鹤帮问鹿帮的个人资料

[俄]赫尔岑《科学中华而不实的作风》论文一我们生当两个世界的交替之际，因而对于有思想的人们说来生活就格外的艰辛和困难。一些陈旧的信念、一切过时的世界观都已摇摇欲坠，而人们在心目中却把这些东西奉为至宝。新的信念包罗万象而又宏伟，但犹未开花结果；嫩叶和蓓蕾预兆着壮实的花朵，然而这些花朵却含苞未放，因而人们在心目中把这些东西视如路人。许许多多的人仍然既没有过时的信念，也没有现时的信念。另一些人则机械地把两者混为一谈，而沉沦于伤感的黄昏思想之中。在这种情况下，一些轻浮的人就终朝沉溺于虚荣浮华；一些思考的人则颇感烦恼：因为他们无论如何要寻求和解，因为内心纷扰不安，精神生活没有坚实的基础，人就无法生活。然而思维领域里的全盘和解是要由科学出面媾和的。至于渴望和解的人则可以分为两种*，一种人不相信科学，不肯去研究科学，不肯去探讨它为什么这样说，不想走科学的艰辛的道路，他们说：“我们痛苦的心灵所需要的是慰借，而科学却对苦苦哀求面包的人报以石块，对破碎的心灵的哀号和呻吟，对祈求同情的涕泣，则报以冷冰冰的理智和一般的公式：以它那高不可攀的逻辑，无论对实际的人们，无论对神秘主义者，它都同样无法予以满足。它故意把话说得玄妙难懂，以便于把它的枯燥乏味的根本思想隐藏在烦琐哲学的森林之中——ellen’apasd’entrailles①。”另一种人则恰恰相反，他们找到了表面上的和解，而用某种不合法的办法对一切进行解答，他们懂得科学字面上的意思，但对科学的活的精神则不肯深入钻研。他们竟至于肤浅到这般地步，认为一切都易如反掌，认为任何问题他们都能够解决；你一听他们的讲话，就仿佛科学再也没有什么可干的了。他们有一部自己的《古兰经》，他们对它坚信不渝，并把它当做最后的论据来引证。这些科学中的伊斯兰教徒＊对于科学的进步是极端有害的。亨利四世说过：“但愿上天保佑我不受友人的伤害，至于敌人则让我自己去对付”；这些被人误认为是科学本身的科学之友，使科学敌人的憎恨成为合法的，——科学则仍然是少数杰出人物的事业。 ①（法语）它是无情的。——俄文本编者注（以下凡未另行注明注者者，都是俄文本编者注——译者注）

和谐与自由的保证〔德〕威廉·魏特林著序　　言在凡有人类聚居的地方，你且用一种研究的眼光看一看你的周围，你走进穷人的茅屋草舍，富人的豪华宅第，登上商人们的船舶，走下矿工的坑穴，你详细检视一下你自己的家庭生活，追溯一下其中每一个烦恼和不幸、欢畅和快乐的经历，直到它的细微末节，你就会在每一个这些不同的居住和工作场所，随处听到那同样的怨恨的声音，埋怨事物安排得不当；埋怨社会上这个或那个行业的恶劣的经营状况。现在，你且避开所有这些几乎在我们四周掩盖了一切的怨恨的声音，带着你的观察所得，回到你的精神小我的最遥远的角落，你所听到的就不是这些个别的怨恨的声音，而是远远地听到的一种共同的喃喃诉苦。把你的一切思想集中注意一下这喃喃诉苦，比较一下各种怨恨的声音和它们的原因，把各个相反的极端在心里互相配合起来，并且把它们混合在一起，这个不满的喃喃诉苦就变成了交响乐中的一个和声。一切立法者至少应该把他们的思想提高到这样一个观点上，而不是让他们的思想只是在古老的案卷橱和他们的钱柜的四壁之间团团乱转。如果用这种方式你对于包藏在社会里的病态有了一个真实的印象，那末你就翻过这一页，再把我们的地球在心里想象成一个悬挂在你眼前的球体。

[德]莫里茨·石里克《自然哲学》第一章自然哲学的任务给自然哲学的基本特点下定义，最简单的方法就是陈述它和自然科学的关系。从西方思想的最初时期开始一直到牛顿，甚至到康德的时代，人们从未对自然哲学与自然科学作过区别。但从那时以来，（属于自然哲学的）思辨方法似乎已把自己从（属于自然科学的）实验程序中分离了出来。结果到十九世纪中叶才开始弄清楚，思辨方法原来是一种骗人的东西，它走的是一条死胡同。此后接着的是一个哲学被自然探索者轻视的时期。直至二十世纪初，“自然哲学”这一名称才又恢复了它的尊严。同时由于自然科学的空前进展，对自然科学的哲学方面的考虑重又引起了普遍的兴趣。由于当时流行的对待哲学的一般态度，自然哲学的任务最初被规定为（1）为获得全部自然过程的完整图象而对知识进行综合，以及（2）对自然科学的各个基础在认识论上加以辩白。

格式塔心理学原理 [德]库尔特·考夫卡前言第一章心理学是为什么的？第二章行为和行为场——心理学的任务第三章环境场——问题；对错误的解决办法的拒斥；对正确的解决办法的一般阐述第四章环境场——视觉组织及其定律第五章环境场——图形和背景格局第六章环境场——恒常性第七章环境场——三维空间和运动第八章活动——反射；自我；执行者第九章活动——调节的行为、态度、情绪和意志第十章记忆——痕迹理论的基础：理论部分第十一章记忆——痕迹理论的根据：实验部分和理论构建第十二章学习和其他一些记忆功能（I）第十三章学习和其他一些记忆功能（Ⅱ）第十四章社会和人格第十五章结论

