以基督命令，你凡事都要按照上帝的道去判断，先知以赛亚也说，人当以训诲和法度为标准，这个标准就是圣经的标准，加尔文所说的，不符合圣经，必不得见晨光，也就是说，我认为加尔文必下地狱！什么是基督徒，圣经的定义是：罗8:14 凡被神的灵引导的，都是基督徒！而当你说你是基督徒时，却整天加尔文的看法，加尔文的观点，加尔文的理解，钱某某怎么说，改革宗怎么说，路德怎么说，这是在证明你心里没有圣灵的引导与教训！总结：正如教父屈梭多模他强调说，有许多人自称拥有圣灵，然而那些按自己意思说话的人，宣称的是虚假的，(一如加尔文和加尔文的讲中文的跟班钱某某)就好像基督告诉我们，祂没有凭着自己讲，“因为祂靠着律法和先知的权威说话，照样我们也不可以相信任何加尔文被说成来自圣灵却不合乎福音的信息，就如律法和先知在基督身上得以应验，照样圣灵也使福音得以应验。也正如教父奥古斯丁所说的：以人的标准去衡量上帝的公义是邪恶的！(所以加尔文就是邪恶的) 观点鲜明，总结下来“加尔文的标准是邪恶的”

给胡亚洲牧师讲讲成义与恩宠

圣多玛斯阿奎那基础神学：论自由和自由意志

圣女则济利亚(童贞殉道 St. Cecilia -250) 圣女则济利亚是初期教会最著名的殉道贞女之一。她出身罗马贵族，自幼信奉圣教，并矢志终身守贞，每星期守斋多次。到了及笄的年龄，父亲给他择配。未婚夫名叫华肋廉，是罗马的一位青年贵族。在结婚的那一天，则济利亚一心祈求天主护佑她，保持身心的无玷。晚上新郎和新娘到了洞房里，则济利亚鼓起勇气，对华肋廉说：“我有一件秘密的事要告诉你。天主派一位天使在我身旁，保护我的童贞。”则济利亚又道，“假如你一心信仰唯一的真天主，领受圣洗，你就会看见这位天使。”华肋廉表示接受。则济利亚嘱他到罗马城外距亚尔比大道三里的贫人窟里找乌尔巴诺主教领受洗礼。华肋廉到了城外的贫民窟，按址查访，找到了乌尔巴诺主教。乌尔巴诺给他付了洗。华肋廉回到家里，真的看见则济利亚身旁的那位天使。天使在二人头上放了一只花冠，则济利亚和华肋廉共度守贞的生活，热心恭敬天主。过了一个时期，华肋廉的弟弟谛步爵来访，见兄嫂容光焕发，室内芬香扑鼻，不由啧啧称奇，问起原因，则济利亚据实相告，并劝谛步爵也皈依真教，获取永生的荣冠。谛步爵也到城外去找乌尔巴诺主教，领了圣洗。自该时起，华肋廉和谛步爵弟兄二人全力从事公教敬主爱人的工作，在家里举行宗教仪式，并殓葬殉道烈士的尸体，后被人告发，解往公庭受审。法官命华肋廉弟兄二人向邪神献祭，就可以获释出狱。华肋廉道：“我们决不向任何邪神献祭。我们只钦崇唯一的真天主。”法官下令对他们施鞭刑，二人听了，欣喜若狂。华肋廉对法庭旁听的基督徒高呼道：“罗马公民们，你们不要看见了我们所受的酷刑而觉得害怕，你们应坚守信德，宁死不背弃真主。” 华肋廉弟兄二人解往刑场，斩首致命。有一个官吏，见他们这样英勇，非常感动，当场表示皈依真教，同时执行死刑。则济利亚殓葬了三个烈士的遗体，官吏派人去劝圣女背教，圣女反而将那些派来的人说服，归奉圣教。则济利亚继续为圣教服务，信教的人一天比一天增加，她的房屋成为传教的中心，吴尔班亲往她家里给四百人付洗，一个贵族在则济利亚的屋子里，建了一座圣堂。法官将则济利亚拘捕，劝她背教。则济利亚口才很好，不消三言两语，将法官说得哑口无言。人们将圣女关在浴室，烧起烈火，欲使她窒息而死。燃料较一般的数量加上七倍，谁知烧了一日一夜，圣女在浴室还是安然无恙。一个兵士用利斧将圣女斩首，斩了三次，圣女倒在地上，信友纷纷前来慰问。圣女遗命将自己的住屋送给教会，三日后方才气绝，遗体葬在圣加理多公墓，教宗陵墓的旁边。则济利亚遇难的日期，传记各有出入，但不出公元第二世纪至第四世纪中叶的一段时期。圣女为初期圣教殉道烈士的典型人物。她的敬礼很早已非常普及。她的名字列入弥撒经的行祭常典内。圣女遇难的处所，建有“圣女则济利亚大堂”一座。 820年左右，教宗圣巴斯加将则济利亚的遗体迎往圣女则济利亚大堂。 1599年，史丰旦枢机修建则济利亚大堂，启棺重殓圣女的遗体。著名雕刻师马德诺在旁，目睹圣女面目如生，身体侧睡，恍如安眠的少女，就按照她的模样制成铜像。这尊铜像安放在则济利亚大堂的祭台下面，像上有雕刻师的题语，照录如下：“此乃童贞圣女则济利亚之像。我亲见其遗容完整不腐，面容如生，特按状制成本像。” 自16世纪以来，圣女则济利亚是我们教会最著名的音乐主保，因为她举行婚礼的时候，乐师奏乐，圣女暗自咏唱，求主保护她的贞操。歌词是：求主让我心，纯洁不受损，保全我贞洁，洁白献主前。1584年，罗马成立音乐学院选她为主保。卓登(Oryden)在她的节日写了一首歌，教宗也写了一首颂歌。

