☆明镜☆止水☆的个人资料 - RAT

☆明镜☆止水☆ ☆明镜☆止水☆

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最常见的10个心理盲点在这里给大家重新演示一下视觉盲点测试：注视上图，从离屏幕20cm左右的地方蒙上左眼，右眼盯看左侧打岔的实心圆圈，眼睛向前移动。在移到一定距离的时候，就会完全看不到右侧交汇的阴影圆圈！

顺适自己的性行顺适自己的性行（１）（性行的区别）性行有六种，即贪行、瞋行、痴行、信行、觉行、寻行。或有人说，由于贪等三种的组合另成四种，同样的由信等的组合亦别成四种，如是以此八种和前六种合为十四种。若依这种说法，则贪等和信等的组合也可成为多种的。是故当知仅略为六种性行。性行和本性增性是同一意义。依彼等性行而成为六种人，即贪行者、瞋行者、痴行者、信行者、觉行者、寻行者。　　此中贪行者若起善业时则信力强，以信近于贪德故。譬如于不善中贪是极柔润而不粗的、如是于善中信亦柔润而不粗的。贪为事物的爱求，如是信为求于戒等之德。贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的。是故信行者为贪行者的同分。　　其次瞋行者若起善业之时则慧力强，因慧近于瞋德故。譬如瞋于不善法中为不润不着所缘，而慧则于善法中不润不着所缘。又瞋仅为寻求不实的过失，而慧则寻求实在的过失。瞋以回避有情之态度为用，慧以回避诸行之态度为用。是故觉行者为瞋行者的同分。　　其次痴行者为令生起未生的善法而精进时，则常有甚多障碍的诸寻生起，以寻近于痴相故。譬如痴乃混乱而不能确立，而寻则有各种的寻求而不能确立。痴因不能洞察所缘故动摇，而寻则以轻快思惟故动摇。是故寻行者为痴行者的同分。　　有人说由于爱、慢、见而另成三种性行。然而爱即是贪，慢亦与贪相应的，所以这两种可以不必例于贪之外的。依痴为因而成见，故见行即为随痴行而起的。　　此等性行以何为因，当如何而知此人为贪行者，此人为瞋等中的何等行者？对于何等性行的人而适合于何等？　　（Ⅰ）（性行的原因）兹先就他人所说的前三种（贪瞋痴）性行是以宿作为因及依界与病素为因来说：（Ｉ）据说因宿世的美好加行与多作净业，或从天上死后而生此世者，成为贪行者。因宿世多作斩、杀、缚、怨等的行为，或从地狱及龙界死后而生此世者成为瞋行者。因宿世多饮酒及缺乏多闻与问究，或由畜界死后而生此界者成为痴行者。这是他们的宿作的原因说。　　（Ⅱ）因地界和水界二界重的人，成为痴行者。其他二界（火界风界）重的，成为瞋行者。若一切平等者则成贪行者。　　（Ⅲ）于诸病素之中，痰增长成贪行者，风增长成痴行者，或者以痰增长为痴行者，风增长为贪行者。这是他们的界与病素的原因说。　　然而宿世的美好加行及多作净业者，或由天上死后而生此世者，并不是一切都成贪行者或其他的嗔行者与痴行者的。同样的依上述的方法对于界亦无增长的肯定说法。至于在病素中则仅说贪痴二种；而且又前后自相矛盾。他们对于信等性行则一种原因也没有说。所以这些都非确定之说。　　次依各义疏师的意见作决定之说，即根据优娑昙结顿中作如是说：“此等有情依宿因决定而有贪增盛，瞋增盛，痴增盛，无贪增盛，无瞋增盛及无痴增盛。若人在作业的刹那贪强而无贪弱，无瞋与无痴强而瞋痴弱，则他的弱的无贪不能征服于贪，但强的无瞋与无痴得能征服于瞋及痴；是故由于他的业而取的结生，便成为贪着而乐天性的，但无忿有慧而又有如金刚一样的智。若人在他作业的刹那贪与瞋强而无贪与无瞋弱，但无痴强而痴弱，则他依前说的方法而成为贪着而忿怒的，但有慧亦有如金刚一样的智——如施无畏长老。若人在作业的刹那贪与无瞋及痴强而其他的都弱，则他依前说的方法而成为贪着与愚钝及乐天性的，但无有忿，如拔拘罗长老。若人在作业的刹那贪瞋痴三者都强，无贪等都弱。则他依前说的方法而成为贪着、瞋恚而又愚痴的。若人在作业的刹那无贪与瞋痴强而其他的都弱，则他依前述之法而成为无贪着而少烦恼，纵见诸天所缘之境亦不为动，但是瞋恚而又钝慧的。若人在作业的刹那无贪与无瞋及痴强而其他的俱弱，则他依前述之法而成为无贪着、无瞋恚而乐天性的，但是愚钝的。若人在作业的刹那无贪与瞋及无痴强而其他的俱弱，则他依前述之法成为无贪着而有慧，但有瞋而忿的。若人在作业的刹那无贪无瞋无痴三者都强而贪等俱弱，则他依上述之法而成为无贪无瞋而有慧者——如大僧护长老”。　　在这里所说的贪着者即贪行者。瞋与钝者即为瞋及痴行者。慧者即觉行者。无贪着无瞋而本来具有信乐之性故为信行者。或以随无痴之业而生者为觉行者，如是随强信之业而生者为信行者，随欲寻等之业而生者为寻行者。随贪等混合之业而生者为混行者。　　如是当知于贪等之中随于何种业而结生者为性行之因。此处为六种性行的互相照应，题曰“顺适自己的性行”。贪、瞋、痴为三毒，而信、觉、寻则为三种修行方法和内容。贪与信，嗔与觉，痴与寻相互照应。贪是对世间事物的爱求，信则是对佛法的深心求取。两者性质相尽，而对象不同。贪的对象是对妄尘虚幻，信的对象是坚固无上之菩提。（贪为不舍于不利的，如是信为不舍于有利的）嗔为寻找不实的过失（对他人对自己），觉则寻求真实的过失（用智慧来觉察自心的过失），所以两者同分，同种性质痴为“不能洞察所缘”，所以追逐“所缘”，失去自心的坚固，所以称“动摇”，寻为修行中寻查所缘六尘，此种寻查仍是在追逐外尘，所以亦为“动摇”，两者性相相近，是以痴行者欲生起善法而精进时，寻行亦生起。

烦恼炽盛，说多少“懂”多少都没有用。绝大多数都卡在爱取有这个环节上了。有爱没关系，知苦知乐是本性。乐受来而不拒过而不留，但不要执取不放，被乐受给迷惑住了。哪怕在学佛上这点更容易掉入陷井，被一些名词概念迷得团团转乐不可支，打妄想学海算沙自大自满，被所谓的法喜迷惑认为就是这么回事了。楞严经里反复强调不做圣解，因为觉悟本就是平常事，没什么稀奇古怪的，执以为实就走偏了。要是一个人得意洋洋泫耀自己佛法高深，这完全是自欺人，烦恼的劣根性已经暴露出来了。口里说得再空，实际是还是迷在有中。

这句话没有错，但过程是十分缓慢的《古尊宿语录》是寒山与拾得的对话，原句为：“世间有人谤我、欺我、辱我、笑我、轻我、贱我、骗我，该如何处治乎？”拾得答：“忍他、让他、避他、由他、耐他、敬他、不要理他，再过几年你且看他。”

快二十年了，茜塔你还没什么改变吗？现在被撤吧主善吧你还打算再占吗？无聊不无聊？都这个年纪了，就算不玩什么佛法世间法也足可以把人自然改变到一定程度了，你想想你有都有些什么进步？执著是多了还是少了。抵毁造谣恶搞别人还那样好玩吗？什么时候是个头？有没有什么更有意义的东西去值得你继续追求？