《复杂性中的思维》[德]克劳斯.迈因策尔 1导言：从线性思维到非线性思维在自然科学中，从激光物理学、量子混沌和气象学直到化学中的分子建模和生物学中对细胞生长的计算机辅助模拟，非线性复杂系统已经成为一种成功的求解问题方式。另一方面，社会科学也认识到，人类面临的主要问题也是全球性的、复杂的和非线性的。生态、经济或政治系统中的局部性变化，都可能引起一场全球性危机。线性的思维方式以及把整体仅仅看作其部分之和的观点，显然已经过时了。认为甚至我们的意识也受复杂系统非线性动力学所支配这种思想，已成为当代科学和公众兴趣中最激动人心的课题之一。如果这个计算神经科学的命题是正确的，那么我们的确就获得了一种强有力的数学策略，使我们得以处理自然科学、社会科学和人文学科的跨学科问题。

《导论》作者：康德前言论一切形而上学知识的特点第一节　　形而上学的源泉　　如果想要把一种知识建立成为科学，那就必须首先能够准确地规定出没有任何一种别的科学与之有共同之处的、它所特有的不同之点；否则各种科学之间的界线就分不清楚，各种科学的任何一种就不能彻底地按其性质来对待了。　　这些特点可以是对象的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者是不止一种，甚至是全部的不同兼而有之。一种可能的科学和它的领域的概念，首先就根据这些特点。　　先说形而上学知识的源泉。形而上学知识这一概念本身就说明它不能是经验的。形而上学知识的原理（不仅包括公理，也包括基本概念）因而一定不是来自经验的，因为它必须不是形而下的（物理学的）知识，而是形而上的知识，也就是经验以外的知识。这样一来，它就既不能根据作为真正物理学的源泉的外经验，也不能根据作为经验心理学的基础的内经验。所以它是先天的知识，或者说是出于纯粹理智和纯粹理性的知识。

《纯粹理性批判》作者：康德一先验原理论第一部先验感性论一　　知识不问其以何种式样何种方法与对象相关，其所由以直接与对象相关，及一切思维所由以得其质料者，为直观（Anschau－ung）。但直观仅限在对象授与吾人之限度内发生。对象授与吾人，又仅在心有所激动之限度内始可能，此点至少就人而言（译者按：意盖谓人之直观而外，尚有其他思维的存在者之直观，此点康德既不肯定亦不否定，以为吾人对之毫无概念所不能判断者）。“由吾人为对象所激动之形相以接受表象”之能力（感受性），名为感性。对象由感性授与吾人，仅有此感性使吾人产生直观；直观由悟性而被思维，且自悟性发生概念。但一切思维，不问其直接间接，由其性格最后必与直观相关，故在吾人人类，最后必与感性相关，盖因舍此以外别无其他方法能使对象授与吾人也。在吾人被对象激动之限度内，对象所及于“表象能力”之结果，为感觉（Empfindung）。由感觉与对象相关之直观，名为经验的直观。经验的直观之对象（未规定其内容者）泛称为现象。

小逻辑黑格尔著柏林大学的开讲辞　　（黑格尔对听众的致辞——一八一八年十月二十二日在柏林大学的开讲辞）诸位先生：今天我是奉了国王陛下的召命，初次到本大学履行哲学教师的职务。请让我先说几句话，就是我能有机会在这个时刻承担这个有广大学院效用的职位，我感到异常荣幸和欣愉。

3级了，求一小吧主 @历史的课代表

《精神现象学》黑格尔著《精神现象学》一书是黑格尔于1805年冬天开始动笔写，于1806年10月13日耶拿大战前夕最后完稿的。这书的序文是1807年1月写成的。全书除最末论绝对知识部分是根据他几年前的旧稿补充整理而成之外，基本上可以说是在一年时间内一气呵成的。也就由于这种情况，这书前几部分写得较从容，分析也较细致，及写到末后部分时，因拿破仑进攻普鲁士的战争迫在眉睫，又因与出版家订有合同，必须在10月中旬交完全部稿件，不然，印数就将由1，000册减到750册，稿费也将随之减少。所以本书后一部分是在这样紧张忙迫的情况下写出的，因而分析较少，纲要式的话较多，有时特别晦涩费解。　　这书虽是匆匆在一年内写成，不过也还是经过相当长时间的酝酿。黑格尔早在1802年就计划要写出一部系统的著作，在当时给友人的信中还约言打算在1805年秋天出版。事实上他酝酿很久，迟至1805年他升任耶拿大学副教授时才开始写。他原来预计要写一部叫做《一个思辩哲学的体系》，这个体系共包含四个部门即（1）精神现象学，（2）逻辑学，（3）自然哲学，（4）精神哲学。他预定以“精神现象学为这个体系的第一部”，而以“逻辑学和两门具体的哲学科学：自然哲学和精神哲学为第二部”（《大逻辑》第1版序）。所以在1807年初版的《精神现象学》封面上印有“科学的体系，第一部，精神现象学”等字样。由于他的《逻辑学》（即《大逻辑》）后来写成时，部头很大，独立成书，而1817年在海得堡任教期间他才刊行他的《哲学全书》，包含逻辑学（即《小逻辑》）、自然哲学、精神哲学三大部门，这才完成了他当时计划要完成的体系。