圣多玛斯阿奎那基础神学：五路证明论证天主存在

光启圣乐班藏身在我的翼荫下（选自诗篇61:4）

光启圣乐班经典合唱曲目 little drumer 小鼓手

梵蒂冈万民福音部部长塔格莱枢机主教美国2024圣体大会讲道

光启圣乐班因祂活着 because he lives

教宗方济各的回答：爸爸不信天主，他死了，会上天堂吗？

倪柝声高徒之子香港崇基神学院“自由派”江大惠访谈

三分钟要理 EP15 天主是一个留着长胡子的男人吗？

三分钟要理 EP14 天主真的是不变的吗？

三分钟要理 EP13 天主真是全能的吗？

天主教会救赎观VS半加尔文主义（一）吉米·阿金（Jimmy Akin）关于预定论、恩宠、救赎的异端错误的驳斥（注：Jimmy Akin是从长老会转向天主教会者）关于救赎论，这是宗教改革时期最具有争议性的神学议题，引申而出的加尔文主义思想延续至今并一直是各教派的争论焦点。奇怪的是，如此具有争议性的问题，仅仅发生在西方，以正教会为首的东方教会对预定论的探讨没有引发任何波澜（无论是在加尔文之前或之后）。这是值得我们深思的。而至今改革宗神学针对TULIP这五点的“魔改”和理解使得改革宗自身也并非铁板一块，至少在双重预定论的角度上看，除了极端加尔文主义者之外，大多数宽松TULIP者都应该划归为半加尔文主义者的行列。而本文则是进行半加尔文主义（Semi-Calvinism）的批判。因为jimmy本身是从长老会转向天主教会者，从1993年至今他一直在catholic answer工作，是一名著名的天主教护教学者，但是他的长老会背景使得他或多或少需要接受并改造TULIP并符合“正统”的教义。引述本文不在于批判jimmy本身的错误与否，仅从学术角度讨论半加尔文主义的相关议题。前排提示：本文共约2万6千字，逐点驳斥了经典的加尔文TULIP郁金香五要点，并提出了天主教会的正统教义，但需要一定的基础神哲学知识，是您可以在中文互联网上找到的最详尽的天主教会关于预定论和拣选的介绍文章。本文共费时2天时间完成，有任何疑惑或问题可以留言探讨。因为字数限制故而分成2部分发出。简介救赎论是关于救赎的神学。Jimmy Akin 在 EWTN 上发表的题为《蹑手蹑脚地穿过郁金香》的文章（也是他著作《救赎之争》中的一章）比较了加尔文主义和天主教的救赎论，包含严重的教义错误。这些错误与教会关于救赎的权威教义完全背道而驰，构成了严重的异端邪说。 Akin 的文章回顾并评论了加尔文主义的救赎公式（郁金香）： T 完全堕落、 U无条件拣选、 L 有限的救赎、 I 不可抗拒的恩宠、 P 圣徒的坚忍。自那时起，这套思想就被脱利腾会议和教廷的教义彻底否定了。但Akin坚持认为，天主教徒可以接受这些思想，只需进行有限的修改。Akin以一种将加尔文主义教义和天主教教义融合在一起的方式解释了加尔文主义关于救赎的所有五个教义。他因此而形成的救赎论立场部分是加尔文主义的，部分是天主教的，与天主教关于恩宠和救赎的健全教义根本不相容。为什么Akin在这个话题上的神学是如此彻底的错误？吉米·Akin是从加尔文主义皈依天主教的。所有从新教或其他宗教皈依天主教的人都必须努力处理他们以前的信仰和他们的新信仰之间的差异。如果旧信仰的错误思想完全不正确，就必须根除；如果旧信仰的部分正确，就必须改变，以便罗马天主教信仰的真理永远占上风。有时，旧的和错误的信仰的痕迹会被带入天主教，并持续存在。其他时候，为了避免过去的错误，改变信仰者会将想法推向相反的方向。 Akin的天主教救赎论版本因部分延续了加尔文主义的这五个救赎错误而受到严重扭曲。在介绍被称为“TULIP”的五个加尔文主义思想时，他本应驳斥这些错误，并代之以正确的天主教教义。但相反，他的文章是对经过修改的加尔文主义观点的辩护。他描述加尔文主义的每一个观点，不是为了驳斥错误的教义，而是为了修改每个观点，使其看起来可以被天主教徒接受。他对加尔文主义救赎论的看法受到他目前的天主教信仰的影响。更糟糕的是，他对天主教救赎论的看法被他过去的加尔文主义信仰所扭曲。Akin提出了一种修改后的加尔文主义救赎论教义，这与天主教教义根本相反，本质上是不相容的。然而，他声称这种半加尔文主义救赎论是罗马天主教徒可以接受的信仰。 