大智度论白话译（33）复次，虚空无初、无中、无后，诸法亦如是。 (又，虚空无初、无中、无后，一切法也是这样。) 复次，如摩诃衍中，佛语须菩提：“虚空无前世，亦无中世，亦无后世，诸法亦如是。”彼经，此中应广说。是故说诸法如虚空。 (又，如大乘中，佛对须菩提说：“虚空无前世，也没有中世，也没有后世，一切法也是这样。”彼经中应广说。所以说众法如虚空。) 问曰：虚空实有法。何以故？若虚空无实法者，若举若下，若来若往，若屈若申，若出若入等，有所作应无有，以无动处故。 (问：虚空实有法。为什么？如果虚空没有实法的话，像举起放下，来往，屈申，出入等，这些行动应该没有，因为没有地方做这些动作。) 答曰：若虚空法实有，虚空应有住处。何以故？无住处则无法。若虚空在孔中住，是为虚空在虚空中住，以是故，不应孔中住。若在实中住，是实非空，则不得住，无所受故。 (答：如果虚空法实有，虚空应有住处。为什么？没有住处就没有法。如果虚空住在孔中，此是虚空住在虚空中，所以，不应该住孔中。如果在实体中住，即是实体没有空，就不能住，没有接受的地方。) 复次，汝言住处是虚空，如石壁实中无有住处，若无住处则无虚空，以虚空无住处，故无虚空。 (又，你说住处是虚空，如石壁实中没有住处，如果没住处则无虚空，因为虚空没有存在的地方，所以没有虚空。) 复次，无相故无虚空。诸法各各有相，相有故知有法，如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识识相、慧解相、世间生死相、涅槃永灭相。是虚空，无相故无。 (又，没有形相所以没有虚空。一切法各各有相，有相所以知道有法，如地坚相、水湿相、火热相、风动相、识识相、慧解相、世间生死相、涅槃永灭相。此虚空没有相所以没有。) 问曰：虚空有相，汝不知故言无，无色处是虚空相。 (问：虚空有相，你不知道所以说没有，无色处是虚空相。) 答曰：不尔！无色是名破色，更无异法，如灯灭。以是故，无有虚空相。 (答：不对！无色就叫破色，更没有其它的法，如灯灭。所以没有虚空相。) 复次，是虚空法无。何以故？汝因色故，以无色处是虚空相。若尔者，色未生时，则无虚空相。 (又，此虚空法没有。为什么？你因为色，认为无色处是虚空相。如果是这样的话，色没有生时，则无虚空相。) 复次，汝谓色是无常法，虚空是有常法；色未有时，应先有虚空法，以有常故。若色未有，则无无色处；若无无色处，则无虚空相；若无相，则无法。（又，说色是无常法，虚空是有常法；色没有时，应先有虚空法，因为虚空是常。如果色没有，就没有无色处；如果没有无色处，则无虚空相；如果没有相，就没有法。）以是故，虚空但有名而无实。诸法亦如是，但有假名而无实，以是故，诸菩萨知诸法如虚空。（所以，虚空只有名而没有实质。一切法也是这样，但有假名而无实质，所以，众菩萨菩萨知一切法如虚空。）如响者，若深山狭谷中，若深绝涧中，若空大舍中，若语声，若打声，从声有声，名为响。无智人谓为有人语声，智者心念是声无人作，但以声触故名为响；（如响的意思，如果在深山狭谷中，深绝涧中，空大舍中，有说话声，打击声，会生出回音，叫做响。没有智慧的人谓为有人说话声，智慧的人想到此回声没有人作，只因声触而称为响；）响事空，能诳耳根。如人欲语时，口中风名忧陀那，还入至脐，触脐响出，响出时触七处退，是名语言。如偈说：（响而认为有人说话，有人说话这件事不存在，能诳耳根。如人想说话时，口中风名忧陀那，还入至脐，触脐响出，响出时触七处退，这叫语言。如偈说：）风名忧陀那，触脐而上去；是风七处触，项及龂齿唇，舌咽及以胸，是中语言生。愚人不解此，惑著起瞋痴；中人有智慧，不瞋亦不著，亦复不愚痴，但随诸法相。曲直及屈伸，去来现语言，都无有作者。是事是幻耶？为机关木人？为是梦中事？我为热气闷，有是为无是？是事谁能知？是骨人筋缠，能作言语声，如镕金投水。以是故，言诸菩萨知诸法如响。（所以，说众菩萨知道一切法如响。）如揵闼婆城者，日初出时，见城门、楼橹、宫殿、行人出入，日转高转灭；此城但可眼见而无有实，是名揵闼婆城。有人初不见揵闼婆城，晨朝东向见之，意谓实乐；疾行趣之，转近转失，日高转灭；饥渴闷极，见热气如野马，谓之为水，疾走趣之，转近转灭；（如揵闼婆城的意思，日初出时，见城门、楼橹、宫殿、行人出入，日转高则消失；此城只是眼可以看到而没有实质，这叫揵闼婆城。有人从来没有见过揵闼婆城，早晨向东看时见到它，心想真实有此城，是快乐的地方；急跑向此城，走近了也就没有了，太阳升高后就消失了；饥渴闷极，见热气如尘埃，心想是水，迅速跑向它，走近了也就消失了；）疲极困厄，至穷山狭谷中，大唤啼哭，闻有响应，谓有居民，求之疲极而无所见；思惟自悟，渴愿心息。无智人亦如是，空众、界、入中，见吾我及诸法，淫瞋心著，四方狂走，求乐自满，颠倒欺诳，穷极懊恼；若以智慧知无我、无实法者，是时颠倒愿息。（疲极困厄，到穷山狭谷中，大唤啼哭，听到有响应，谓有居民，求之疲极而无所见；思惟自悟，渴愿心息。没有智慧的人也是这样，空众、界、入中，见吾我及众法，淫瞋心著，四方狂走，求乐自满，颠倒欺诳，穷极懊恼；如果用智慧知道无我、无实法的话，此时颠倒愿息。）复次，揵闼婆城非城，人心想为城；凡夫亦如是，非身想为身，非心想为心。（又，揵闼婆城不是城，人心想为城；凡夫也是这样，不是自己的身体想为自己的身体，不是自心想为自心。）问曰：一事可知，何以多喻？（问：一个比喻就能明白了，为什么用多个比喻？）答曰：我先已答，是摩诃衍如大海水，一切法尽摄。摩诃衍多因缘故，多譬喻无咎。（答：我先已答，此大乘如大海水，包含一切法。因为大乘因缘多，用多个譬喻没有错误。）复次，是菩萨甚深利智故，种种法门、种种因缘、种种喻坏诸法，为人解故，应多引喻。（又，因这些菩萨有很深锐利的智慧，种种法门、种种因缘、种种喻破坏众法，为了让人理解，应该多引用比喻。）复次，一切声闻法中，无揵闼婆城喻，有种种余无常喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻，及幻网经中空譬喻。以是揵闼婆城喻异故，此中说。（又，一切声闻法中，没有揵闼婆城的比喻，有种种其他无常的比喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻，及幻网经中空譬喻。因为此揵闼婆城的比喻和他们不同，此中说此比喻。）问曰：声闻法中以城喻身，此中何以说揵闼婆城喻？（问：声闻法中以城喻身，此中为什么说揵闼婆城喻身？）答曰：声闻法中，城喻众缘实有，但城是假名；揵闼婆城众缘亦无，如旋火轮，但惑人目。声闻法中为破吾我故，以城为喻；此中菩萨利根深入诸法空中故，以揵闼婆城为喻。以是故说如揵闼婆城。（答：声闻法中，虽然城是假名，形成城的众缘实有（此处的实字指凡夫见），揵闼婆城众缘也没有，如旋火轮，只是迷惑人的眼睛。因为声闻法中为破吾我，所以用城为喻；此中菩萨利根深入一切法空中，用揵闼婆城为喻。所以说如揵闼婆城。）如梦者，如梦中无实事，谓之有实，觉已知无而还自笑；人亦如是，诸结使眠中，实无而著，得道觉时，乃知无实，亦复自笑。以是故言如梦。（如梦的意思是，如梦中没有实事，在梦中认为有实，醒后知道没有而还自笑；人也是这样，众结使眠中，实没有而缠爱不舍，得道觉悟时，乃知没有实，也会像前面一样自笑。所以说如梦。）复次，梦者眠力故，无法而见；人亦如是，无明眠力故，种种无而见有，所谓我、我所，男、女等。（又，梦中人由于睡眠的力量，没有法而见有；人也是这样，因无明眠的力量，没有种种法而见有，所谓我、我所，男、女等。）复次，梦中无喜事而喜，无瞋事而瞋，无怖事而怖；三界众生亦如是，无明眠故，不应瞋而瞋，不应喜而喜，不应怖而怖。（又，梦中没有喜事而喜，没有瞋事而瞋，没有恐怖的事而恐怖；三界众生也是这样，因为无明眠，不应瞋而瞋，不应喜而喜，不应怖而怖。）复次，梦有五种：若身中不调，若热气多，则多梦见火，见黄、见赤；若冷气多，则多见水、见白；若风气多，则多见飞、见黑；又复所闻见事多思惟念故，则梦见；或天与梦，欲令知未来事故。（又，梦有五种：如果身中不调，热气多，则多梦见火，黄色、赤色；如果冷气多，则多见水、白色；如果风气多，则多见飞、黑色；又多思念所听到看见的事，则会梦见；或者天神使人做梦，想使他知道未来的事。）是五种梦，皆无实事而妄见。人亦如是，五道中众生身见力因缘故，见四种我：色阴是我，色是我所，我中色，色中我。如色，受、想、行、识亦如是：四五二十，得道实智慧觉已，知无实。（此五种梦，都没有实事而妄见。人也是这样，五道中众生，因身见的力量，见四种我：色阴是我，色是我所，我中色，色中我。如色，受、想、行、识也是这样：四五二十，得道实智慧觉已，知道没有真实。）问曰：不应言梦无实。何以故？识心得因缘便生；梦中识有种种缘，若无此缘，云何生识？（问：不应说梦没有真实。为什么？识心得因缘便生；梦中识有种种缘，如果没有此缘，如何生识？）答曰：无也！不应见而见，梦中见人头有角，或梦见身飞虚空，人实无角，身亦不飞，是故无实。（答：没有实！不应见而见，梦中见人头有角，或梦见身飞虚空，人实无角，身也没有飞，所以没有真实。）问曰：实有人头，余处亦实有角，以心惑故，见人头有角。实有虚空，亦实有飞者，以心惑故，自见身飞，非无实也。（问：实有人头，其他的地方确实有角，因为心迷惑，见人头有角。实有虚空，也实有飞行的人，因为心迷惑，自见身飞，不是没有真实啊。）答曰：虽实有人头，虽实有角，但人头生角者，是妄见。（答：虽实有人头，虽实有角，但见人头生角的人，是妄见。）问曰：世界广大，先世因缘，种种不同；或有余国，人头生角，或一手一足，有一尺人，有九尺人。人有角，何所怪？（问：世界广大，先世因缘，种种不同；或有其他的国土，人头生角，或者一只手一只脚，有一尺高的人，有九尺高的人。人有角，奇怪啥？）答曰：若余国人有角可尔，但梦见此国所识人有角，则不可得。（答：如果其他国人有角可以，但梦见此国所认识的人有角，现实中就没有了。）复次，若人梦见虚空边、方边、时边，是事云何有实？何处无虚空、无方、无时？以是故，梦中无而见有。汝先言无缘云何生识？虽无五尘缘，自思惟念力转故，法缘生。（又，如果人梦见虚空边、十方的边、时间的边，此事如何有实？何处没有虚空、没有方、没有时间？所以，在梦中没有的事而见有。你先说无缘如何生识？虽没有五尘缘，因为自思惟念力转，法因缘生识。）若人言有二头，因语生想，梦中无而见有，亦复如是。诸法亦尔，诸法虽无而可见、可闻、可知。如偈说：（如果人说有两个头，因为听到语言生想，在梦中没有而见有，也是这样。一切法也是这样，一切法虽然没有而可见、可闻、可知。如偈说：）如梦如幻，如揵闼婆；一切诸法，亦复如是。以是故，说诸菩萨知诸法如梦。（所以说众菩萨知道一切法如梦。）如影者，影但可见而不可捉；诸法亦如是，眼情等见闻觉知，实不可得。如偈说：（如影的意思是：影只能看见而不能抓到；一切法也是这样，眼根等见闻觉知，实不可得。如偈说：）是实智慧，四边叵捉；如大火聚，亦不可触；法不可受，亦不应受。复次，如影映光则现，不映则无；诸结烦恼遮正见光，则有我相、法相影。（又，如影映光则现，不映则无；众结使烦恼遮正见光，则有我相、法相影。）复次，如影人去则去，人动则动，人住则住。善恶业影亦如是，后世去时亦去，今世住时亦住，报不断故，罪福熟时则出。如偈说：（又，如影人去则去，人动则动，人住则住。善恶业影也是这样，众生去后世时也随去，住今世时也随住，因为业报不断，罪福熟时就出现了。如偈说：）空中亦逐去，山石中亦逐，地底亦随去，海水中亦入！处处常随逐，业影不相离。以是故，说诸法如影。（所以说一切法如影。）复次，如影空无，求实不可得；一切法亦如是，空无有实。（又，如影空无，求实不可得；一切法也是这样，空无有实。）问曰：影空无有实，是事不然！何以故？阿毗昙说：云何名色入？青、黄、赤、白、黑、缥、紫、光、明、影等，及身业三种作色，是名可见色入。汝云何言无？（问：影空没有实，此事不然！为什么？阿毗昙上说：什么叫色入？青、黄、赤、白、黑、缥、紫、光、明、影等，及身业三种作色，这叫可见色入。你为什么说没有？）复次，实有影，有因缘故。因为树，缘为明，是二事合有影生，云何言无？若无影，余法因缘有者，亦皆应无！（又，真实有影，因为有因缘。因为树，缘为明，此二事合有影生，为什么说没有？如果没有影，其他因为因缘而有的法，也都应该没有！）复次，是影色，可见长短、大小、粗细、曲直，形动影亦动，是事皆可见，以是故应有。（又，此影色，可见长短、大小、粗细、曲直，形动影也动，此事都可以看到，所以应该有。）

三心’十年前你不也是这样吗 “小乘还好，二乘才纠结。当年见性满口“二乘人”，狂得上天，听着胸疼。” 只不过是百步和五十步的区别。道宗吧我最后那个主题.回复指的是十年前，但你指的是五（？2015)年前。 2011年我发过声闻乘经验的主题，就被你用“二乘人”“彼此彼此’’同样的话怂过。现在那个帖找不到了。还有，你回贴的心态有问题，你查觉不到吗。希望现在这个主题没有引起你的不适，后续可以往好的方面讨论，而不是抬杠。