[德]弗里德里希·李斯特《政治经济学的国民体系》第一编历史第一章意大利人当欧洲文艺复兴时期，在工商业方面所处地位，再也没有一个国家能够象意大利那样有利的。粗野横暴的行动并没有能完全摧毁古罗马的文化和文明。那里的耕作方法虽然拙劣，但气候温和，土地肥沃，为广大人民产生了丰富的食料。最不可少的艺术和工业，仍然象古罗马地方自治制度一样地保存着，很少受到破坏。沿海一带渔业发达，到处都足以培养海员，沿意大利漫长海岸线的航运使它内地运输投备不足的情况大大地获得了补偿。它与希腊、小亚细亚、埃及相近，海上交往频繁，使它对东方贸易获得了特有便利，这类贸易以前范围虽不广，是经由俄国与北方的各国进行的。由于这样的商业活动，意大利就势所必然地获得了希腊从古代文化保存下来的许多知识、许多艺术和工业。从意大利各城市在鄂图大帝（othotheGreat）下获得解放时起，就证明了在历史上今古相同的一个公例，自由与生产事业两者总是分不开的，虽然它们出现的先后往往有参差。不论在哪里，如果工商业有了发展，我们就可以断定，在那个地方自由的获得已为期不远；否则，如果自由的旗帜已经在那里飘扬，也就可以断定，那里的生产事业迟早将获得发展。个人如果获得了物质或精神上的财富，他就要想把他所获得的遗留给后代，就必然要努力争取这方面的保证；否则如果他已获得了自由，他就必然要倾其全力来改善他的物质和精神状态。这样的演变是再自然也没有的。

全部知识学的基础〔德〕费希特著前　　言这部书本来不是写了公开发表的，假如不是在它甚至尚未完成时就很不郑重地已同一部分公众见了面，我是不会在本书前头有什么话要同读者大众说的。事情的原委我先就只说这么一句！——我一直相信，而且现在仍然相信，我已发现了哲学上升为一门明白无误的科学所必经的道路。我曾谨慎地宣布过这一点，说明我是如何按照这个想法工作过，如何在情况改变了之后仍不得不按此想法工作并将计划付诸实行的。我当时那样做是很自然的。但别的专家，别的认识问题研究者对我的想法进行分析、审查和评判，不管是出于内在原因还是什么外在原因，他们不愿走我为科学知识指引的道路，试图反驳我，这同样也是很自然的。但是，对我所提出的东西，不经任何审查就直接了当地加以反对，至多吧，煞费苦心地加以歪曲，制造一切机会来疯狂地进行诽谤和诋毁，这究竟有什么好处我却看不出来。究竟是什么东西使那些裁判官们变得如此完全失去理性的呢？我是从来不重视人云亦云的肤浅之见的，难道偏要我郑重其事地来谈论这些吗？我为什么非这个前言发表于《全部知识学的基础》第二批稿件，即其第三篇初次出版B的时候，第三篇付印较迟，约与《略论知识学的特征》同时交稿。——译者

《人论》作者：恩斯特·卡西尔 ◇第一章人类自我认识的危机 ◇第二章符号：人的本性之提示 ◇第三章从动物的反应到人的应对 ◇第四章人类的空间与时间世界 ◇第五章事实与理想 ◇第六章以人类文化为依据的人的定义 ◇第七章神话与宗教 ◇第八章语言 ◇第九章艺术 ◇第十章历史 ◇第十一章科学 ◇第十二章总结与结论

[德]费尔巴哈《宗教的本质》第一节人的本质或上帝，我在《基督教的本质》一书中，已经加以阐明。至于那异于人的本质。　　不依靠人的本质的实体。亦即那不具人的本质、人的特性、人的个性的实体，真正说来，不是别的东西，就是自然。　　人的信赖感，是宗教的基础；而这种依赖感的对象，亦即人所依靠并且人也自己感觉到依靠的那个东西，本来不是别的东西，就是自然。自然是宗教的最初原始对象，这一点是一切宗教和一切民族的历史所充分证明的。　　说宗教是人一生下来就自然而然地具有的，这话是错误的；如果我们把一般宗教认为就是有神论的那些观念、即真正信仰上帝的那些观念的话。可是如果我们把宗教认为只不过是依赖感，只不过是人的感觉或意识：觉得人若没有一个异于人的东西可依赖，就不会存在，并且不可能存在，觉得他的存在不是由于他自己，那么，这句话倒完全是真的。这一个意义之下的宗教，对于人的关系，很像光对于眼、空气对于肺、食品对于胃那样密切。宗教乃是对于我之所以为我的思量和承认（eherzigung und Bekennung）。无论如何，我总不是一个离开光、离开空气、离开水、离开大地、离开食料而存在的东西，总是一个依靠自然的东西。这种依赖性在动物和动物阶段的野蛮人中，是个不自觉、不自省的依赖性；将它提升到意识中，表象它、思量它、承认它，就是进入宗教。因此一切生命都依傍于季节的变化，而惟独人则用戏剧式的观念，用度节日的行为，来庆贺这个变化。这些仅仅表示季节变迁或月亮盈亏变化的节日，乃是人类最古老最原始的本来的宗教表白。　　一个人，一个民族，一个氏族，并非依靠一般的自然，也非依靠一般的大地，而是依靠这一块土地、这一个国度；并非依靠一般的水，而是依靠这一处水、这一条河、这一口泉。埃及人离了埃及就不成为埃及人，印度人离了印度就不成为印度人。普遍的人既然可以将他的普遍的本质当作上帝崇拜，那么，那些肉体和灵魂都束缚在自己的土地上面、将自己的本质限制在自己民族和氏族的特质中而不放在人性之中的古代闭塞的民族，当然有同样的充分理由把他们国度中的一些山岳、树木、动物、河川泉源当作神来崇拜，因为他们的整个存在、整个本质确乎只是寄托在他们的国度、他们的自然的特质上面。