Akin对天主教救赎论的描述包含严重的教义错误，他将这些错误当成正确的信仰来教给天主教徒。当我开始阅读这篇文章时，我以为Akin会驳斥“郁金香”一词中字母所代表的每一个加尔文主义思想。但令我吃惊的是，在整篇文章中，Akin都在建议天主教徒应该接受每个思想，只要稍加修改。最后，他公开表示，加尔文主义者不必否定他们对救赎的理解就可以成为天主教徒： Akin：“鉴于此，我们可以提出一个多玛斯版本的郁金香：T=完全无能（没有特殊的恩宠就无法取悦天主）；U=无条件的选举；L=有限的意图（为了赎罪的效力）；I=内在有效的恩宠（为了救赎）；P=选民的坚忍（直到生命的尽头）。当然，还有其他方法可以构建多玛斯版本的郁金香，但事实上甚至有一种方式表明，加尔文主义者不必否定他对预定论和恩宠的理解就可以成为天主教徒。他只需要更加公正地对待圣经的教导，并改进他对P(坚忍)的理解。” 脱利腾会议认为有必要强烈谴责和彻底纠正新教在恩宠和救赎方面的许多错误，包括加尔文主义的观点。但Akin认为，加尔文主义对同一主题的观点只需要改进和有限的修改。他还一再滥用圣多玛斯·阿奎那的名义和著作，暗示他所提出的救赎论应该为天主教徒所接受。他对圣多玛斯观点的描述是不准确的。任何特定圣人的著作都不一定与教廷的教义相同。即便如此，Akin的救赎论并不是多玛斯主义的，甚至不是天主教会的，正如他所声称的那样，而是加尔文主义的。他以天主教的名义教授加尔文主义的错误观点。 T 彻底堕落 Akin对加尔文主义的全然堕落观念做出了如下错误描述： Akin：“尽管全然堕落的教义如此，但其含义并不意味着人类永远都是有罪的。加尔文主义者并不认为我们罪孽深重。他们声称，我们的自由意志已被原罪所伤害，以至于除非天主给予我们特殊的恩宠，否则我们无法摆脱罪恶并选择以爱侍奉天主。” 相反，加尔文主义确实教导说，堕落的人类无法做任何善事，他们的每一个行为都是有罪的。加尔文主义者甚至认为，由于原罪，人类本性本身不再是按照天主的形象创造的。“另一方面，当原罪将他们俘虏后，天主的形象就被完全抹去了。‘全然堕落’这一论断也来自路德……” 天主教百科全书对包括路德和加尔文在内的宗教改革者的立场是这样描述的的： “对人类本性的彻底颠覆；是对我们灵魂本质的物理改变。我们的能力、理解力和意志，即使没有被完全摧毁，至少也是残缺的、无力的，并且被邪恶所束缚。对于宗教改革者来说，原罪不是一种普通性质的罪，它是一种根源性的罪，一种永久的罪，它存在于我们心中，并导致从我们彻底腐败和邪恶的本性中不断涌现出新的本罪。因为，正如我们的存在是邪恶的，我们的每一个行为也同样邪恶。” 全然败坏的谬论认为，自由意志不仅因原罪而受到伤害和削弱，而且已完全腐化，人无法做出任何道德上的善事，每一种行为都是罪恶：加尔文说：“人的思想与天主的公义完全疏远，他只能想象、渴望或设想软弱、扭曲、污秽、不纯洁或邪恶的事物，他的心被罪恶彻底包围，只能散发出腐败和腐朽；即使有些人偶尔表现出善良，他们的思想也永远与虚伪和欺骗交织在一起，他们的灵魂内心被邪恶的枷锁所束缚。” 因此，Akin对全然败坏的温和描述实质上是错误的。他声称，尽管天主教徒会拒绝“完全堕落”这一术语本身，但他们基本上应该同意这一观点，这是基于对完全堕落这一错误教义的误解。 Akin：“公认的天主教教义是，由于亚当的堕落，除非天主给予人类特殊的恩宠，否则人类无法出于超自然的爱而做任何事情。多玛斯·阿奎那宣称，人类需要特殊的恩宠才能做出任何超自然的善行，才能爱天主，才能履行天主的诫命，才能获得永生，才能为救赎做准备，才能摆脱罪恶，才能避免罪恶，才能坚持不懈。” Akin对天主教教义的描述部分正确，但实质上不完整。 Akin忽略了天主教的教义，即人类在堕落之后，本性仍然是善良的，并且仍然是天主的形象。这一教义对于反对和纠正加尔文主义所谓的完全堕落的错误至关重要。他还忽略了这样的教义，即即使没有恩宠，人类的本性本身也是善良的，即使在亚当和夏娃堕落之后，人类也可以做出道德上善良的行为，但是没有恩宠就不配得到永恒的赏报。此外，他似乎暗示了相反的观点，即没有恩宠就做不了任何好事；这种说法与天主教的教义相悖，倾向于加尔文主义的全然堕落错误。