9月听了几节公开网课

建立诽谤增益损减

人通常执于自己的受爱取有之中，并用自己的执取妄判他人。严重的，不仅曲解对方语意，自己露怯尚自不觉。

本以为茜塔从良了真令人失望

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ZT 慈心的修炼——施受法人心要安定下来，主要是要去除「我执」，并把「利他」的本性培养出来。我执是一个恶性循环。过份我执的人，往往过于保护自己。过份保护自己，也便以为自己才是最重要，而忽略他人，也就愈见我执。利他则是一个良性循环。有一颗关爱他人的心，人与人之间的关系自然改善，也就更懂得互相为他人着想。其实「他」应包含一切众生，甚至乎是死物。去除我执和培养利他，可以用「施受法」(西藏音为 Tonglen，意为给予和接受) 来修行。每天早上起床后，先打坐，吸气时，观想一切有情众生在因果上的痛苦，均化为黑烟，让自己吸掉。呼气时，试观想一道带着快乐与欢喜的白光，由自身出发普照一切众生。此法之口诀为「交换修取舍彼二成气息」。这就是施受法的精髓，吸进别人的痛苦，使他有空间得以放松、开放，然后呼气，送给他解脱或任何你认为能使他解放、快乐的事。我们应该明白，施受法不会真的把众生的痛苦和恐惧吸走，快乐也不会真的会呼到众生那里去。但只要坚持「施受法」，我们的「我执」便会自然地减少，而「利他」的菩提心也就会自然地培养出来。长期我们便会自自然然地有实际行动。而在短期，我们也可因妄念的减少而得到快乐。佛陀也教我们修观呼吸可以消除妄念，重获心灵平静。施受法练习「施受法」时，每次以「七次」呼吸为一组，可以早、晚各做「三组」。如做不到「三组」，做「一组」亦可。当我们作这项练习，因只观想吸入众生的痛苦，所以是不会对身体有任何损害的。但如果真的害怕，可以在吸气前，观想心里有一团炽热的白光。当吸气时，观想吸已入的黑烟被这团白光熔化掉。也可以观想自己的身、口、意化身成观音，那便不会产生恐惧了。施受法要修练得好，要培养五种力量：牵引力 (早课时应特别注意)：是鼓励自己的力量，要对自己有信心，相信自己有能力可以修行得好。串习力：要不断地练习。善种子力：身、口、意均要止恶行善，便可自净其意，自然会生起菩提心。出罪力(晚课时应特别注意)：要反省和承认自己在过去做得不好的地方，要知道自己所作过的恶业。发愿力：希望一切众生快乐。施受法以自己为本体，放出善念和吸收恶念，故此是一种透过这种练习来消除我执的方法。这种方式很适合一般人使用，因为一般人很难抛开「我」。而且对一般人而言，太大的空性很难生起利他心和菩提心。所以可以用这种方法，先让菩提心生起，之后，再生起「空性」的菩提心。痛苦固然不好，但过份的快乐也很容易生起傲慢。施受法可有效地帮助我们回复平静。修练时，我们也可以向观音祈请，诵念「六字大明咒」。要培养慈悲心，便要修慈悲喜舍四无量心。所有的众生均有如来藏，故此皆本具有菩提心，但其并不是无量的。无量心的「无量」指的并非数量，而是指要对众生平等和不分等级。所以，我们不应对一些如亲人特别好，或特别喜爱某些物种，而应该对所有的众生一视同仁，不分等级。虽然我们习惯叫四无量心为「慈悲喜舍」，但在实修时，应先修「舍」。因为舍的意思，是要我们舍弃对众生的分辨心，而平等看待一切有情众生。之后，再修「慈」和「悲」。「慈」是希望众生得乐，而「悲」是希望众生离苦。但要注意不应只发愿希望众生有离苦得乐的「果」，更重要的是要希望众生有离苦得乐的「因」。只有得到离苦得乐的「因」，众生才可以长久地快乐，而使众生和我们均能真正得到「喜」。逆转习性如果想当场行施受法，只要留意吸进和呼出的动作：吸进痛苦、呼出空性与解脱。但是如果打坐时行施受法，这时的施受法总共有四个步骤：一、首先，把心情放松下来，进入开放、安静的状态，这一个阶段，传统上的说法是「忆起绝对菩提心」或「顿时向根本的空性与清净敞开」。二、熟悉此法的感觉，把热、黑、重这类的感觉，亦是幽闭和恐惧的感觉吸进来，再把清凉、明亮、轻松那种清新的感觉呼出去。透过所有的毛孔完整地吸进来，也透过所有的毛孔呼出去，放射出去，一直做到这些东西的一进一出与自己的呼吸同步为止。三、处理与个人有关的状况─任何一种与自己有关的痛苦情境。传统上，施受法都是从自己很关心、很想帮助的人开始做起，但如果你自己有痛苦，你也可以为自己、为所有同病相怜的人行施受法。譬如，如果你觉得自己有所不足，你可以透过「施受法」法门为自己、也为「同一条船上」的人吸进这份痛苦，然后呼出信心，丰足或解脱的感觉。四、最后，把这种「吸进」和「呼出」的范围扩大。如果你开始为自己所挚爱的某人行施受法，现在的你就开始为所有的朋友行施受法。迄如果你开始是为了路上或电视上看到的人行施受法，现在的你就开始为同一条船上所有的人行施受法。也就是把范围扩大成一个人之上。如果你想为所有和自己一样愤怒或恐惧的人行施受法，这样的范围应该够大了。但不论如何你还似可已把范围更加扩大，你可以为自己一向敌视的人、伤害你或伤害他人的人行施受法，想象他们和你或你的朋友一样，大家都有疑惑，都卡在某个地方，然后为他们行施受法，吸进他们的痛苦，呼出解脱。施受法可以无限扩展，开始施行以后，你的慈悲会渐渐拓展，你会逐渐明白事情并没有你想象的那么牢不可破，按照自己的步调行施受法，你会惊讶地发现自己愈来愈能面对自己以往所不能面对的问题。

逼阿罗汉起坐相迎后七日国王失位尔时，世尊在拘睒弥国，王忧陀延，是宾头卢亲厚知识，王朝晡常往问讯。时，有不信乐婆罗门大臣从王，白王言：“云何大王，朝晡问讯，此**业人，而见王不起？”王即报言：“明日清旦当往，若故不起当夺其命。”王明日清旦便往，宾头卢所，遥见王来便作是念：“此王今怀恶心来，若我不起当夺我命。我今若起彼失王位，若我不起，当夺我命而堕地狱。令此王堕地狱耶，失王位耶？”寻复念言：“宁令失位，不可令堕地狱。”即便起远迎，先意问讯言：“善来大王。”王问言：“汝今何故起迎我耶？”答言：“为汝故起。”王言：“昨日何故不起？”答言：“亦为汝故。”王问言：“云何为我耶？”答言：“汝昨日善心来，今日怀恶心来，若我不起当夺我命，若夺我命必堕地狱。我念言：此王持恶心来，若我不起当夺我命，若我起者必失王位，若夺我命必堕地狱，宁当令失王位，不令堕地狱，是故起耳。”王问言：“我当失位耶？”答言：“失。”王复问言：“几日当失？”答言：“却后七日。”时，王即还拘睒弥，修治城堑，收检谷食柴薪，聚集军众守城警备，数日过，言：“今日是初日。”如是乃至七日，作如是言：“沙门语虚。”便与诸婇女在恒水中乘船游戏。时，慰禅王国内七年不雨，彼闻摩竭国王瓶沙有出水珠若出此珠天即降雨。彼便兴四部兵往王舍城围城而住，彼城牢固，非余方便可得，唯水谷饮食尽，乃可得耳。时，城内有多方便智慧大臣，教以竹苇着池中令众莲花在孔中生出竹上。时，彼大臣，至瓶沙王所白言：“王今知否？王舍城牢固，非余方便可得，唯水谷尽乃可得耳。今应遣人语波罗殊提王如是言：今可且停，不须象马车乘刀剑共鬪，汝今可用众华：优钵罗、钵头摩、拘头摩、分陀利华共鬪，我亦当以如是华共鬪。汝复可作饭抟相打共鬪，我亦作饭抟共鬪。”王言：“可尔。”时，即遣使，往波罗殊提王所，具说上言。彼作是念：“王舍城牢固，唯有水谷饮食尽乃可得，而城内水谷饮食丰多。”彼即报使言：“我不为城故来。我国内七年不雨，闻汝国中有水珠若出此珠时，天即降雨，以是故来。”使答言：“大王，初时何不言须珠？若言须珠，我即当与。王今可去，寻当送珠。”王即还军向拘睒弥国。彼闻王忧陀延与婇女游戏声，即问傍人言：“戏声是何人？”傍臣答言：“大王知否？王忧陀延与诸婇女乘船游戏于恒水中，是彼戏声。”王即敕傍人勿作声，放象于恒水边。彼即放第一白象，藏守象人。时，王忧陀延大臣出见白象，白王言：“有野象。”王即敕人言：“勿作声，牵船近岸。”彼即近岸。王忧陀延，善知调象法术，即诵术弹琴往前取象。时，守象人即便捉王，王甚恐怖。彼问王言：“怖耶？”王言：“我怖。”彼言：“王勿怖，波罗殊提王唤王。”王更恐怖念言：“波罗殊提，将无杀我并及侍从耶？”即便系之，卫送往波罗殊提王所，问言：“汝怖耶？”答言：“怖。”王言：“勿怖，汝可教我儿瞿波罗调象术并教我女弹琴。”彼将至慰禅国七年中锁脚。时，跋难陀释子，从拘睒弥奢弥跋提夫人所，来至慰禅国忧陀延所，持王忧陀延信，往夫人所。诸比丘白佛，佛言：“比丘不应为白衣作使，若作突吉罗。”时，彼教王儿调象术，教女弹琴，后于异时，遂与王女共通。拘波罗王子知之，彼作是念：“若我白王必夺其命，彼是我师，教我辛苦，此是王女，彼是王得应尔耳。”即覆藏不语人。后王忧陀延欲逃走，即自严疾行牸象，拘婆罗知之，便作是念：“彼自严疾行象，必欲逃走，若我白王必夺其命，此是我师，教我辛苦。”遂藏不语人。彼安王女置象上，于象上饮，失琉璃器，未至地顷，已从慰禅至拘睒弥国。王即至奢弥跋提夫人所，语如是言：“我在彼系时誓言：‘当供养**罗门一切所须皆令具足！’今欲与之，便可办具。”夫人言：“若如是者，诸象马车金银七宝王及我身一切，当尽如许所有并与一人，彼亦都受犹无厌足。”王言：“今当云何？”夫人言：“此摩诃迦旃延，是大婆罗门种，今可请之，并更请余七婆罗门种比丘，以王如许供具与此八人，彼法不受，若与亦不受。”王言：“可尔。” 时，王忧陀延，即往迦旃延所，头面礼足却坐一面。时，迦旃延种种方便为王说法令得欢喜。时，王闻法欢喜已，白如是言：“愿受我明日请食，通已八人。”时，迦旃延默然受之。时，王见迦旃延默然受请已，从座起头面礼足欢喜而去。王还其家办种种多美饮食，明日清旦往白时至。时，大迦旃延，清旦着衣持钵通已八人，往王忧陀延宫敷座而坐。王忧陀延，手自斟酌种种多美饮食令得饱足，食已舍钵，取金瓶盛水授之，以象布施。迦旃延言：“止，止，王此便为供养已，我等不应受如是供养。”复以车马人兼金银琉璃颇梨真珠车磲马瑙七宝布施，迦旃延言：“止，止，此便为供养，我等不应受如是供养。”时，王忧陀延，即礼迦旃延足已，更取卑牀坐。时，迦旃延，种种为王说法，令得欢喜已，从坐起而去，还寺内白诸比丘。《四分律》卷五十三

阿难过在何处？阿难称“多闻第一”，为佛的侍者，达二十五年。在这漫长的岁月里，敬事如来，教诲四众，始终是不厌不倦。明敏慈和，应对如法，在佛的大弟子中，是一位值得尊敬的圣者！

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法增法师：唸“哺哆”（Buddho）的方法泰国森林派或法宗派念佛的方式就是念“哺哆”（Buddho）。唸“哺哆”的时候不只是唸佛号，它是修佛随念（Buddhanussati），因为佛陀有十个名号，泰国的佛随念也是十个名号，缅甸是九个名号，泰国前面加了一个“如来”，这个做法跟我们国内是一样，我们这里也是把“如来”放在第一位。如来、应供、正等觉、明行足、善逝、世间解、无上士调御丈夫、天人师、佛、世尊。“哺哆”就是佛，佛就是指觉悟的意思，所以我们在唸“哺哆”的时候，心中一直唸“哺哆”，没有拿念珠的，不要以为我们需要拿念珠来唸，它不是念佛，它其实是用唸“哺哆”来修安般念，怎么修？就是当我们唸“哺”（Bud）的时候是入息，出息的时候唸“哆”（dho），“哺哆，哺哆，哺哆”这样，“吸，呼，吸，呼”，所以我们吸的时候就唸“哺”，我们呼的时候就唸“哆”，吸，呼，“哺哆”，吸，呼，“哺哆”，吸，呼，“哺哆”，通过这样，慢慢心就安静下来了，要不要观想是另外一回事，其实不需要观想的，它纯粹只是在声音上面，心中的声音，没有出声的，心中的声音，心中唸“哺”，就吸，呼的时候就唸“哆”，心中的声音。就通过这样，使心受到控制，心就不会生起杂念，因为它有佛随念，就是随念佛陀，“哺哆”就是佛陀。结果又随念佛陀，又跟随着安般念的入息和出息，就很容易进入定中，这个方法是阿姜曼（Ajahn Mun）教的，阿姜曼把这个方法教了很多学生，包括阿姜摩诃布瓦，所以你看，当时他还在世的时候，去找他的人，他都是这样教他们去做的，这个就是从阿姜曼那里传下来的。但是在泰国东北那一带，寺院的修行人几乎都是用这个方式，在老挝也是用这种方式，所以可以讲，在老挝和泰国东北部的出家众，对这个方法非常熟悉，他们用这个方法可能用了很久的时间，所以他们教这个方法就比较多，因此用这个方法来修的人就比较多了。修森林派的“哺哆”的时候，配合安般念的时候，也是一样的，你的“哺哆”是随着自然的呼吸的，你不能够去控制它的，你只是跟着呼吸，入息的时候你就唸“哺”，出息的时候你就唸“哆”，下一个入息你又唸“哺”，下一个出息你又唸“哆”，只是你多一个念头在那边，那个念头就是有这两个声音。实际上它还是属于安般念的修法，只是稍微加一点变化而已。所以我们在修到这个步骤的时候，就像我们刚才所讲的第一个步骤，出入息，第二个步骤，长短息，第三个步骤，全息，如果你要用“哺哆”，你就是一直这样做，一直跟，所以你的心会更加专注。当你的心能很专注的时候，你就不用数了。同样的，你唸“哺哆”的时候，它使你的心能够更加专心，当你的心不会有杂念的时候，你就不用再唸“哺哆”了，你就自然而然放下那个“哺哆”，然后你就跟着自己自然的呼吸。