论灵魂〔阿拉伯〕伊本.西那（阿维森纳）著伊本　西那的生平和哲学思想一塔吉克族的伟大思想家伊本。西那的名字对我们并不陌生。１９５２年在世界和平理事会的号召之下，我们举行过伊本。西那诞生一千周年纪念。这是按照伊斯兰教国家人民所用的太阴历（黑蚩拉历）计算的，这种历法比公历每年要少十天左右。伊本。西那哲学遗产的研究，是一个斗争激烈的领域。这一阵地长期为西方资产阶级学者所占领，他们尽管写出了大量的专著和论文来论述伊本。西那的哲学，但是从来没有而且也不能对伊本。西那作出正确的、公正的估价。他们站在帝国主义殖民地统治者的立场上，蔑视东方各国人民，对伊本。西那千方百计地进行歪曲和污蔑，把他说成仿佛只是一个不太高明的亚里士多德注释者，其功绩充其量不过是保存了一些西方古代哲学遗产，给欧洲中世纪的经院哲学家提供了一些唯心主义的资料。他们极力掩盖伊本。西那的哲学在历史上的进步意义，不提它的促进科学发展的作用，而尽量吹嘘其中僵死落后的东西。他们大都是新托马斯主义者，目的在于巩固天主教的黑暗势力，为帝国主义资产阶级服务。他们对待伊本。西那正如对待亚里士多德一样，像列宁所指出的：“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西万古不朽。”① 因此我们必须进行顽强的斗争，用马克思列宁主义的观点开展这 ①《哲学笔记》，见《列宁全集》，人民出版社版，第３８卷，第４１５页。

[德]格罗塞《艺术的起源》第一章艺术科学的目的在许多关于艺术——不单指形象艺术的各部门，指一切美的创造而说的广义的艺术的研究和论著中，可以分出两条研究的路线，这两条路线可以叫做艺术史的和艺术哲学的。这两种课程，虽然是少有不相关涉的，可是正因为这个缘故，我们必须把它们的区别弄得清清楚楚。艺术史是在艺术和艺术家的发展中考察历史事实的。它把传说中的一切可疑的和错误的部分清除尽净，而把那可靠的要素取来，尽可能地编成一幅正确而且清楚的图画。它的任务，不是重在解释，而是重在事实的探求和记述。但是单单断定事实及联结事实的研究，不管作得怎样彻底，怎样周到，总还不能满足人类的求知精神。因此在这种艺术史的研究之外，早就有了一种关于艺术的性质、条件和目的的一般研究。这些研究，无论它们是片断的或是有系统地发表出来的，就代表着我们所谓艺术史和艺术哲学的那两种课程。艺术史和艺术哲学合起来，就成为现在的所谓艺术科学。 “科学”这个名词，现在大都是用得很大意的，我们为审慎起见，似乎在承认它之前应该把“艺术科学”是否合乎科学这个光荣的名词，先来加一点考察。科学的职务，是在某一定群的现象的记述和解释，所以每种科学，都可以分成记述和解释两个部门——记述部门，是考究各个特质的实际情形，把它们显示出来；解释部门，是把它们来归成一般的法则。这两个部门，是互相依赖、互相联系的，康德表示知觉和概念间的关系的话，刚巧适合于它们：没有理论的事实是迷糊的，没有事实的理论是空洞的。“艺术科学”果真具备着科学所应当具备的条件吗？对于这个问题，单就那职务的第一部门来说，是可以作肯定的回答的。

【玩笑贴】这个水平冒充太君，多久能被识破？（勿喷）

【玩笑贴】诸葛亮草船借箭难道不怕曹操射火箭？！在中世纪吧，有人提出了这么个问题我参详了一下，也综合了别人的看法，推导出以下看法：不是诸葛亮没想到，而是演义作者罗贯中没想到，当时隆冬正是西北风紧，曹操是完全可以用火箭攻击烧掉草船的。为了不像水贴，下面加入点孙权借箭说的史料分析：熟悉三国历史的人都知道，借箭的原型发生在曹操与孙权之间爆发的濡须口之战不过，《三国志》原文内濡须口之战并无借箭之说，是裴松之注引的《魏略》里才有提及，下面括号内是《魏略》内容。十八年正月，曹公攻濡须，权与相拒月馀。曹公望权军，叹其齐肃，乃退。（权乘大船来观军，公使弓弩乱发，箭著其船，船偏重将覆，权因回船，复以一面受箭，箭均船平，乃还。）但是，在裴松之另外注引的《吴历》之中也不存在“借箭”的记载。 “权数挑战，公坚守不出。权乃自来，乘轻船，从灞须口入公军。诸将皆以为是挑战者，欲击之。公曰：‘此必孙权欲身见吾军部伍也。’敕军中皆精严，弓弩不得妄发。权行五六里，回还作鼓吹。公见舟船器仗军伍整肃，喟然叹曰：‘生子当如孙仲谋，刘景升儿子若豚犬耳！’” 参考张作耀先生著《曹操传》里对《魏略》的说法提出3点怀疑： 1.孙权尚不至如此放肆；2.曹操亦不至如此愚钝；3.同《吴历》所记迥别。

与英国神学泰斗巴刻一席谈章福卿．何玉峰译 ________________________________________ 透过演讲和富有挑战性的书籍，英国神学家巴刻(J.I.Packer)已在基督徒中间造成广泛的影响。其中最著名的两本书为「传福音与神的主权」和「认识神」。巴刻属福音派圣公会，在英国执教多年，现在加拿大温哥华礼敬学院(Regent College)任教职。在本次访问中，他谈及神的主权、研读圣经与如何带领查经、传福音、团契以及他个人的信仰历程。