（译者注：只要举出一些身边耳熟能详的反例就可以证明加尔文的错误，近的如歌手丛飞，远的如雷锋，同样是无信仰者，但是他们依然有自己的内在道德良知来行人类普遍伦理道德意义上的善事。） Akin也没有区分先行恩宠和后继恩宠，前者是所有人，即使是最邪恶的人，都能得到这种恩宠，后者是自由意志可以选择接受或拒绝的。他关于救赎论的整篇文章都没有提到先行恩宠，也没有区分先行恩宠和后继恩宠。更糟糕的是，Akin对恩宠和救赎的解释表明他甚至对先行恩宠的概念都完全缺乏认识。而这种缺陷也是他其他错误的部分原因。（译者注：“先行恩宠”这一概念由希波的圣奥斯定根据圣盎博罗削的著作提出和发展。先行恩宠是指天主在人皈依之前赐予其生命的恩宠。最初的表达（拉丁语：gratia praeveniens）的字面意思是“先行的恩宠”。）脱利腾大公会议与全然堕落脱利腾会议拒绝了全然堕落的教义。会议教导相反的观点，即原罪只会削弱自由意志，而不会剥夺自由意志：“尽管自由意志的力量被削弱和压垮，但绝不会消失。” （《称义法令》第一章）同时大公会议还教导说，救赎是通过自由意志与恩宠的合作而实现的，并且也会因自由意志的选择而丧失： “主教会议（Synod ）进一步宣布，在成年人中，上述称义的开始应来自天主通过耶稣基督的先行恩宠，也就是说，源于他的召唤，因而在他们身上没有任何功德的情况下，他们被召唤；这样，那些因罪孽而与天主疏远的人，可以通过祂的激励和恩宠的帮助，通过自由地同意和配合上述恩宠，皈依自己的正义：这样，当天主通过圣神的光照触动人的心时，人并不是完全不做任何事情地接受这种启示，因为他也能够拒绝它；然而，如果没有天主的恩宠，凭自己的自由意志使自己在天主面前称义。因此，当圣经中说：“你们要归向我，我就必归向你们”时，我们被提醒到我们有自由意志；而当我们回答说：“主啊，求你使我们归向你，我们就必归向你”时，我们承认我们是被天主的恩宠所预先影响的。请注意上述脱利腾会议关于恩宠和救赎的权威教导中的平衡。称义的首要恩宠，即灵魂救赎的开始，是先行的；它是天主独自施予的自由恩赐——是主动的，而非合作的。但紧随其后的是“祂的激励和帮助的恩宠”，通常被称为“后继恩宠”；这种恩宠也是天主的恩赐，但在其中，天主与我们的自由意志合作。而这种与后继恩宠的自由合作则为进一步的后继恩宠赢得了功德。脱利腾会议在其文件中反复强调了天主的恩宠和救赎的恩赐与自由意志合作的必要性之间的平衡。救赎是一份自由的恩赐，但它也是一份必须使用而不是搁置的恩赐，才能达到目的。自由意志的合作使救赎的恩赐在永生中最终结出硕果。 Akin的救赎论并非如此。他的半加尔文主义观点将自由意志置于天主意志之下，以至于天主的意志总是占上风。他不认为自由意志在救赎中起着根本决定性的作用，这与加尔文主义一致，与天主教相悖。他贬低自由意志在永恒救赎中的作用，部分原因在于对预定论的扭曲。 Akin说：“加尔文主义者声称天主通过选择哪些人接受他的救赎来预定人们。这些人被称为‘选民’。他们得救并非违背自己的意愿。正是因为天主选择了他们，他们才会渴望来到天主面前。那些不属于选民的人，即‘弃民’，不会渴望来到天主面前，也不会这样做，因此也不会得救。” 上述引文是Akin在文章开头对加尔文主义观点的描述。但随着文章的深入，Akin不仅未能驳斥加尔文主义的这一错误，而且还为其辩护。他在整篇文章中对恩宠和救赎的描述都是基于上述关于自由意志、恩宠和预定的错误理解而产生的。 Akin的错误在于声称被预定的人行使自由意志是因为天主选择了他们。因此，如果天主首先预定某人得救，Akin声称这个人必然会“自由地”选择救赎之路。但如果天主没有首先预定某人得救，而是忽略他们（被动地将他们排除在救赎之外），Akin声称这个人不会（实际上也不能）选择救赎之路。Akin使用了“意志”和“自由意志”这两个术语，但他的描述是这样的：人类意志在预定中没有决定性的作用，在救赎中也没有真正的自由选择。他无意中将加尔文主义中关于自由意志的严重教义错误融入了他对天主教教义的主张中。加尔文主义的完全堕落教义导致这样的结论：预定论从根本上来说并非基于真正的意志自由。完全堕落摧毁了自由意志。Akin至少部分地接受了这种自由意志的丧失，他认为预定论在任何实质性方面都不基于自由意志。正确的天主教观点是，预定论包括并从根本上基于每个人的真正自由选择，那些最终将在天堂得救的人，即“选民”，以及那些最终将在地狱中被定罪的人，即“弃民”。