用数息观念佛

系统删了很多主题坑有时间再慢慢填

倾听弦外之音 https://tieba.baidu.com/p/4445471839

色彩心理的类型色彩的表情是指通过人的主观感受赋予色彩抽象的生命意义，在色彩学的概念里它只是一种借喻，人们以往的视觉经验和对环境色彩的体验会不知不觉地融进自己的主观情感。 1.红色红色具有我们生活中较为复杂的情感因素：有火热、革命、力量、献身、暖和、吉利、喜庆、庄严、号召、危险、禁止等含义。红色是光谱中波长最长的色光，故最易引起人们的注意，也就是说它的色彩表情最为丰富。红色处于高饱和状态时，可以刺激人们的兴奋感，促使血液循环加速；红色处于低明度状态时，给人以稳重、消极、悲观的意味；红色与其他色彩并置时，会呈现出表情个性。 2.蓝色蓝色在可见光谱上处于收缩、内向的冷色区域，波长短，它的视认性和注目感相对将要弱一些。中国人对蓝色情有独钟，把它看做典雅、朴素、善良、庄重、智慧的色彩。蓝色具有高贵、纯种的品质，也有憧憬、幻想的意味，既亲切又遥远。一般情况下，饱和度最高的蓝色有理智、深邃、博大、永恒、真理、信仰、尊严、保守、冷淡等心理情感意味。 3.黄色黄色是所有色相中最亮的色彩。黄色以其色相纯、明度高、色觉暖和、可视性强为特征。 4.绿色可见光谱中绿色处于中间位置，是一种明度不高、刺激性不大、比较稳定、中性的温和色彩。在色相环里绿色是黄、蓝调产生的二次色。绿色很容易与许多色彩调和而形成各种感觉的色调。绿色调入黄色成为黄绿，会有新生、无邪、纯真、活力、酸涩、无知的色彩意味。绿色加白提高了明度会表露出宁静、清淡、凉爽、轻盈、舒畅的感觉绿色加黑会转达出沉默、安稳、刻苦、忧愁、迷信、虔诚、自私等情感意味绿色加入灰色色相消失会给人以隐喻、消极的感觉。 5.紫色紫色光在可见光谱上波长最短是处于最暗的位置。当它暗化、深化时，给人一种压迫、威胁、恐怖的感觉，反复预示着灾难即将到来。紫色一经淡化明度明显提高，会呈现出优雅、可爱的女性化意味。紫色调入红色而呈现出紫色时，有大胆、娇艳、开放的心理感觉；紫色调入补色黄呈现出浊紫色或灰紫色，会有颓废、消极、腐蚀、忏悔等色彩情感意味；紫色倾向蓝时，会传达出浪漫、妩媚、优美、梦幻、羞涩、清秀、含蓄的色彩意味。 6.白色可见光谱中，白色是全部色彩的总称，有全色光之称。白色具有一尘不染的品貌，清白、光明、正值、无私、纯洁、忠贞这些溢美之词均可赋予白色，但白色也有很多类似空虚、飘渺、投降、麻烦不断等带有贬义的色彩象征。白色还含有一些圆满的善意。 7.黑色与白色相对，黑色具有截然不同的色彩意味，如沉默、力量、严肃、永恒、毅力、刚正、忠义、黑暗、未知、罪恶、恐惧等色彩意味。用于消极意义，时代表悲哀、不幸、绝望、死亡、黑名单、黑社会、黑心肠等等。用于积极意义，象征责任、高雅、渊博、脱俗、公正和威严等。 8.灰色灰色是黑与白调和后的中间色。灰色属于最大限度满足人眼对色彩明度舒适要求的中性色。灰色给人以柔和、平凡、含蓄、中庸、消极、稳定的印象。灰在情感上给人以消极、灰心、不开朗、不健康的感觉。

阿姜查大师的经典语录

四念处 4卷 http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=https%3A%2F%2Fpan.baidu.com%2Fs%2F1pLfpYm3&urlrefer=2d5de52d2917887625ac729df58ad901 　　　　隋天台山修禅寺智者大师说

[转载]庄子的坐忘和心斋之法庄子讲了一个南仙子葵向女禹问道的故事：【南伯子葵问乎女偊曰：「子之年长矣，而色若〔孺〕子，何也？」曰：「吾闻道矣。」南伯子葵曰：「道可得学邪？」曰：「恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而旡圣人之道，我有圣人之道而旡圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎！不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，参日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能旡古今；旡古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。」】　　问：“您年纪这么老了，脸色还象小孩子脸色一样（红润），这是为什么呢？” 　　答：“我得了道。” 　　问：“道难道是可以学到的吗？” 　　答：“用我所知的圣人之道教育有圣人之才的人，可以使他成为圣人。即使是他不能成为圣人，也容易领悟圣人之道。想得圣人之道，就要持守人的内心。持守三天以后遗忘天下，持守七天以后就能够遗忘生死了。遗忘生死就可以心境明彻、感悟到道了。” 　　道的修炼是人内在的功夫，老子说的绝圣弃智、少私寡欲，就是要人从自我内在品性的修养做起。庄子说人应该“心斋”，自我完成心灵的修养。可他并不直接告诉人们怎样做，而是假托孔子和他的得意弟子颜回的一番对话，来谈论人的修养：颜回要到卫国去，帮助年轻专断的国君治理混乱的国家。孔子叫颜回说说他的治国之道，孔子听了不满意。颜回便向孔子请教到底应该怎么做?孔子说：“你要有心去做的话，那就斋戒吧。”颜回说：“我家里很穷，已经有几个月没有吃肉、没有喝酒了。”孔子说：“这是祭祀之斋，而不是心斋。”于是颜回就向孔子请教什么是“心斋”？孔子说：“你心存专一，不用聆听而用心去感受，进而不用心而用虚无空明的意志感受，虚无空明也就是道的所在，也就是心斋。”颜回悟性很好，听完这番话后说：“没有听到老师的教诲以前我始终摆脱不了自我，听了老师的话以后我就进入忘我境界了，这算不算达到‘心斋’了呢？”孔子高兴地说：“你能够做到这一点，鬼神都会来依附你，何况是人呢？”孔子在这里虽然是在以治国之道说心斋之术，但他指明了治国的前提是修身，只有完成自我的修养才会有治理国家的成功。【庄子心斋法(《庄子．人间世》) 　　原文：　　“颜回曰：敢问心斋？仲尼日：若一志；无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气；听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋也。” 　　浅释：　　颜回是孔夫子的学生，仲尼是孔夫子的外号。颜回问“心斋”两个字是什么意思？孔夫子说“你应该把心里的念头集中在一处，不要胡思乱想；等到念头归一之后，就用‘听’字诀，但不是用耳听，是用心听；这还是粗浅的说法，就深一层工夫讲，也不是用心听，而是用气听；到了这样境界，耳听的作用早已停止了，神和气两者合而为一，心也不起作用了。气的本质是虚的，它要等待一件东西来和它相集合，只有‘道’这个东西常和太虚之气集合在一起，工夫如果做到心同太虚一样，就算是心斋。”】和孔子的心斋相应，庄子的修养方法很重要的一点就是“坐忘”。庄子阐述坐忘的道理时，也借用了孔子和颜回。颜回每次学有所得都要去回秉孔子说：“老师，我最近有长进了。”孔子问：“你有什么长进呢？”颜回或说 “我忘了仁义”，或说“我忘了礼乐”，孔子都肯定地说“好，但还不够。”有一次，当颜回说他“坐忘了”时，孔子不解地问“坐忘是什么呢？”颜回告诉老师： “遗忘肢体，舍弃聪明才智，与自然相通，这就是坐忘。”一席话说得孔子激动起来：“你这样就好了，与万物同一就没有偏爱，随万物变化就不滞于常理，连我都想步你的后尘了。” 　　庄子“坐忘”境界的达到是一个渐进的过程，先忘仁义、再忘礼乐是一个象征，人外在的东西和内在的东西一点一点地被割舍。庄子在“坐忘”里所说的“坐”，表明了庄子修道重在静养。【坐忘：《庄子·大宗师》颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣。”曰：“可矣，犹未也。”他日，复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”】一则坐忘的寓言　　一日，南郭子綦隐去了机心，进入了物我两忘的境地。站立在一侧的颜成子游这次被先生内在所发生的深深的宁静所震撼，就好奇地问道：　　“敢问先生，您已达到了什么状态？一个人的形体可以使其象草木一样死枯，难道其心灵也能让其象死灰一样寂静吗？您今天的坐忘怎么如此地深入，它和以前的状态有所不一样吗？” 　　子綦说：“你这几个问题问的很好，我刚才已达至物我两忘的境地，静静地观照着万物的发生，你可知道这种妙境？你听到过人发出的声音，却没仔细听闻地表上万物一起发作的声音；当你听闻了万物一起发作的景象之后，难道不想听到在那种无我的境地之中对万物一起发作进行观照的景象吗？” 　　子游说：“谢谢先生，愿闻其详！” 　　子綦说：“大地就像人一样会从自己的内部往外散发气息，这就是风的来源。这种风不刮起来则已，一旦刮起来就会激起各种孔窍发出声响。比如在一个百围的大树上，因为枝干表面会有各种形状的孔穴，所以会发出各种对应的声音。它们会此起彼伏，随着风力的强弱变化自己的声响，听起来真是惊心动魄！再形象一些，你难道没有见过风过之处万物的形体随之摇曳晃动的景象吗？” 　　子游说：“听到了先生的描述，我知道了人发出的声音就好比从一排竹管中吹出的声音，而地赖就是您刚才所绘声绘色描述的声音，那么天籁是什么样子的呢？” 　　子綦说：“要听到天籁，你必须在无我的状态之中静观万物的发作，你会发现它们都是那样无意识地自然地进行着，它们既是被动者也是主动者。在那万窍怒吼的地赖的背后就是那寂静的天籁！” 天籁就是地赖背后的宁静，感知这种宁静的天籁需要深深地进入存在，并在存在之中观照非存在的变幻。庄子用一则关于南郭子綦隐机而坐的寓言表达出了坐忘的无我状态，也正是在这种物我两忘的无我状态之中，子綦才能整体性地观照万物之间的自然作用，继而了知万物背后的宁静与和谐。　　任何一位成道者在由全然的非存在状态进入完全的存在状态时，都会使用一定的辅助的技巧。印度的佛陀如此，中国的老子也是如此。有了这些技巧，一个修行者不需要信仰任何理论，这些简单的技巧就能推动整个事件的发生，直至存在的显现。理论只是头脑思维的狡计，而单纯的技巧只需要如此动作。这就是为何佛陀不需要任何信仰和理论，他深入了存在；老子不需要任何信仰和理论，他也深入了存在；庄子也不需要任何信仰和理论，他和老子一样进入了存在。　　那么老子所使用修行技巧是什么呢？老子在自己的非存在的言说中并没有详细描述那种有助于深入存在的手段，他只描述了深入存在的过程和终极景象。老子“至虚极”的修习方法在庄子那里得到了阐明，它就是庄子在寓言中所描述的坐忘。坐忘就是损之又损的入道技巧，也是深入存在的最简易最直接的方式。　　坐忘本是对自我意识的损之又损的行为，它在消弱自我意识的时候，也在扩展意识的视阈范围，并最终融于无限的宇宙。但是要能坐忘，修行者还需要有一个彻底的转变，那就是跳出自我的头脑，进入无限的宇宙之中。如果你不能学会跳出自我的头脑，你坐着，但无论如何你不会忘，因为你还在自我意识中转圈，你没有观照，你的内在什么也没有发生，它也不会发生。你可以象一个老子坐着，象一个佛陀坐着，更象一个庄子坐着，但是仅是象而已，什么也没有在你的内在发生。你没有发生转变，也没有成长。自我还是原来的自我，你还是在原地踏步走。　　所以，坐忘的前提就是修行者能跳出自己的头脑，然后才能进行整体的观照，进行整体的感知，而后你的内在才会在虚灵之中变得充盈，宁静才能在你的内在发生，并逐渐深入，继而进入一个永恒的共同的世界。　　跳出头脑，观照自己，修习坐忘，觉知生命的本质！　　只要你能坐忘，不需要任何信仰和理论，莲花就会在你的内在盛开；　　只要你能坐忘，不需要任何信仰和理论，皎月就会在你的内在升起。　　坐忘，万物静静地发生着。