普鲁士腓特烈大帝的生平战役普鲁士腓特烈大帝不仅是欧洲历史上最伟大的名将之一，而且在政治、经济、哲学、法律、甚至音乐诸多方面都颇有建树。远在他成为一代名将之前，腓特烈奇特而叛逆的青年时代就充满了传奇性。作为一个德意志历史上近乎神话的人物，他的一生多姿多彩，但是在网上已经有比较全面的对他的介绍（见“菲特烈” 兄在小隐和二战论坛的大作“菲特烈-德意志永远的神话”），本文无意东施效颦。作为欧洲近古名将系列中的第四篇，我想把重点放在腓特烈大帝生平所经历的所有重大战役和评论上。仅仅从军事角度来看腓特烈大帝，或许比较片面，但是可以更加详细全面地介绍他的战争，毕竟，腓特烈主要是作为后启拿破仑的一代名将被人们记住的。

突然增加了几位新会员大家早，大家好 @撒旦的使徒—龙 @塞纳琉斯之怒 @sun_sherry @sadly_fulushou @闪亮的彼岸

历史是神马

第一哲学沉思集反驳和答辩〔法〕笛卡尔著致神圣的巴黎神学院院长和圣师们先生们：鉴于我向你们提出这本书的动机是正当的，而且我深信，你们在了解到我写这本书的用意以后，也会有正当的理由把它置于你们的保护之下，因此，为了使它在某种程度上可以说是值得向你们推荐的书，我想最好是向你们简单地说明一下我是怎么打算的。我一向认为，上帝和灵魂这两个问题是应该用哲学的理由而不应该用神学的理由去论证的主要问题。因为，尽管对于象我们这样的一些信教的人来说，光凭信仰就足以使我们相信有一个上帝，相信人的灵魂是不随肉体一起死亡的，可是对于什么宗教都不信，甚至什么道德都不信的人，如果不首先用自然的①理由来证明这两个东西，我们就肯定说服不了他们。特别是罪恶的行为经常比道德的行为在今生给人们带来的好处要多得多，这样一来，如果不是因为害怕上帝的惩罚和向往来世的报偿而在行为上有所克制的话，就很少有 ①即不是神学的，而是人类理性的。——译者

近代科学在中世纪的基础

阿奎那存在论证明的理性立场与神学内涵内容提要：托马斯·阿奎那虽然试图以理性的方式建构基督教信仰对象的存在论证明，但是这个问题本身的性质及其包含的内在逻辑，却使“神学的跳跃”成为这种证明不可缺少的论证要素。阿奎那把亚里士多德形而上学向有神论形而上学的扩展，也使单纯的理性论证成为不可企及的奢望。存在论证明的哲学未完成性，不仅是阿奎那的问题。也是整个有神论信念的问题，是这种信念如何应对哲学合理性挑战的问题。　　关键词：存在论证明理性方式神学跳跃

【预告】东法兰克王国国王-神圣罗马帝国皇帝列表和德意志诸侯世袭表看到这个人准备搞“东法兰克王国国王-神圣罗马帝国皇帝列表和德意志诸侯世袭表。”我就把他拉来了。 http://tieba.baidu.com/f/search/res?ie=utf-8&kw=%E5%8E%86%E5%8F%B2&qw=%E6%88%91%E4%B8%8B%E4%B8%80%E6%AD%A5%E5%87%86%E5%A4%87%E5%9C%A8%E4%B8%96%E7%95%8C18%E5%8F%91&rn=10&un=%E6%99%8B%E7%8E%8B%E5%BA%9C&sm=1

我的藏书根据读书越多越反动的最高指示精神，大家来鉴定一下我的反动指数吧因为最近刚搬新家，书装了20多个纸箱，也没来得及分门别类做整理，就混搭着上图吧，长期更新中，欢迎批斗，欢迎围观

近代科学在中世纪的基础

“长安”取代西安之文化溯源及意义摘要：呼吁用“长安”取代西安只是话题。作为一种城市文化研究，本文的目的是探讨围绕“长安”建都以来对于汉文化乃至中华民族文化的符号意义。本文认为，长安作为与雅典、罗马、开罗齐名的世界四大文明古都，不管在历史上还是在现实中，都有国内其他任何一个城市所无法比拟的意味。它是汉民族乃至广义的中华民族文化的发祥地。在这里，周文王，尤其周武王，运筹帷幄，以仁义为手段，逐渐蚕食并最终取得了对于“天下”的统治权，也在这里，周公制礼作乐，草创了后来被孔子五体投地加以认同（“述而不作”）并佩服（“郁郁乎文哉”）的礼乐文化。其后，秦、汉、唐等以之为首都，使中华文明从经济、政治等方面得以巩固并弘扬开来，成为世界文明和世界文化之一。从这个角度说，“长安”作为一个文化符号，具有孕育并产生中华母体文化和文明的意义。它不仅有3142年的建城史，也有与雅典、罗马、开罗等世界文明古都抗衡的资格。这种资格，是国内其他城市所不具备的。本文还追溯了近年来国内和华人圈内关于“长安”取代西安的呼声及讨论，分析了“取代”行为对复兴中华文化和凝聚人心的功能，也谈了“取代”之后某些具体地名改换的设想，还对“长安”本埠学者提出了希望。关键词：长安；西安；文化溯源；意义；李珺平

[法]雅克.勒戈夫《中世纪的知识分子》

请教各位冷兵达人，威尼斯人是最早使用浮塔攻城的吗？我看到有资料说是威尼斯人最早使用战船做海上浮动攻城塔的，比如1203-1204年十字军攻陷君堡的时候，威尼斯总督恩里克·唐多洛亲自指挥的攻城战。但又看到另一资料说，撒拉逊人在904年攻占萨洛尼卡的时候就使用战船做攻城塔了。