天主赐予的先行恩宠使每个人（无论是好人还是坏人，选民还是堕落者）的意志都能完全自由地选择行善或作恶，避免罪恶或犯罪；悔改或拒绝悔改。恩宠和自由意志都是预定论的基础，因为先行恩宠使自由意志能够与后继恩宠合作，或拒绝合作。天主以绝对的确定性知道谁最终会得救，谁不会得救。但这种预知绝对不能决定天堂或地狱的归宿。最终归宿的基础是人类意志的选择，先行恩宠使人类意志真正自由，后继恩宠使人类能够进入天堂，天主从永恒中知道这一点。与此相反的是，Akin所做的就是拒绝天主教关于尽管人有原罪但是人性本善的教导，拒绝天主教关于先行恩宠和后继恩宠的教义，拒绝天主教关于自由意志在救赎中的作用的教义。Akin实际上像加尔文主义者那样声称，天主任意选择惩罚某些人下地狱，而这些人没有任何过错，只是因为他们不是命中注定的人。在Akin看来，这些堕落的人确实犯了严重的罪，但实际上他们没有得救的可能性，无论他们在生活中做出什么选择，因为天主被动地选择不预定他们。祂选择将他们排除在被预定的人所享有的某些恩宠之外，而这些恩宠对于救赎至关重要。 Akin认为世界上有两种人：一种是被预定上天堂的人，另一种是不被预定的人。确实如此。但他认为被预定的人之所以被预定，并不是因为天主预知他们会在生命的尽头自由地与他慷慨的恩宠合作。相反，他认为他们之所以“自由”地合作，只是因为他们是被预定的。实际上，自由意志不再是自由的，至少在获得救赎方面是这样。最终结果是预定的，而不是由自由意志决定的。Akin口头上支持自由意志，但是，通过反复扭曲恩宠、救赎和预定论的描述，Akin抹杀了与永生有关的任何真正的意志自由。他认为，那些没有被预定的人不会与恩宠合作到最后，因为他们被天主被动地排除在预定之外。同样，在他的自由意志概念中，Akin将意志屈服于预定或缺乏预定。没有被预定的人不会自由选择走救赎之路直到最后，因为他没有被预定。Akin颠倒了自由意志和预定论的角色。他将自由意志建立在预定的基础上，因为它与获得救赎有关；如果你被预定，那么这个事实（据说）决定了你的自由意志将会做什么。正确的天主教观点是，预定论是基于自由意志的。但在声称自由意志基于预定论时，Akin就使自由意志在救赎方面并非真正自由。而这一错误贯穿了整篇文章。为了部分接受加尔文主义关于恩宠和救赎各方面的错误，Akin必须贬低自由意志在预定论中的作用。因此，他对恩宠和救赎的解释被扭曲了。Akin提出的是半加尔文主义的救赎论观点，而不是站得住脚的天主教观点。在脱利腾，对新教改革者中存在的完全堕落和相关错误教义的谴责，附带了诅咒：第四条法令。如果有人说，人的自由意志受天主所感动和激发，通过同意天主的激励和召唤，绝不会为获得称义的恩宠而做出任何努力和准备；如果愿意，它不能拒绝同意，但作为无生命的东西，它什么也不做，只是被动的；那就让他被诅咒吧。 Akin对自由意志的看法部分接受了这一谴责的错误。因为当预定和自由意志的观念似乎发生冲突时，Akin无法通过将自由意志纳入预定来解决冲突。结果，他实际上否认了永恒救赎方面的真正意志自由。因为如果一个人没有被预定，Akin认为自由意志无法与称义合作，以达到永恒的救赎。但如果一个人被预定上天堂，Akin同样不允许自由意志真正自由；这个人最终必须选择救赎之路。第五条法令。如果有人说，自从亚当犯罪以来，人类的自由意志就丧失和消灭了；或者说，自由意志只是一个名义上的东西，是一个没有实质的东西，一个虚构的东西，总之，是撒旦引入教会的；那么他就应该受到诅咒。脱利腾大公会议在这里明确而彻底地驳斥了完全堕落的教义。然而，Akin的文章实际上告诉天主教读者，他可以自由地坚持完全堕落的思想：“天主教徒会如何看待这种教义？虽然他不会用‘完全堕落’这个词来描述这种教义，但他实际上会同意它。”这种说法与脱利腾会议的法令相矛盾，对信徒的灵魂是危险的。第六条法令。如果有人说，人的力量无法使自己的行为变坏，而是天主既以允许的方式也以适当的方式，真正地使恶行与善行一样，犹达斯背叛的罪行与保禄的召唤没有什么不同；让他被诅咒。上述法令简明扼要地驳斥了Akin文章中的一个错误。正确的天主教教义是，人类的邪恶行径会导致地狱的永恒惩罚，这是因为天主通过他先行的恩宠使自由意志真正自由，并且因为天主甚至允许自由选择，以回应后继恩宠，而这些选择会导致地狱。