有爱就有痛苦　　有一次，佛陀在憍萨罗国的首都舍卫城游化，住在城南郊外的祇树给孤独园。　　那时，舍卫城里有一位婆罗门居士，他所钟爱的独子死了，使他深受打击，因而丢下工作，茶不思饭不想，常常到他儿子的坟前思念悲泣，几乎就要崩溃了。　　这天，这位婆罗门居士漫无目标地走着，正好来到祇树给孤独园，就进去拜见佛陀。　　佛陀见他精神萎靡，魂不守舍的样子，便问他原因。　　婆罗门居士将他失去爱子的事，悲伤地向佛陀诉说了。　　佛陀听了，回答婆罗门居士说：　　「正是这样啊，居士！如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。」　　「瞿昙！怎么这样说呢？瞿昙！你应当知道，如果有了爱，就有快乐啊！」　　佛陀再三地说，婆罗门居士再三地反对，然后不满地离开了。　　婆罗门居士走出祇树给孤独园，看到一群人正在路旁赌博，心想：赌博人大多比较聪明，我来请他们评评理。　　结果，那群赌博的人都同意婆罗门居士的看法，认为如果有了爱，就有快乐。婆罗门居士听了很满意，点头离去。　　这件事，在市井小民的茶余饭后里传开了，还传进王宫，到了波斯匿王的耳里。　　波斯匿王也质疑佛陀的教说，就去问末利皇后。　　末利皇后是虔诚的佛弟子，深知佛法，所以回答大王说：　　「是啊，大王！正是这样啊，大王！如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。」　　「末利！当弟子的，一听到传言中老师怎么说，就附和了。沙门瞿昙是你的老师，所以你就跟着附和。」　　「大王！不相信的话，你可以自己去问世尊啊，派人去也可以。」　　于是，波斯匿王派一位名叫「那利鸯伽」的婆罗门，去问佛陀。　　佛陀告诉那利鸯伽婆罗门说：　　「那利鸯伽！我问你，如果有一个人，他的母亲去世了，或者父、兄、姊、妹去世了，是不是会哀伤崩溃呢？所以，可见得如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。　　从前，这舍卫城里有一对恩爱的新婚夫妻，只是不久后，夫家家道中落，为娘家所嫌弃。有一次，妻子回娘家，娘家的人逼她改嫁，丈夫知道了，不愿意妻子被夺，结果，丈夫杀了妻子，然后自杀殉情。那利鸯伽！从这件事也可以知道，如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。」　　那利鸯伽婆罗门将佛陀所说的，带回去禀报波斯匿王，证实了末利皇后的说法。　　这时，末利皇后更进一步地为国王作了解说：　　「大王！你爱你的儿将毘琉璃吗？」　　「爱啊！」　　「大王！如果毘琉璃有个三长两短，那你会怎样呢？」　　「末利！如果毘琉璃有个三长两短，我会愁戚、哭泣、忧苦、烦恼、懊悔。」　　「大王！所以，有知有见、全然正觉的世尊会说：『如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。』　　大王，同样的，你的爱臣尸利阿荼、爱女婆夷利、爱妃雨日盖，或者领土迦尸与憍萨罗有了无常变化，你也会愁戚、哭泣、忧苦、烦恼、懊悔的，由此更可以证明：『如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣。』　　大王！你爱我吗？」　　「爱啊！」　　「一旦我有个三长两短的，大王会怎样？」　　「末利！那我一定会愁戚、哭泣、忧苦、烦恼、懊悔。」　　「大王！想想这些情况，就不难知道确实是『如果有了爱，就跟着有忧、悲、恼、苦，愁戚、哭泣』了。」　　「太精彩了，末利！太不可思议了，末利！世尊智慧的洞察与所见，是多么地深彻啊！　　来吧！末利！帮我把礼敬前净身用的水拿来。」　　于是，波斯匿王起身，漱口、洗手脚，整理衣服，露出右肩，向佛陀所在的方向合掌行礼，然后三称「礼敬世尊」。按语：　　一、本则故事取材自《中阿含第二一六爱生经》、《中部第八七爱生经》、《增壹阿含第一三品第三经》。　　二、爱，依所爱的对象，可分为对自己的「自体爱」，以及对自身之外的「境界爱」。其中，「自体爱」是由「自我感」的我见、我执所推动，而「境界爱」则是「自我感」所延伸的「我所」类。一般所说的爱，如故事中所举的例子，都属于「境界爱」的「我所爱」，相对于「自体爱」的深潜难察，这是比较粗显易觉的。　　三、不论是对「自体」的「我爱」，亦或对「境界」的「我所爱」，两者都与「自我」紧密关连着，不离「主宰」、「控制」的特性，所以，一旦所爱的对象发生变化，痛苦就跟着来了。　　四、佛陀未出家前，有着宫廷优渥的生活，不会没有爱的暂时满足之愉悦经验，但是，佛陀更深彻地洞察了爱的主宰本质，以及诸行无常的真理，而说有爱就有痛苦。　　五、故事末后，《中阿含第二一六爱生经》说，波斯匿王归依了佛、法、僧伽，这与《中部第八七爱生经》、《增壹阿含第一三品第三经》所说不同。若从印顺法师在《以佛法研究佛法》中的举证，了解到波斯匿王对佛法「其实是信心微薄」的（第七○页），因而对波斯匿王的归依三宝之说保留，而采用了《中部第八七爱生经》的说法。　　六、在佛化家庭中，夫妻间不妨可以像末利皇后一样，互相提醒「万一我有个三长两短时」，也是一种不错的关照与心理准备。