墨子——兼爱（中）第十五子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去人下之害，以此为事者也。然则天下之利何也？天下之害何也？子墨子言曰：今若国之与国之相攻，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此则天下之害也。 [ 转自铁血社区 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fbbs.tiexue.net%2F&urlrefer=c7b8bf555e9cf4d18e8b47f00c238b81 ] 然则察此害亦何用生哉？以不相爱生邪？子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，不爱人之国，是以不惮举其国，以攻人之国。今家主独知爱其家，而不爱人之家，是以不惮举其家，以篡人之家今人独知爱其身，不爱人之身，是以不惮举其身，以贼人之身。是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子言曰：以兼相爱、交相利之法易之。然则兼相爱、交相利之法将奈何哉？子墨子言：视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也。是以仁者誉之。然而今天下之士君子曰：然！乃若兼则善矣。虽然，天下之难物于故也。子墨子言曰：天下之士君子，特不识其利、辩其故也。今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也。苟君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异！夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。此何难之有？特上弗以为政、士不以为行故也。

墨子——兼爱（上）第十四圣人以治天下为事者也，必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉能攻之。不知疾之所自起，则弗能攻。治乱者何独不然？必知乱之所自起，焉能治之。不知乱之所自起，则弗能治。圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当察乱何自起？起不相爱。臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱，不爱父，故亏父而自利。弟自爱，不爱兄，故亏兄而自利。臣自爱，不爱君，故亏君而自利。此所谓乱也。虽父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也，不爱子，故亏子而自利。兄自爱也，不爱弟，故亏弟而自利。君自爱也，不爱臣，故亏臣而自利。是何也？皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然。盗爱其室，不爱异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。此何也？皆起不相爱。虽至大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。天下之乱物，具此而已矣！察此何自起，皆起不相爱。若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？视父、兄与君若其身，恶施不孝？犹有不慈者乎？视弟子与臣若其身，恶施不慈？故不孝、不慈、亡有，犹有盗贼乎？故视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？故盗贼亡有。犹有大夫之相乱家、诸侯之相攻国者乎？视人家若其家，谁乱？视人国若其国，谁攻？故大夫之相乱家、诸侯之相攻国者亡有。若使人下兼相爱，国与国不相攻，家与家不相乱，盗贼无有，君臣父子皆能孝慈，若此则天下治。故圣人以治天下为事者，恶得不禁恶而劝爱？故天下兼相爱则治，交相恶则乱。故子墨子曰不可以不劝爱人者，此也。

路德维希.冯.贝塔朗菲《生命问题》目录译者前言序言第一章生命问题的基本概念第二章组织的层次第三章生命过程的整体概念第四章生命的现律第五章生命和知识第六章科学的统一

历史是什么注意：“历史是什么”和“什么是历史”是两个不同的命题。

墨子——尚同（下）第十三子墨子言曰：知者之事，必计国家百姓所以治者而为之，必计国家百姓之所以乱者而辟之。然计国家百姓之所以治者，何也？上之为政，得下之情则治，不得下之情则乱。何以知其然也？上之为政，得下之情，则是明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治。上之为政也，不得下之情，则是不明于民之善非也，若苟不明于民之善非，则是不得善人而赏之，不得暴人而罚之。善人不赏而暴人不罚，为政若此，国众必乱。故赏罚不得下之情，而不可不察者也。然计得下之情，将奈何可？故子墨子曰：唯能以尚同一义为政，然后可矣！何以知尚同一义之可而为政于天下也？然胡不审稽之古之治为政之说乎？古者天之始生民，未有正长也，百姓为人。若苟百姓为人，是一人一义，十人十义，百人百义，千人千义。逮至人之众，不可胜计也。则其所谓义者，亦不可胜计。此皆是其义，而非人之义，是以厚者有斗，而薄者有争。是故天下之欲同一天下之义也，是故选择贤者，立为天子。天子以其知力为未足独治天下，是以选择其次，立为三公。三公又以其知力为未足独左右天子也，是以分国建诸侯。诸侯又以其知力为未足独治其四境之内也，是以选择其次，立为卿之宰。卿之宰又以其知力为未足独左右其君也，是以选择其次，立而为乡长、家君。是故古者天子之立三公、诸侯、卿之宰、乡长、家君，非特富贵游佚而择之也，将使助治乱刑政也。故古者建国设都，乃立后王君公，奉以卿士师长，此非欲用说也，唯辩而使助治天明也。今此何为人上而不能治其下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党，上以若人为善，将赏之，若人唯使得上之赏，而辟百姓之毁，是以为善者必未可使劝，见有赏也。上以若人为暴，将罚之，若人唯使得上之罚，而怀百姓之誉，是以为暴者必未可使沮，见有罚也。故计上之赏誉不足以劝善，计其毁罚不足以沮暴。此何故以然？则义不同也。然则欲同一天下之义，将奈何可？故子墨子言曰：然胡不赏使家君试用家君，发宪布令其家曰：“若见爱利家者，必以告。若见恶贼家者，亦必以告。”若见爱利家以告，亦犹爱利家者也，上得且赏之，众闻则誉之。若见恶贼家不以告，亦犹恶贼家者也，上得且罚之，众闻则非之。是以遍若家之人，皆欲得其长上之赏誉，辟其毁罚。是以善言之，不善言之。家君得善人而赏之，得暴人而罚之。