这是因为我们拥有天主赐予的恩宠，我们可以通过我们的生活方式自由选择天堂或地狱。但Akin表达的观点实际上与上述谴责的错误相同：那些没有被预定进入天堂的人，是因为天主的这一排除，而不是因为自由意志，无法使他们的生活方式走向永恒的救赎；而那些被预定进入天堂的人，因为天主的这一选择，无法使他们的行为走向永恒的定罪。在Akin的描述中，自由意志最终并不自由，因为他的预定论概念并不是基于由先行恩宠使人类意志真正自由的基础之上。第七条法令。如果有人说，在称义之前所做的一切行为，无论以何种方式完成，都是真正的罪恶，或值得天主的憎恨；或者说一个人越是努力争取恩宠，他的罪孽就越严重：他就应该被诅咒。（《称义法令》， 4-7。） Akin实际上也部分采纳了这个被谴责的错误。因为他声称天主教徒可以接受完全堕落的虚假教义。而完全堕落意味着，一个尚未受洗的人、尚未消除原罪的人所做的一切行为都是邪恶的，都是罪恶。在他的文章中，Akin没有提到在称义之前与恩宠合作，省略了先行恩宠的概念，也省略了人类可以在没有恩宠的情况下做出道德上善行的教义。他暗示那些没有注定获得永恒救赎的人，最终除了在不悔改的实际大罪中死去之外，什么也做不了。全然堕落的错误教义贯穿了他的整个救赎论。尽管他的全然堕落版本是从加尔文的观点修改而来的，但总的来说，他的救赎论观点与天主教关于恩宠和救赎的基本教义根本不相容。全然堕落与脱利腾会议的教义相悖。教会教导说，原罪伤害和削弱了智力和意志，但自由意志仍然可以做出一些善行，智力仍然可以仅凭理性来感知真理，包括道德真理。因此，即使没有恩宠，堕落的人也不一定在他的每一个行为中犯罪；他可以凭借自己的善良本性做出一些道德上良好的行为（即道德上允许的，而不是罪过）。但是，全然堕落的虚假教义使人性只能不断犯罪，就好像我们的本性已经变成了邪恶。 U无条件拣选 Akin这样描述加尔文主义的无条件拣选教义： Akin：“无条件拣选教义意味着天主选择（拣选）某些人的唯一依据就是他自己的善意。天主选择他喜欢的人，而忽略其他人。天主选择的人会渴望来到他身边，接受他的救赎提议，而这样做正是因为他选择了他们。” Akin描述了加尔文主义的无条件拣选错误教义。但他没有反驳它，而是接受了它，并声称它与合理的天主教神学观点一致。 Akin：“天主教徒对此会怎么说？他当然可以自由地不同意加尔文主义的解释，但他也可以自由地同意。所有多玛斯主义者，甚至一些莫林主义者（如罗伯特·贝拉明和方济各·苏亚雷斯）都教导无条件拣选。” 同样，Akin不允许自由意志在永恒救赎中发挥任何决定性作用。完全将自由意志从预定论和选举论的概念中剔除，这与天主教的明确教义相悖。因此，像Akin那样声称新教改革者的无条件拣选论仍是一个悬而未决的问题，人们对此可能同意或不同意，这是荒谬的。新教改革的所有异端邪说都得到了教廷的充分处理和纠正，不仅在脱利腾会议上，而且从那时起就一直如此。关于自由意志和预定论的问题，教廷教导如下。天主教教理问答：时间的每一刻都真真实实地呈现在天主面前。所以祂「预定」自己的永远计划时，也包括每人对祂恩宠的自由回应：「实在，黑落德和般雀比拉多，与异民和以色列人聚集在这座城内，反对祢的圣仆人耶稣，反对祢的受傅者，实行了祢的手和计划所预定要成就的事」(宗 4:27‐28)。天主允许了他们的盲目行为，以完成祂救恩的计画。（CCC，第 600 号）。天主教关于选举和预定论的教义是天主“希望所有人都得救并认识到真理。” （弟茂德前书 2:4）。在我们犯罪之前，天主就愿意所有人得救，无一例外。但他也愿意我们自由地选择爱天主和爱近人，这是救赎的基础。在先行恩宠的推动下，人类在真正的致命罪中背离了对天主和近人的爱，并且人类在生命的最后一刻拒绝忏悔，只有考虑到这种罪恶的真正自由选择，天主才会让一些人堕落（即被判入地狱）。但所有这些都驳斥了Akin的说法，即天主教徒可以自由选择同意或不同意加尔文主义关于无条件拣选的观点。教廷确实有关于选举和预定论的明确教义，而这些教义与加尔文主义本质上是不相容的。Akin错误地认为天主教徒可能会同意或不同意加尔文主义的这一观点，因为他对加尔文主义的观点采取了错误的理解，这种观点部分吸收了天主教的教义。