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善用法门　趣正法城一、法门广开皆由方便，良药对症各有千秋　　我们常常说佛法有“八万四千法门”，也常常说“一门深入，广学多闻”。广学多闻就是学习众多的法门，那么一门与多门有什么关系、又有什么区别呢？很多人因为弄不清楚、没有理解好而在学佛法过程中产生很多疑惑：自己是学戒，还是修定？是开智慧，还是集福德？是学禅宗，还是学净土？是学密宗，还是学显宗？……不明白自己究竟要学什么，这都是对佛法没有理解透彻造成的。　　首先要清楚“门”的含义。每栋建筑内外都要设置许多门，为什么要开设这么多门？是为了让我们生活、学习、工作使用更方便。试想要是没有设置可以开关的门，外面的大风直接吹进来，室内就不能保暖；一个人正在房间工作或学习时，其他人路过，就会受到干扰；要是没有设置分隔的房间和相应的门，整个建筑就会变成一个很大的单一空间。所以，门是为了保暖、通行便利、划分功能区间等实用目的而开设的，是为我们服务的。既然如此，我们就要懂得如何使用门，从哪个门进、从哪个门出，以及通过哪些门才能前往我们想去的房间。　　这个道理看似简单，其实里面有很深的学问，与佛法也完全相通。法门是修行成佛的方便，每个法门针对不同的烦恼，有其不同的功能和作用。如姚秦僧肇法师《注维摩诘经》云：“言为世则谓之法，众圣所由谓之门。”（卷第八）《方广大庄严经》说：　　何等名为百八法门？信是法门，意乐不断故；净心是法门，除乱浊故；喜是法门，安隐心故；爱乐是法门，心清净故；身戒是法门，除三恶故；语戒是法门，离四过故；意戒是法门，断三毒故；念佛是法门，见佛清净故；念法是法门，说法清净故；念僧是法门，证获圣道故；念舍是法门，弃一切事故；念戒是法门，诸愿满足故；念天是法门，起广大心故；慈是法门，超映一切诸福事业故；悲是法门，增上不害故；喜是法门，离一切忧恼故；舍是法门，自离五欲及教他离故；无常是法门，息诸贪爱故；苦是法门，愿求永断故；无我是法门，不着我故；寂灭是法门，不令贪爱增长故；惭是法门，内清净故；愧是法门，外清净故；谛是法门，不诳人天故；实是法门，不自欺诳故；法行是法门，依于法故；三归是法门，超三恶趣故；知所作是法门，已立善根不令失坏故；解所作是法门，不因他悟故；自知是法门，不自矜高故；知众生是法门，不轻毁他故；知法是法门，随法修行故；知时是法门，无痴暗见故；破坏憍慢是法门，智慧满足故；无障碍心是法门，防护自他故；不恨是法门，由不悔故；胜解是法门，无疑滞故；不净观是法门，断诸欲觉故；不瞋是法门，断恚觉故；无痴是法门，破坏无智故；求法是法门，依止于义故；乐法是法门，证契明法故；多闻是法门，如理观察故；方便是法门，正勤修行故；遍知名色是法门，超过一切和合爱着故；拔除因见是法门，证得解脱故；断贪瞋是法门，不着痴垢故；妙巧是法门，遍知苦故；界性平等是法门，由永断集故；不取是法门，勤修正道故；无生忍是法门，于灭作证故；身念住是法门，分析观身故；受念住是法门，离一切受故；心念住是法门，智出障翳故；四正勤是法门，断一切恶、修一切善故；四神足是法门，身心轻利故；信是法门，非邪所引故；精进是法门，善思察故；念根是法门，善业所作故；定根是法门，由心解脱故；慧根是法门，智现前证故；信力是法门，能遍超魔力故；精进力是法门，不退转故；念力是法门，不遗忘故；定力是法门，断一切觉故；慧力是法门，无能损坏故；念觉分是法门，如实住法故；择法觉分是法门，圆满一切法故；精进觉分是法门，智决定故；喜觉分是法门，三昧安乐故；轻安觉分是法门，所作成办故；定觉分是法门，平等觉悟一切法故；舍觉分是法门，厌离一切受故；正见是法门，超证圣道故；正思惟是法门，永断一切分别故；正语是法门，一切文字平等觉悟故；正业是法门，无业果报故；正命是法门，离一切希求故；正精进是法门，专趣彼岸故；正念是法门，无念无作无意故；正定是法门，证得三昧不倾动故；菩提心是法门，绍三宝种使不断故；大意乐是法门，不求下乘故；增上意乐是法门，缘无上广大法故；方便正行是法门，圆满一切善根故；檀波罗蜜是法门，成就相好净佛国土，教化众生除悭吝故；尸波罗蜜是法门，超过一切恶道难处，教化众生守禁戒故；羼提波罗蜜是法门，永离憍慢、瞋恚等一切烦恼，教化众生断诸结故；毗离耶波罗蜜是法门，成就引发一切善法，教化众生除懒惰故；禅波罗蜜是法门，出生一切禅定神通，教化乱意众生故；般若波罗蜜是法门，永断无明有所得见，教化愚痴暗蔽恶慧众生故；方便善巧是法门，随诸众生种种意解，现诸威仪及示一切佛法安立故；四摄事是法门，摄诸群生令求趣证大菩提法故；成熟众生是法门，不着己乐、利他无倦故；受持正法是法门，断一切众生杂染故；福德资粮是法门，饶益一切众生故；智慧资粮是法门，圆满十力故；奢摩他资粮是法门，证得如来三昧故；毗钵舍那资粮是法门，获得慧眼故；无碍解是法门，获得法眼故；决择是法门，佛眼清净故；陀罗尼是法门，能持一切佛法故；辩才是法门，巧说言词令一切众生欢喜满足故；顺法忍是法门，随顺一切佛法故；无生法忍是法门，得授记莂故；不退转地是法门，圆满一切佛法故；诸地增进是法门，受一切智位故；灌顶是法门，从兜率天下生，入胎初生，出家苦行，诣菩提场，降魔成佛，转正法论，起大神通，从忉利天下，现入涅盘故。（卷第一）　　虽然佛法本身是一味的，都是关于用心的方法，是治疗心病的法药，但不可乱用。就像人生病不能乱吃药一样，如果吃错了药，吃得越多越糟糕，最后还会产生抗药性，药也就彻底失去作用了。佛法亦然，四悉檀中的“对治悉檀”指的就是解决烦恼必须找正对治的方法。针对不同的烦恼，要运用不同的法门去对治。蕅益大师在《灵峰宗论》说：“一切大小经律论，虽字字明珠、言言见谛，然各就习气所重、对治所宜，或随时弊不同，救拯有异。”（卷第二）很多人修行出偏差也是因为不了解不同法门的各自作用，用错了法门。比如修不净观对治贪欲，修慈悲观对治瞋恚，修无常观策励精进。而如果用错了法门就会适得其反。如果瞋心重的人去修不净观，可能越修瞋心越重；贪心重的人修慈悲观，可能越修越贪着；修无常观修过头了，可能慈悲心就没有了。《大乘阿毗达磨集论》中说：“多贪行者缘不净境，多瞋行者缘修慈境，多痴行者缘众缘性诸缘起境，憍慢行者缘界差别境，寻思行者缘入出息念境。”（卷第六）《解脱道论》中说：　　欲行人，四无量不应修行，以净相故。何以故？欲行人作意净想，非其所行，如痰病人多食肥腴，非其所宜。瞋行人，十不净想不应修行，瞋恚想故。瞋恚作意非其所行，如瞻病人饮食沸热，非其所宜。痴行人，未增长智，不应令起修行处，离方便故。若离方便，其精进无果，如人骑象无钩。欲行人应修不净想及观身，是其欲对治故；瞋行人应修四无量心，是瞋对治故，或当修色一切入，心随逐故；信行人当修六念处，念佛为初信定故；意行人当修观四大、于食不净想、念死、念寂，寂深处故，复次意行人于一切行处无所妨碍；觉行人当修念数息，以断觉故；痴行人以言问法，以时闻法，以恭敬法与师共住，令智增长。（卷第三）　　选择学习什么法门，首先要弄清楚自己的问题，如此才知道该用哪个法门。就如在一座大楼里面，要到达同一个目的地，可以有很多不同的路，但必须清楚先到哪个门、然后再到哪个门、最后再进哪个门。法就是一扇扇门，只有选对了门，才能走对路，从而解决问题。这些其实都有非常明确的标准，即从哪个门入是最方便、最直接、最安全、最稳妥的。对此必须要非常有把握，糊里糊涂是不行的。　　一般人学了几年佛法，很容易觉得自己什么都懂了，以为自己可以帮助别人解决问题了，其实不然。人与人千差万别，就像有些人喜欢吃西药而有些人喜欢吃中药，有些人喜欢吃汤药而有些人喜欢吃药丸或是胶囊。如果一个人不喜欢吃汤药，你非让他吃，他就会起烦恼。那个人喜欢吃胶囊，就拿胶囊给他吃好了，吃了就能治病。有的人很忙，不方便吃汤药，只能吃胶囊。佛法也一样，我们不能随便给别人开药方。随便让别人服药，就很可能会出问题。二、法法相融无有障碍，门门相通入佛殿堂　　佛为什么要开八万四千法门？普贤菩萨为什么要发十大愿？阿弥陀佛为什么要发四十八愿？是否发一个愿就可以了？其实不然。不同的愿代表不同的法门，都源自佛菩萨对众生的大悲心。正是为了照顾不同根基众生的需要，佛菩萨才开出众多法门。《华严经》说：“欲安一切众生类，出生自在胜三昧，一切所行诸功德，无量方便度众生。或现供养如来门，或现一切布施门，或现具足持戒门，或现无尽忍辱门，无量苦行精进门，禅定寂静三昧门，无量大辩智慧门，一切所行方便门，现四无量神通门，大慈大悲四摄门，无量功德智慧门，一切缘起解脱门，清净根力道法门，或现声闻小乘门，或现缘觉中乘门，或现无上大乘门，或现无常众苦门，或现无我众生门，或现不净离欲门，寂静灭定三昧门，随诸众生起病门，一切对治诸法门，随彼众生烦恼性，如应说法广开化。如是一切诸法门，随其本性而济度，一切天人莫能知，是自在胜三昧力。”（六十卷之六）禅宗六祖慧能大师《坛经》说：“一切修多罗及诸文字，大小二乘十二部经，皆因人置。因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法本自不有。故知万法本自人兴，一切经书因人说有。”太虚大师在《佛乘宗要论》说：“佛之与法皆随世间众生发现流行。世间众生染有深浅，觉有先后，种种差别，各各不同，而佛法因之亦有种种差别、各各不同以应之。约言佛法为八万四千法门，虽云繁多，而利乐众生则一。是为佛法随世界众生现行的原则。” 　　在学佛上，因各类人的契合点不完全相同，其适用的法门也就有所差异。对个人而言，光靠一个法门可能也是不够的。在修行的整个心路历程之中，不同的阶段可能要用不同的法对治自己的问题，所以一般会用到多种法门。如果只执著用一个法，就可能会障碍其他无量法。就如一个人一生中可能会得各种病，但如果无论生什么病都只用一味药，而排斥其它的药，怎么能保证有好的疗效呢？《华严经》中说：“若有贪欲、瞋恚、痴，忿、覆、悭、嫉及憍、谄，八万四千烦恼异，皆令闻说彼治法。若未具修白净法，令其闻说十戒行；已能布施调伏人，令闻寂灭涅盘音。”（卷第八十）《大智度论》说：“六波罗蜜是菩萨初发心道；次行四禅、八背舍、九次第定及三十七道品，但求涅盘；十八空、佛十力等微细，但为求佛道。六波罗蜜道多为众生故；三十七品等但求涅盘；十八空等于涅盘中出过声闻、辟支佛地，入菩萨位道。是三种皆是生身菩萨所行。所以者何？分别诸法故。今又一切法皆是菩萨道，是法性生身菩萨所行，不见诸法有好恶，安立诸法平等相故。此中佛自说因缘：菩萨应学一切法；若一法不学，则不能得一切种智。学一切法者，用一切种门，思惟筹量、修观通达。”（卷第九十二）　　当我们与一个法门非常相应并产生好乐心理时，很容易心生骄慢而轻视其他人所学的法门。这其实是一种错误的心态，我们不可把八万四千法门对立起来，因为法法皆相通相融、相得益彰。比如一座大楼，每个门都是相通的，每个门都有用，我们不能只要一个门而舍弃其它的门。所有的法门共同构成了整个佛教大厦的整体，因此不应以一种比较高下的世俗心态来学习佛法。无论对哪一个法门，都决不可随意轻毁。《菩提道次第广论》说：“如《白莲华》及《谛者品》宣说：一切佛语，或实或权，皆是开示成佛方便。有未解是义者，妄执一类为成佛方便及执他类为成佛障碍，遂判好恶，应理非理，及大小乘，谓其菩萨须于是学，此不须学，执为应舍，遂成谤法。《遍摄一切研磨经》云：‘曼殊室利！毁谤正法，业障细微。曼殊室利！若于如来所说圣语，于其一类起善妙想，于其一类起恶劣想，是为谤法。若谤法者，由谤法故，是谤如来，是谤僧伽。若作是云：此则应理，此非应理，是为谤法。若作是言：此是为诸菩萨宣说，此是为诸声闻宣说，是为谤法。若作是言：此是为诸独觉宣说，是为谤法。若作是言：此者非诸菩萨所学，是为谤法。’”（卷第一）太虚大师在《佛法僧义广论》说：“无论哪一宗，都有最殊胜的宗致，才能成立一宗。各宗所修的路途不同，但所趣向目的无非是唯一佛果，亦皆以真如实相为本，这就是殊途同归。所以无论修学哪一宗，都有莫大的利益，不得专赞此而谤斥彼宗，应当不相障碍。各宗各阐扬其特殊的胜义，同时并了知真本觉果之无二无别。倘使能悟平等性、发大悲心而修证，不管走哪一条路，总可证到阿耨多罗三藐三菩提果，都是没有差别，平等平等。所以中国佛教有大乘八宗者，亦是历代菩萨祖师依佛开的方便法门而施设。众生喜欢哪一宗法门就随意择取修行，各各皆可起殊胜的观行，证无二的真理及成无上的佛果。” 　　从终极意义上讲，既然要建立成佛的宗旨，就必须具备开阔的心胸，对任何法门都不排斥，以策发“法门无量誓愿学”的精神。《大乘入道次第》亦说：“夫天池别乎行潦者，百川纳而莫遗；地岳殊于推阜者，众尘积而无弃故；求无上正等菩提，一切诸行莫不备习。” 　　如何有序地修习无量法门呢？如何入一法门而兼通众多法门呢？依师至关重要。因为依师能帮我们熏习正知见。所谓正知见，就是能准确看见门在什么地方，知道从哪个门进去，从哪个门出来。善知识以正知见来教授和引导我们走入正确的门道。有了正知见，才知道如何用功修行，才能非常清楚下手处在哪里、下一步该怎么走。《圆觉经》说：“末世众生将发大心、求善知识、欲修行者，当求一切正知见人。”（卷第一）《解脱道论》说：　　若初坐禅人欲生禅定，当觅胜善知识。何以故？初坐禅欲生禅定、得最胜定，若离善知识，成不住分，如经中说。有云：比丘成于退分，如人独游远国，无侣开示，随意自行，如象无钩。若坐禅人所修之行，得善知识说法教诫，令其摄受，示除过患，使得善法，从教修行，精勤苦行，得最胜定，如富商主众所敬贵，如亲善人，如亲父母。善知识者，如象所系，令不动故；如御车人，使随去住故；如人执舵，为得善道；如医治病，为消苦楚；犹如天雨，润益诸种；如母养儿，如父教子，如亲无难，如友饶益，如师教诫，一切善法依是成满。是故世尊教于难陀一切梵行、所谓善知识，是故当觅胜善之人为善朋友。（卷第二）　　即使宿生修行等流很强的人也要靠善知识的点化，更何况从未走过修行之路的普通人呢？《大乘起信论》说：“又诸佛法有因有缘，因缘具足乃得成办。如木中火性是火正因，若无人知，不假方便能自烧木，无有是处。众生亦尔，虽有正因熏习之力，若不值遇诸佛、菩萨、善知识等以之为缘，能自断烦恼入涅盘者，则无是处。若虽有外缘之力，而内净法未有熏习力者，亦不能究竟厌生死苦、乐求涅盘。若因缘具足者，所谓自有熏习之力，又为诸佛菩萨等慈悲愿护故，能起厌苦之心，信有涅盘，修习善根，以修善根成熟故，则值诸佛菩萨示教利喜，乃能进趣，向涅盘道。”《坛经》中亦说：“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识、解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性，一切善法因善知识能发起故。” 　　跟随不同的善知识，熏习出来的知见是不同的，这就形成了不同的风格和不同的道路，但都能通达佛法的殿堂。而如果我们到处乱熏，这里听一下，那里听一下，分别计较，不能会通，知见就熏习不成；熏不成，就不能通达。以分别心，认为处处相违，这是不行的。《灵峰宗论》说：“学不难努力自修，难亲近知识；不难高谈名理，难实践躬行。盖单恃己灵，错修多端；尊师取友，熏习成性。”（卷第二）三、一切法门返观自心，善观五蕴广演万法　　各种法门千差万别，如何能不相违？如何善巧修习？这里的关键在于要认识到三藏十二部中的所有法门都是用来对治自己的烦恼的。修道人首先要面对的就是自己，而非他人。如《坛经》说：“菩提只向心觅，何劳向外求玄？”《灵峰宗论》说：“无法不从心造，无法不即心具，识取自心，佛祖道尽矣！”（卷第二）心向内缘，把自己心中的问题弄清楚了，外在问题就不会成为问题，或者很容易就可以化解。　　面对自己，从五蕴法开始。人由五蕴和合而成，身心的各种问题都可以纳入五蕴的范畴，即色、受、想、行、识。五蕴法时时刻刻与我们在一起，所以最容易修习。内在的五蕴法悟透了，然后再由此推广到一切法，都能跟五蕴法相摄。佛法可以用五蕴、十二处、十八界来涵摄一切。五蕴是略法，十二处是中法，十八界是广法，从此再开出无量无边的法。《大乘阿毗达磨集论》说：　　蕴、界、处各有几？蕴有五，谓色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。界有十八，谓眼界、色界、眼识界；耳界、声界、耳识界；鼻界、香界、鼻识界；舌界、味界、舌识界；身界、触界、身识界；意界、法界、意识界。处有十二，谓眼处、色处；耳处、声处；鼻处、香处；舌处、味处；身处、触处；意处、法处。（卷第一）　　一切众生的身形和外在的山河大地，都摄入色蕴的范畴。《大乘阿毗达磨集论》云：　　云何建立色蕴？谓诸所有色，若四大种及四大种所造。云何四大种？谓地界、水界、火界、风界。何等地界？谓坚硬性。何等水界？谓流湿性。何等火界？谓温热性。何等风界？谓轻等动性。云何所造色？谓眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，色、声、香、味、所触一分，及法处所摄色。何等眼根？谓四大种所造眼识所依清净色。何等耳根？谓四大种所造耳识所依清净色。何等鼻根？谓四大种所造鼻识所依清净色。何等舌根？谓四大种所造舌识所依清净色。何等身根？谓四大种所造身识所依清净色。何等为色？谓四大种所造眼根所行义，谓青、黄、赤、白、长、短、方、圆、粗、细、高、下、正、不正、光、影、明、暗、云、烟、尘、雾、迥色、表色、空一显色。此复三种，谓妙、不妙、俱相违色。何等为声？谓四大种所造耳根所取义，或可意，或不可意，或俱相违，或执受大种为因，或不执受大种为因，或俱大种为因，或世所极成，或成所引，或遍计所起，或圣言所摄，或非圣言所摄。何等为香？谓四大种所造鼻根所取义，谓好香、恶香、平等香、俱生香、和合香、变异香。何等为味？谓四大种所造舌根所取义，谓苦、酢、甘、辛、咸、淡，或可意，或不可意，或俱相违，或俱生，或和合，或变异。何等所触一分？谓四大种所造身根所取义，谓滑性、涩性、轻性、重性、软性、缓、急、冷、饥、渴、饱、力、劣、闷、痒、黏、病、老、死、疲、息、勇。何等法处所摄色？有五种应知，谓极略色、极迥色、受所引色、遍计所起色、定自在所生色。（卷第一）　　我们很容易在色上去比较，如大的、小的、长的、短的、宽的、窄的、美的、丑的……心被外在的境界所转。例如买一辆汽车，我们往往讨论品牌、外观、性能、装饰等，而其实真正关键的问题是：谁来开、谁来坐、要去哪里、去做什么？学佛法也一样，最重要的是目的，有目的才有方向感，才不会迷惑、走错路。学佛走不下去的原因往往就是方向不清楚。学佛的方向不是攀援外境，而是在内心用功。外境上很圆满、很成功，但是内心没有进步，问题还会再次出现。反之，内心成就了，就能超越所有外在问题，而所谓的问题也就不再是真正的问题了。真正的问题还是在内心。　　受蕴就是感受，可以分为苦受、乐受和不苦不乐的舍受。《大乘五蕴论》云：“云何受蕴？谓三领纳：一、苦，二、乐，三、不苦不乐。乐谓灭时有和合欲，苦谓生时有乖离欲，不苦不乐谓无二欲。”《大乘阿毗达磨集论》云：　　受蕴何相？领纳相是受相。谓由受故，领纳种种净不净业诸果异熟。……云何建立受蕴？谓六受身：眼触所生受、耳触所生受、鼻触所生受、舌触所生受、身触所生受、意触所生受。如是六受身，或乐、或苦、或不苦不乐。复有乐身受、苦身受、不苦不乐身受；乐心受、苦心受、不苦不乐心受。复有乐有味受、苦有味受、不苦不乐有味受；乐无味受、苦无味受、不苦不乐无味受。复有乐依耽嗜受、苦依耽嗜受、不苦不乐依耽嗜受；乐依出离受、苦依出离受、不苦不乐依出离受。何等身受？谓五识相应受。何等心受？谓意识相应受。何等有味受？谓自体爱相应受。何等无味受？谓此爱不相应受。何等依耽嗜受？谓妙五欲爱相应受。何等依出离受？谓此爱不相应受。（卷第一）