墨子——尚同（中）第十二子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时，盖其语曰天下之人异义是以一人一义，十人十义，百人百义。其人数兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，而非人之义，故交相非也。内之父子、兄弟作怨仇，皆有离散之心，不能相和合。至乎舍馀力不以相劳，隐匿良道不以相教，腐馀财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。无君臣、上下、长幼之节，父子、兄弟之礼、是以天下乱焉！明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良、圣知、辩慧之人，立以为天子，使从事乎一同天下之义。天子既以立矣，以为唯其耳目之请，不能独一同天下之义，是故选择天下赞阅贤良、圣知、辩慧之人，置以为三公，与从事乎一同天下之义。天子、三公既已立矣，以为大下博大，山林远土之民不可得而一也，是故靡分天下，设以为万诸侯国君，使从事乎一同其国之义，国君既已立矣，又以为唯其耳目之请，不能一同其国之义，是故择其国之贤者，置以为左右将军、大夫，以远至乎乡里之长，与从事乎一同其国之义。天子，诸侯之君，民之正长，既已定矣，天子为发政施教曰：“凡闻见善者，必以告其上。闻见不善者，亦必以告其上。上之所是，必亦是之。上之所非，必亦非之。已有善，傍荐之。上有过，规谏之。尚同乎其上，而毋有下比之心。上得则赏之，万民闻则誉之。意若闻见善，不以告其上。闻见不善，亦不以告其上。上之所是不能是，上之所非不能非。己有善，不能傍荐之。上有过，不能规谏之。下比而非其上者，上得则诛罚之。万民闻则非毁之。”故古者圣王之为刑政赏誉也，甚明察以审信。是以举天下之人，皆欲得上之赏誉，而畏上之毁罚。是故里长顺天子政，而一同其里之义。里长既同其里之义，率其里之万民，以尚同乎乡长，曰：“凡里之万民，皆尚同乎乡长，而不敢下比。乡长之所是，必亦是之。乡长之所非，必亦非之。去而不善言，学乡长之善言。去而不善行，学乡长之善行。乡长，固乡之贤者也，举乡人以法乡长，夫乡何说而不治哉？”

墨子——尚同（上）第十一子墨子言曰：古者民始生、未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子、兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火、毒药相亏害。至有馀力，不能以相劳。腐馀财，不以相分。隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子、三公既以立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选择其国之贤可者，置立之以为正长。正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：“闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之。所非，必皆非之。上有过，则规谏之。下有善，则傍荐之。上同而不下比者，此上之所赏，而下之所誉也。意若闻善而不善，不以告其上。上之所是弗能是，上之所非弗能非。上有过弗规谏，下有善弗傍荐。下比不能上同者，此上之所罚，而百姓所毁也。”上以此为赏罚，甚明察以审信。是故里长者，里之仁人也。里长发政里之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之。乡长之所非，必皆非之。去若不善言，学乡长之善言。去若不善行，学乡长之善行。则乡何说以乱哉？”察乡之所治者，何也？乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。乡长者，乡之仁人也。乡长发政乡之百姓，言曰：“闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之。国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行。则国何说以乱哉？”察国之所以治者，何也？国君唯能壹同国之义，是以国治也。国君者，国之仁人也。国君发政国之百姓，言曰：“闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之。天子之所非，皆非之。去若不善言，学天子之善言，去若不善行，学天子之善行。则天下何说以乱哉？”察天下之所以治者，何也？天子唯能壹同天下之义，是以天下以治也。天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则菑犹未去也。今若天飘风苦雨，溱溱而至者，此天之所以罚百姓之不上同于天者也。是故子墨子言曰：古者圣王为五刑，请以治其民。譬若丝缕之有纪，罔置之有纲，所连收天下之百姓不尚同其上者也。

墨子——尚贤（下）第十子墨子言曰：天下之王公大人，皆欲其国家之富也，人民之众也，刑法之治也。然而不识以尚贤为政其国家百姓，王公大人本失尚贤为政之本也。苟若王公大人本失尚贤为政之本也，则不能毋举物示之乎？今若有一诸侯于此，为政其国家也，曰：“凡我国能射御之士，我将赏贵之。不能射御之士，我将罪贱之。” 问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必能射御之士喜，不能射御之士惧。我赏因而诱之矣，曰：“凡我国之忠信之士，我将赏贵之。不忠信之士，我将罪贱之。”问于若国之士，孰喜孰惧？我以为必忠信之士喜，不忠不信之士惧。今惟毋以尚贤为政其国家百姓，使国为善者劝，为暴者沮。大以为政于天下，使天下之为善者劝，为暴者沮。然昔吾所以贵尧、舜、禹、汤、文、武之道者，何故以哉？以其唯毋临众发政而治民，使天下之为善者可而劝也，为暴者可而沮也。然则此尚贤者也，与尧、舜、禹、汤、文、武之道同矣。而今天下之士君子，居处言语皆尚贤，逮至其临众发政而治民，莫知尚贤而使能。我以此知天下之士君子，明于小，而不明于大也。何以知其然乎？今王公大人有一牛羊之财，不能杀，必索良宰。有一衣裳之财，不能制，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，不使之也。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。王公大人有一罢马不能治，必索良医。有一危弓不能张，必索良工。当王公大人之于此也，虽有骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，实知其不能也，必不使。是何故？恐其败财也。当王公大人之于此也，则不失尚贤而使能。逮至其国家则不然，王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者，则举之。则王公大人之亲其国家也，不若亲其一危弓、罢马、衣裳、牛羊之财与！我以此知天下之士君子，皆明于小，而不明于大也。此譬犹瘖者而使为行人，聋者而使为乐师。是故古之圣王之治天下也，其所富，其所贵，未必王公大人骨肉之亲、无故富贵、面目美好者也。是故昔者，舜耕于历山，陶于河濒，渔于雷泽，灰于常阳，尧得之服泽之阳，立为天子，使接天下之政，而治天下之民。昔伊尹为莘氏女师仆，使为庖人，汤得而举之，立为三公，使接天下之政，治天下之民。昔者傅说居北海之洲，圜土之上，衣褐带索，庸筑于傅岩之城，武丁得而举之，立为三公，使之接天下之政，而治天下之民。是故昔者尧之举舜也，汤之举伊尹也，武丁之举傅说也，岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉？惟法其言，用其谋，行其道，上可而利天，中可而利鬼，下可而利人，是故推而上之。