他对救赎的看法不是完全的加尔文主义，而是半加尔文主义。相反，正确理解罗马天主教的教义意味着救赎在某种意义上是无条件的，在另一种意义上是有条件的。无论使用哪种版本的“无条件拣选”，救赎都不是完全无条件的。救赎是无条件提供给所有人的。仅仅是提供本身就伴随着先行的实际恩宠，这些恩宠需要启迪并使每个人能够自由接受或自由拒绝后继的实际恩宠。与后继恩宠的合作使人皈依、受洗并获得先行的成圣恩宠。至于婴儿时期受洗的人，他后来接受先行的实际恩宠，并与后继的实际恩宠合作，使他保持成圣恩宠的状态。对于所有处于成圣恩宠状态的人来说，与后继的实际恩宠的合作，在先行的实际恩宠的真正自由下，将引向永恒的救赎。没有人被排除在这条道路的可能性之外，或被忽略或被动地排除在天堂的预定之外。救赎的提议，以及使人们能够接受这一提议的伴随的先行恩宠，都是无条件地给予所有人的。即使是非常邪恶的人，在他们的一生中也会无数次地接受先行的实际恩宠。他们不能拒绝这种恩宠，因为它在自由意志的选择之前就已经存在；它作用于自由意志，但仅靠天主的运作，而不是通过人的合作。而这种恩宠使得每个人的意志真正自由，真正能够接受永生的无条件赐予。但救赎也是有条件的。因为我们得救并非单靠救赎，也不是单靠先行的恩宠。天主呼召我们回应救赎，而先行的恩宠使我们能够以完全自由的意志回应。但我们是否得救取决于我们对后继恩宠的自由回应。当我们以自由意志配合恩宠时，我们可能会获得救赎。当我们继续拒绝配合后继恩宠时，这也是一种自由意志的行为，但它会导致永恒的谴责。然而，天主的恩宠总是第一位的，因此救赎不仅基于我们的自由行为，还基于天主单独行动的第一次恩宠，没有它我们就无法自由地合作获得救赎。 Akin引用了圣多玛斯和圣奥古斯丁的话来支持他的说法，即教会关于无条件拣选的教义与加尔文主义观点相一致。但Akin误解了这些圣人的教义，因为他忽略了自由意志的任何实质性作用。阿奎那赋予自由意志这样的角色，而Akin对阿奎那的解释却没有。此外，这两位圣人在教廷的指导下并没有绝对正确地教导，他们写作的时间都早于新教改革者的异端扭曲和脱利腾会议提出的纠正需要。这两位圣人的观点对教会关于恩宠和救赎的教导做出了重大贡献，但他们的观点并不完全构成了这一教导。所有圣人的教导都必须用批判的眼光来理解，这种眼光要考虑到传统、圣经和教廷的所有教导。 Akin扭曲了阿奎那关于预定论的立场。阿奎那并没有教导简单的无条件拣选。相反，他认为拣选是双重的：阿奎那：“被造物朝向的目的有两个；一个超越了被造本性（nature）的所有比例和能力……然而，另一个目的与被造本性(nature)相称，创造的存在可以根据其本性的力量达到这个目的……因此，恰当地说，一个理性生物，能够获得永生，是被引导的，仿佛是由天主指引的。” 因此，阿奎那结合了天主的超自然行为，这是一种自由的、无条件的、不配得的救赎，包括救赎所需的所有恩宠，以及理性生物的参与，即具有智慧和自由意志的人，通过先行恩宠，人能够与超自然的恩宠合作，获得永生。人性被设计成与恩宠密切合作，从而成为完全的人性和完全的自由。 Akin：“尽管天主教徒可能同意无条件拣选，但他可能不赞同‘双重预定论’，这是加尔文主义者经常从中推断出的教义。这一教义声称，除了选择一些人获得救赎之外，天主还将其他人送入地狱。双重预定论的另一种说法是，虽然天主预定了一些人，但他只是忽略了其余的人。他们不会来到天主面前，但这是因为他们天生就有罪，而不是因为天主诅咒他们。这是阿奎那教导的被动遗弃教义。” 上面的引文有几个严重的错误。首先，正如已经解释过的，天主教徒一定不能同意加尔文主义者的无条件拣选教义。在天主教看来，救赎在某种程度上是无条件的，它提供给所有人，但救赎也在某种程度上是有条件的，因为我们确实可以自由地配合或拒绝通往永生的恩宠。天主预见了我们的自由选择，但他并没有决定我们的选择，无论是选民还是弃民。“因此，当他制定永恒的‘预定’计划时，他把每个人对他恩宠的自由回应都包括在内……”（CCC，第 600 号）任何认为救赎完全归功于无条件的拣选的天主教徒，都持有新教异端邪说。因为教会教导说，天主将我们对他恩宠的自由回应纳入了他的预定计划。其次，声称我们可以相信选民是无条件预定的，而弃民不是无条件预定的，这是荒谬的。