中国古代神话故事工笔画

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《调象图》与“九住心” 　　《调象图》蕴含的佛法意义　　透过连环图示，再配合《阿毗达磨集论》与《经庄严论》，我们更能够清楚地了解，成办“安止”的方式。　　道路六弯，象征“六力”：听闻力、思维力、正念力、正知力、精进力，与串习力…… 　　以调伏大象，来比喻调伏自己的内心…… 　　以火焰的强弱有无，代表“念、知力”的大小…… 　　僧人右手持“正知”（棍子）的法器，左手持“正念”的钩索。大象象征心，黑色代表“沉没（广论说‘昏沉’）”。猴子象征“流散”，代表“掉举”……兔子代表“细微沉没”。　　　　 “五妙欲”表掉举之境。在路上，有A、B、C、D、E五种妙欲，它们是修定的进程上令我们分心的东西。　　A是一面镜子，表色和色的诱惑。　　B是一对乐器，表声和其诱惑。　　D是一个装了香水的海螺，表香和其诱惑。　　C是水果，表味和其诱惑。　　E是一块布，表触和其诱惑。　　 A、B、C、D、E就是色声香味触觉的外境，对应眼耳鼻舌身。　　路上有一些火，这些火表四作意。　　　　在初修时（图的最下方）火比较猛，越往上走，火越小，这指开始修的时候必须用功力度大和很刻意，到后来不必太过用力和极刻意了。　　 1、“内住”──心依止于佛像等任何一种所缘，安住修三摩地。　　和尚手拿工具在追象但追不到，这时象被猴拉着跑，二者全身示现极黑色，意有所表；而路上也可以看见火冒得很炽盛猛烈。这是说明在开始的时候，心完全不受控，必须很用力修，而且很用力修也不太见成绩。　　 2、“续住”──持续同一个所缘，安住修三摩地。　　大象头上白色渐增，代表“明分”与“住分”渐长……和尚手拿工具在追象但还是追不到，象还是被猴拉着跑，但二者黑色少了一点点。这是说明在第二阶段的时候，心能在很短的时段里，停驻在所缘上。　　 3、“安住”──当心已从先前的所缘涣散的时候，心再度专注于先前的所缘，安住修三摩地。　　和尚的钩索绑到象了，象已不再被猴拉着跑，但还是跟着猴子。二者黑色又少了一点点，这时兔出现了，但注意看，在这时，象猴兔开始看向和尚了（前2阶段，象是看着追着猴的！），大象向后看视，表示了知自心散乱，再次专注于所缘。　　这部分图表示，在这阶段我们稍微能摄心，心开始有一点点受控了，但一旦外界干扰心仍会涣散了。　　 4、“近住”──令所缘逐渐增广，安住修三摩地。　　大象、猴子、兔子黑色渐减…… 　　 5、“调伏”──修三摩地时，若生起昏沉的话，透过思维三摩地的功德，来产生修习三摩地的兴趣，心能持于所缘上，安住三摩地。透过“正知”令心不流散。提振自心，引入“三摩地”…… 　　现在和尚不只钩索绑到象，连棍也出动得很好了，而且是和尚拉象而猴子乖乖地拉着象尾巴了，象猴兔半白了。此时仍然有兔。这是说明在这阶段我们基本上已对粗的沉掉有控制了，但还存有细微的过患。　　 6、“寂静”──修三摩地时，若生起掉举的话，透过思维涣散的过患，来止息不喜欢修习三摩地，心能持于所缘上，安住三摩地。　　兔子已消失，表细微的沉掉也受控了，但仍然有细微的掉举。这时象猴的白的程度已过一半了。注意这时火很小了，表示这时候只间歇用力保持定就足够了。　　 7、“最极寂静”──修三摩地时，若生起贪心和忧愁的话，令其马上止息，安住修三摩地。　　注意这时和尚不必再借外力指挥了，只是轻轻地盯着象就足够了，猴子已消失，表猴子也受到降服了。表示在这阶段，细微沉掉亦难生起；稍有生起，能无间略起功用而断除。　　 8、“专注一趣”──透过认真努力的方式，让心能按照自己所想要地安住于所缘上，安住三摩地。　　大象黑色已尽，猴、兔已离。最初稍依念知，沉掉流散不能障碍，“三摩地”运行不断……这说明在此阶段时，能长期处在定中，心已完全受控。　　 9、“等持住”──不须努力，任运而成的，心能完全如自己所愿地安住于所缘上，安住于平等住三摩地。　　和尚坐着修定，象乖乖地躺在他旁边，温驯得不得了。　　在第9部分的和尚，他的心有彩虹延伸出来，这是说随等持住心后的境界和修持。　　　　彩虹路上的飞天和尚表身的轻安，和尚骑象表心的轻安。最后，和尚骑白象，而且有火和剑，这是表止观双运。这火和下面表四作意的火意思不同，这是指智慧火。剑是表能断轮回的无我智慧正见。　　图里的和尚心出两条黑光，表二障，而他正在用无我智慧正见剑砍断两条黑光。　　依止安住心的方式“九住心”，心能完全如自己所愿地，平等安住于所缘上的，被“轻安”所摄持的三摩地──“安止”的性相。　　在止的状态之下，被观察自己所缘的力量，引出的“轻安”的乐所摄持的，对自己的对境加以分析考察的智慧──“胜观”的定义。　　从前，我的心四处攀缘，但现在我已经调御内心，如同驯象师制服狂象。飘浮的人，无法证得究竟法喜。藏传佛教中经常用驯象来喻示调心。在藏传佛教寺院的墙壁壁画上有幅《修定图》描述修行者净化心灵成长之图。图中用象来比喻学习佛法的几个阶段，意思是说人刚学佛时就像那不羁不驯的黑象一样，思想不开悟，障碍重重，必须加以强制。猴子和火焰是象征佛教哲理中所说的“心”。当魔障和心灵得到了净化，由强制达到了自觉自愿，就和那象的颜色由黑逐渐变白、脾气由暴躁变驯服一样，彻底开悟了。再看看那背景，山脚下水浪翻滚，沿途风光枯燥；而山顶上却是花红柳绿、白云缭绕，星辰日月争辉。　　　　出家人表用功修定的行者，他的钩索表正念，棍表正知，这些是他驯心的工具。大象表心，它的黑色表沉没；猴子表掉举；兔表细微的沉。在路上，有5种修定的进程上令我们分心的东西（色声香味触觉的外竟，对应眼耳鼻舌身）：一面镜子，表色和色的诱惑；一对乐器，表声和其诱惑；一个装了香水的海螺，表香和其诱惑；水果，表味和其诱惑；一块布，表触和其诱惑。路上有一些火，这些火表四作意。在初修时火比较猛，越往上走，火越小，这指开始修的时候必须用功力度大和很刻意，到后来不必太力度大和很刻意了。　　这幅图正是喻示佛教徒修习禅定必经的九个阶段，称为“九住心”。“九住心”亦可称为“九住定”是修习禅定的九个阶次，是初学行者勘验禅定修学进度，最具体、实际的准则。犹如宁玛巴的九乘次第，就像楼梯的台阶。上一个台阶，就会有不同的发现与收获。

为什么有的帖点进去显示被删除可是别人还在持续回复？ 29 往事都上心头桔梗谣这个年过的真的不愉快，想起很多很多往事绝一灵心 15:53 ------------------------------ 2 有点灵异呀善知所趣姜昆今年的相声竟然应验了善知所趣 1-29 、、本吧有一个，其它吧也有

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异婆罗门向佛陀请教成就阿罗汉的法门《杂阿含》(卷四十二)～N 1161经：　　有一位婆罗门向佛请教：“云何为尸罗，云何正威仪？云何为功德，云何名为业？成就何等法，罗汉婆罗门？”在这里，这位婆罗门一口气向佛陀提出五个问题，比如说什么叫尸罗(戒)，什么叫正威仪，怎样做才能称为功德以及什么叫做业？佛陀是如何回答的呢？“宿命忆念智，见生天恶趣，得诸受生尽，牟尼明决定。知心善解脱，解脱一切贪，具足于三明，三明婆罗门。” 　　对于婆罗门所提出的五个问题，佛陀只回答了最后面的一个问题，即如何成就阿罗汉之法。如何成就阿罗汉之法？重点是两点，第一是成就三明，三明是宿命明、天眼明以及漏尽明；第二个是需要“知心善解脱，解脱一切贪”，做到心善解脱慧解脱，对于贪嗔痴都稀薄乃至灭尽，“我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有”，不再受到轮回生死的束缚，这些都是必须具备的因缘条件。只有如此，才能谈得上去成就阿罗汉的圣道。　　对于其他四个问题，比如说戒、功德、业和正威仪，佛陀为什么没有一一地进行解答呢？难道佛陀忘记回答了，或者说有意回避吗？我的观点是这样，佛陀并非不愿意回答，而是以点带面择其要点。我们可以设想一下，如果单解释诸如“戒”、“正威仪”、“业”或者“功德”之类的问题，往往会费很多口舌，而且还会使闻法者如坠云雾里而不得要领。比如说要回答什么叫“业”，一两句话可能无法说得清楚，而且还会使问话者据此纠缠不清。于是佛陀便择其最要紧的问题，即如何成就阿罗汉。阿罗汉是解决个人生死大事的最高修行果位，一旦证得罗汉果位，就把所有问题都搞清楚了。比如说什么戒呀业啊功德啊，弦一目了然，根本就不需要我们去费口舌啰嗦。这有点像禅家们参话头，比如说什么叫道？禅师们即便是回答，也是顾右右而言他，因为根本用语言说得清楚的嘛！我们在前面的相关文章中就曾经谈到，佛陀曾经用“箭喻经”教诫我们不要去一味探究那些对自己没有实质性帮助的问题，有时候我们还没等这些问题搞清楚，自己的生命旅程也快到终点站了。怎么办呢？抓紧时间去干点实事吧，只争朝夕去解决自己的烦恼问题吧。“人家说了再做，我做了再说；人家说了不一定做，我做了不一定说”(闻一多语)——只说不做不算真本事。我昨天收到一则短信息，内容是：“老子的道，释迦的佛，说的都是一件事，皆是不可说，无所说，而强为之名，故有证悟一说。把释迦认作佛，是极为错误的一件事，终不可悟道。古有见佛杀佛者，源于此。”我个人以为，这番话(短信内容)如果从丹霞禅师口中说出，我们心服口服；但若是出自普通人之口，那就是谤佛，是大妄语，是骄慢贡高。为什么？因为我们是凡夫啊！在我们没有成就阿罗汉果位之前，我们只能老老实实地向佛陀学习请教，做佛陀的好学生。问题是我们现在是动辄烦恼不断，却胆敢说出“见佛杀佛”，这不是大逆不道又是什么？要是我们在丹霞禅师面前说这番话，非得挨一顿暴打不可。　　“仰止唯佛陀”，在佛菩萨面前，需要拥有一颗敬畏之心。当世风急躁，我们需要的不是开拓或者创新，而是需要清醒与沉思。翻开尘积的史籍，先辈们由于脑瓜发热招致的傻事蠢事还少么？柏拉图力主“哲学王”；马可·奥勒留在他的《沉思录》中，思考了如何获得内心的宁静，表达了另类的达观与冷峻。当我们费尽心思去寻找内心安宁的灵丹妙药最后却宣告徒劳无功时，却倏地发现一切尽在眼前：佛陀在两千五百多年前早就说了呀：“具足于三明，三明婆罗门。” 　　原来，“三明”不正是我们苦苦找寻的“超级秘笈”么？