墨子——三辩第七程繁问于子墨子曰：“夫子曰‘圣王不为乐’，昔诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；士大夫倦于听治，息于竽瑟之乐；农夫春耕夏耘，秋敛冬藏，息于聆缶之乐。今夫子曰‘圣王不为乐’，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所能至邪？” 子墨子曰：“昔者尧舜有茅茨者，且以为礼，且以为乐。汤放桀于大水，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《护》，又修《九招》。武王胜殷杀纣，环天下自立以为王，事成功立，无大后患，因先王之乐，又自作乐，命曰《象》。周成王因先王之乐，又自作乐，命曰《驺虞》。周成王之治天下也，不若武王。武王之治天下也，不若成汤。成汤之治天下也，不若尧舜。故其乐逾繁者，其治逾寡。自此观之，乐非所以治天下也。” 程繁曰：“子曰‘圣王无乐’，此亦乐已，若之何其谓圣王无乐也？” 子墨子曰：“圣王之命也，多寡之。食之利也，以知饥而食之者智也，因为无智矣。今圣有乐而少，此亦无也。”

马克斯.韦伯《新教伦理与资本主义精神》导论 -------------------------------------------------------------------------------- 一个在近代的欧洲文明中成长起来的人，在研究任何有关世界历史的问题时，都不免会反躬自问：在西方文明中而且仅仅在西方文明中才显现出来的那些文化现象——这些现象（正如我们常爱认为的那样）存在于一系列具有普遍意义和普遍价值的发展中， ——究竟应归结为哪些事件的合成作用呢？唯有在西方，科学才处于这样一个发展阶段：人们今日一致公认它是合法有效的。经验的知识、对宇宙及生命问题的沉思，以及高深莫测的那类哲学与神学的洞见，都不在科学的范围之内（虽然一种成系统的神学之充分发展说到底仍须归到受希腊文化影响的基督教之名下，因为在伊斯兰教和几个印度教派中仅只有不成系统的神学）。简单地说，具有高度精确性的知识与观测在其它地方也都存在，尤其是在印度、中国、巴比伦和埃及；但是，在埃及以及其它地方，天文学缺乏古希腊人最早获得的那种数学基础（这当然使得这些地方天文学的发达更为令人赞叹）；印度的几何学则根本没有推理的（Rational）证明，而这恰是希腊才智的另一产物，也是力学和物理学之母：印度的自然科学尽管在观察方面非常发达，却缺乏实验的方法，而这种实验方法，若撇开其远古的起始不谈，那就象近代的实验室一样，基本上是文艺复兴时期的产物；因此医学（尤其是在印度）尽管在经验的技术方面高度发达，却没有生物学特别是生化学的基础。一种理性的（Rational ）化学，除了在西方以外，在其它任何文化地域都一直付诸阙如。在中国，有高度发达的史学，却不曾有过修昔底德的方法；在印度，固然有马基雅维里的前驱，但所有的印度政治思想都缺乏一种可与亚里士多德的方法相比拟的系统的方法，并且不具有各种理性的概念，——不管是在印度（弥曼差派）的所有预言中，还是在以近东最为突出的大规模法典编纂中，或是在印度和其它国家的法律书中，都不具有系统严密的思想形式，而这种系统严密的形式对于罗马法以及受其影响的西方法律这样一种理性的法学来说，却恰是必不可少的。象教会法规这样一种系统结构只有在西方才听说过。

听完这段相声《八大吉祥》的人就知道我的ID的来历

姚大志：亚里士多德还是尼采?—麦金太尔对现代道德哲学的批判 20世纪晚期西方哲学中最引人注目的是两场重大争论。一是关于现代性与后现代性的争论，在这场争论中，后现代主义迅速兴起并获得广泛传播。一是关于政治哲学和道德哲学的争论，这场争论由罗尔斯发表《正义论》而起，最终形成新自由主义与社群主义的对峙。麦金太尔把道德当做主题，以高超的技巧同时深入到这两场讨论的核心。就政治哲学和道德哲学的讨论而言，麦金太尔通常被看做社群主义者，而同新自由主义是对立的；就现代性与后现代性的争论来说，他则是一位亚里士多德主义者，就是说，他既批评现代主义也批评后现代主义，而主张回到古希腊——西方哲学的源头。

《基督宗教伦理学》节选第二卷第十章团体生活中的道德责任第二节家庭根据圣托马斯，孩子对父母的义务是基于这样的事实，即父母在上主之外是“生命、成长和教育的第二个源泉”。在一个正常家庭中，孩子无疑欠父母很多，因为父母给予他们很多。因此，孩子具有爱慕、尊敬和感谢的义务。另外，父母为了使孩子有良好的教育要承担责任，而这又意味着孩子必须服从他们。孩子在其感情生活中早就自然地体验到了这一切义务。不过，当父母不完成他们的义务，当他们不正当地爱他们的孩子或者不要这孩子的时候，就会出现问题。这些情况会影响与改变孩子对父母的义务，但一般的基督徒的爱（general Christian love）的义务总不会消失。

9月书单喜欢购书，每个月都会购入一些书。有新书，也有淘到的旧书。比如这个月就淘到一部清人傅云龙著《游历日本图经》，2003年版本。