如果有人相信选民是唯一得救的人，他们的救赎是由天主预先决定的，无论他们的自由选择如何，那么这种观点必然意味着所有其他人都是弃民（即他们最终都会下地狱）。因此，双重预定本质上与“单一”预定论是相同的错误。第三，Akin提出所谓的“双重预定论的替代方案”，就好像这是天主教的教义，或者至少是一个站得住脚的观点；但事实并非如此。如果天主“简单地忽略”那些没有被选中的人，天主的这种选择必然会将他们打入地狱，因为没有人能在没有天主帮助的情况下获得永恒的救赎。如果你看到你的邻居溺水，你有能力帮助他，但你却选择旁观，让他溺水，你就犯下了本质上邪恶的疏忽谋杀行为。选择让你的邻居溺水是一种内心和思想上的主动选择，尽管这是一种省略外部行为的选择。同样，如果天主只是忽略弃民，让他们最终缺乏救赎所需的恩宠，那么他实际上是在积极选择将他们打入地狱，这是不公正的。这种关于天主的说法肯定是错误的。所有地狱居民都因不悔改的实际大罪而受到惩罚；他们确实有罪，因为他们获得了先行恩宠，可以自由选择（与后继恩宠配合）不犯罪或自由选择悔改，但他们却选择了犯罪并继续留在罪中。选民和弃民的预定本质上是相同的；它是天主从永恒中对谁将自由合作于无条件救赎的了解，以及谁将自由选择不合作的了解，并且这是天主提供给所有人的天意和恩宠，努力使所有人得救，但允许自由意志选择偏离救赎之路。 Akin说，弃民因他们的罪而被定罪：“他们不会来到天主面前，但这是因为他们天生的罪，而不是因为天主诅咒他们。”但他仍然暗示天主没有给予他们救赎所需的恩宠，而是忽略了他们，让他们犯罪并因罪而被定罪。这种想法与基督在十字架上为我们的罪而死的救赎行为本质上是不相容的，因为祂在我们还是罪人的时候就为我们而死。祂不仅为选民而死，也为弃民而死。弃民在地狱中遭受的苦难的一部分是他们意识到耶稣为他们的罪而死，他们意识到天主给了他们救赎所需的所有恩宠，毫无例外，他们意识到他们身处地狱完全是因为他们自己的自由选择，而这种选择明显完全违背了天主的救赎意志。第四，阿奎那没有教导被动的遗弃。他说，预定在某种意义上是主动的，在另一种意义上是被动的，对所有人来说都是如此。 “我们上面说过，预定是天意的一部分……但是，天意的执行，也就是所谓的统治，在被统治者身上是被动的，而在统治者身上是主动的。由此可见，预定是神意中存在的对某些人永恒救赎的一种安排。然而，这种秩序的执行在预定者身上是被动的，但在天主身上是主动的。”（《神学大全》，第一卷，23，2）。但是，正如Akin所曲解的那样，主动的预定只存在于选民身上，被动的预定只存在于弃民身上。阿奎那真正想说的是，预定在天主身上是主动的，在我们身上是被动的。但这种被动性并不与我们的自由意志相矛盾： “我回答说，天主确实会遗弃某些人……因此，由于人类通过天主的旨意被注定获得永生，因此允许某些人偏离这一目标也是天主旨意的一部分；这被称为遗弃。因此，对于那些注定获得永恒救赎的人来说，预定是天主旨意的一部分，而对于那些背离这一目标的人来说，遗弃也是天主旨意的一部分。因此，遗弃不仅意味着预知，还意味着更多的东西，正如上面所说的天主旨意一样（问题 22，第 1 条）。因此，由于预定包括赋予恩宠和荣耀的意愿；因此遗弃也包括允许一个人陷入罪恶并因该罪恶而施加诅咒惩罚的意愿。”（《神学大全》，I，23，3）。请注意，阿奎那将地狱中被定罪者的遗弃归因于自由意志。被遗弃者自由选择“偏离那个目标”，即永恒的救赎。天主的作用不是忽略被遗弃者，而是向所有人提供救赎，向所有人提供先行的恩宠，并允许和允许自由意志的行使，即使有些人可能选择背离那个目标。天主拯救选民的工作与他拯救被遗弃者的工作相同；两者之间的差异是由于自由意志。还要注意，预定不仅仅是预知谁将得救，谁将不会得救。预定包括天主的天意和恩宠，与所有人一起努力实现他们的救赎，即使所有人得救，也允许任何希望偏离的人通过自己的自由选择在最后这样做。加尔文主义将天主的这项工作描绘成简单地、不考虑自由意志地选择谁得救，谁得不到救，这是错误的。天主教教义对加尔文主义的纠正，在Akin的解释中完全没有提到，即预定不能决定谁是选民，谁是弃民，除非人类拥有真正的、完全的自由选择权，而且所有人，包括被遗弃者，都靠着恩宠在一生中获得救赎。

光启圣乐班复活节组曲