《瑜伽师地论》对六现观之分析释宏醒玄奘法师从印度取经回来，就忙于翻译经典，可以说大师是为了《瑜伽师地论》而去西天取经，一生的心血是为了翻译一百卷怢卷的《瑜伽师地论》。因此，回国之后，就能一直忙于翻译经典，没有时间和精力把论中关于唯识实践的下手方法整理出来，提供后学们去实修。由于没有实践的下手处，唯识学在玄奘大师时兴盛一时，玄奘大师之后，唯识学出现衰萎甚至淹没。一直到明清末年，由杨仁山等人去日本取回有关于唯识学的论典，才兴起唯识学热。唯识学的理论深奥，其实践的理论方法也非常的丰富，而且次第分明，条理清晰，完全展现在《瑜伽师地论》中。以下就从论中声闻地所谈到的六种实践观行方法的分析与论述，做一个梳理，以便于修学与领悟，现下文解释六种观行的定义。现观，就是决定观察现前之境。六现观就是六种观行的方法，即思现观，信现观，戒现观，现观智谛现观，现观边智谛现观，究竟现观。如《唯识述记》卷九曰：“现谓现前，明了现前观此现境，故名现观。”又曰：“现观者，慧现观诸法”。《瑜伽师地论》三十四卷云：“由能知智、与所知境、和合无乖，现前观察；故名现观。” 所以说现观的含义，就是观察现前的境界，用智慧去观照，其能缘之智与所缘的外境是和合无有乖违。六现观的名义概念，如下所述： 1、思现观思，即是思考，思维。思现观能够思维三法印，诸行无常，无我，苦空的道理能生起决定胜解，虽然是凡夫位，但其正见不会被外道，天魔所动摇。什么叫做思现观？就是对于诸法的道理，能够生起决定观察。如《瑜伽师地论》五十五卷云：“云何名思现观？谓于诸谛，决定思惟”。思现观就是通过对于诸法的真理，能够生起决定思维，并能依之如理起观修行。如《显扬圣教论》十七卷云： “若有成就思现观者；能正了知诸行无常，诸行皆苦，诸法无我，涅盘寂静。虽住异生位；已能如是决定解了。一切沙门婆罗门诸天魔梵、及余世间，决定无能如法引夺。” 思现观对于一切法无常，苦，空之理，能够思维，以上品思所成慧，或者说以三十七菩提分法为自性。是属于三界中欲界所系，不是依于定地而生起的，是缘世俗谛，属于有相有分别所摄，三受中是喜受，是坏对治，能制伏诸缠，是随顺对治烦恼。由于思现观不能断诸烦恼，因此不是证果之正因，是得四果的前行方便。是加行道中，能如实观察诸法之理，引生内凡位暖顶忍世第一等。由于思现观不能断烦恼种子，只能调伏烦恼，虽然是凡夫位，但对诸法能决定胜解，能为清净善法所摄，能生起无量欢喜，断除所疑，修诸善功德，因此安立现观之名。 2、信现观信，相信，净信，对于三宝生起清净正信。什么叫做信现观？就是对三宝生起净信，对于三宝已有决定胜解的智慧。并能缘三宝清净之境起观修行。如《瑜伽师地论》五十五卷云： “云何名为信现观？谓三宝所、三种净信，由于宝义，已决定故，及闻所成决定智慧。” 信现观就是通过对三宝生起清净的信心，决定不生怀疑，听闻佛法，生起智慧。又如《成唯识论》九卷云： “信现观。谓缘三宝世出世间决定净信。此助现观，令不退转，立现观名。” 修信现观的行者，不论是在凡位或非凡位，无论是对现在法或未来，都不会妄说自己是大师，自己善于说法，自己是圣僧等。因为修信现观的人，是以三宝为所缘境，是以上品世间，出世间为清净信，能够忆念过去三世诸佛，或十方世界诸佛为现量境。 3、戒现观戒，梵文叫波罗提木叉，是防非止恶之功能。戒现观就是持戒清净。何为戒现观？即是对于一切微细的恶业都不犯，以世出世间之清净戒为所缘，起观修行。如《瑜伽师地论》五十五卷十云： “云何名为戒现观？谓圣所爱戒。于恶趣业、已得决定不作律仪故。” 《显扬圣教论》十七卷云：“若有成就戒现观者；乃至畜生、终不故害其命；及不与取行邪佚行，知而妄语，饮窣罗迷隶耶末陀放逸处酒。” 修戒现观的行者，持戒清净，在家者持五戒，不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒；出家者，二百五十戒或三百四十八戒，菩萨十重四十八轻，身口意三业清净，远离了三恶道以及一切不善罪业，梵行清净。戒是解脱的根本，戒为无上菩提之母，是三学之首。若想修行解脱，必须要严持戒律清净，以戒为圣道的阶梯，才能引生清净的禅定与清净的智慧。 4 、现观智谛现观前三种现观是属于资粮位和加行位所摄，先积集资粮圆满。进一步修此次观，此观是见道位，由于断除粗重的烦恼我执，断除有情与内外所执的依他起法，此现观是于从世间顺抉择分，断除初中上的烦恼惑业，止观双运，又名双运道。永灭一切烦恼惑业，证得出世间的道果。《瑜伽师地论》七十一卷云：“若有成就现观智谛现观者；终不复能依诸妄见而有所作；于自所证而有疑惑；于诸生处而有贪染；现行世相，计为清净；诽谤声闻、独觉、大乘，作恶趣业；何况能造害父母等诸无间业。乃至不能生第八有。” 从上所说，如果成就了现观智谛现观，终不会有妄见，不会染着世间的一切利益，不会占凶吉相，更不会造五逆之罪。此观行是见到位以上的菩萨，能够止观双运，断除一切诸恶业，灭除一切烦恼，断除分别我执，证得后得智。 5、现观边智谛现观即是修行此现观的行者，能不被他人所难问而生怖畏之心。因为此现观，分别我执已经断除，已证得无分别的后得智。什么叫做现观边智谛现观？就是此现观成就后所证的后得智，这个智观是第三心无间位，到见道位的时候才现起。首先是缘世俗谛，观察上下二地，是通达世出世间法的，是由出世间智所证得的后得智。在这样的次第修行中，对于世间的欲乐能够认识并能观照生起决定的智慧。这样依前面的第三种和第四种现观智起观照，于世出世间的二谛中，能够生起根本智与后得智，便名现观边智谛现观。修行者假如修成此现观，从见道后所证的后得智，那么终不会被他人所问难而感到怖畏。于一切的假安立谛中，能够善巧方便的回答一切问题，度化众生。 6、究竟现观究竟现观，是六现观中最究竟的观行，因为此观行永断一切所知二障，证得根本后得二智。如《瑜伽师地论》五十五卷云： “云何名为究竟现观？谓由永断修所断故；所有尽智无生智生。或一向出世，或通世出世。于现法中，一切烦恼永断决定故；于当来世，一切依事永灭决定故；名究竟现观。” 成就此观行的行者，不会造五逆罪犯五戒，也不会贪着财物的享受，远离断常二见。在现世法中，不会被一切烦恼所缚，于未来世中，也不会被一切世俗的事束缚，一切烦恼断尽，证得究竟的无我之智。以上对于六种现观的概念的阐述，主要是引用《瑜伽师地论》中对这六种观行的分析论述，以《显扬圣教论》、《成唯识论》的等诸论典辅助论述。那么以下从六现观的修断次第来进行论述。二、六现观的修断次第六种现观中，其所观行的深浅不同，其对治烦恼，修断烦恼的功能，所证的果位亦有差异。现从六种观行中所对治的烦恼及所证得的果位来差别进行分析。思现现能观察诸法实相，引生内凡位，暖顶忍世第一；思现观是以欲界散地位所依，不是色界无色界所依。于加行道中观察诸法，故此观虽立现观之名，但是此观不能断烦恼，只能伏住。此思观在忍位时，最勇猛，但由于没有证得诸法实相，所以不是正观，是观行之方便。思现观虽缘四谛，但不是亲证，故由世俗谛所摄，思现观唯持烦恼令不生起，但是断惑未尽，只能伏住烦恼，随眠种子未断。信现观，通有漏位与无漏位，此信虽不是观行，但是能帮助其余五种观起观行，令不退转。因为此观是从三宝处生起信心，不是从其余处生信，所以假安立现观名。信现观，通过思维佛法，对三宝生起正信，持戒清净，不会被邪见染法所迷惑。此观通闻思修三慧，亦通有漏无漏位，是唯识位中资粮加行位。戒现观，有道共戒与定共戒之别，由于持戒清净故，引发清净定，故生起清净的智慧。戒清净能帮助修观，令观行增明。不会再造作杀生、偷盗、邪淫、妄语之类的恶行，因为戒现观成就，已经根除了造作这些恶业的潜伏性的烦恼。现观智谛现观，通见道修道位，亦通三界九地。此现观能摄见诸法实相，是以根本后得二智，从第三戒现观至第五边智谛现观是见道位所摄。从未至定到四根本定，见道位生起时，通五地，现观智谛现观，是断惑道，只有现观智谛现观能断对治烦恼，智谛现观能断三品九地烦恼，故名断对治。观行者在未进入现观智谛现观之前，会妄执世间的一切瑞祥为吉祥清净，假如成就智谛现观，则能断除对世间的颠倒妄计。边智谛现观，是在加行位的基础上，继续加功用行，断除分别我执，证得后得智。此后得智通有漏位与无漏位。此观行是通于修道位，通九地顺断对治，现观边智谛现观，也是只能伏住烦恼令不生起，但断惑未尽，只可伏惑。究竟现观，虽通根本后得二智，烦恼已断尽，是世出世间所系，无学位，究竟位。究竟现观是依定而修成的，思现观是非定地而起，其余的五种现观是依定地而起的，名一切依可得。第三至第五三种现观是依未至乃至第四静虑而生起。当修究竟现观时，观行生起的时候，断烦恼的时候是没有前后的次第关系，所以说究竟现观，能引生现法乐住，解脱一切生死大苦。六现观中前三种是现观的因，后三种是现观的体。此六现观除了戒现观，其余的现观皆能转根，由有漏的凡夫位转为无漏的圣道位。转劣根性为胜根性。除了戒现观，其余现观皆能引发神通等殊胜功德。信现观能以善道为业，无漏信能作异熟因，引发异熟果。戒现观以观苦，以解脱苦为其业用。思信二观是凡夫加行位时唯坏对治，思信边三种现观只能伏住烦恼，但不能断烦恼种子，因为不是正智所证的，现观智谛现观能引发一切清净善功德，能感招别报异熟果。智现观能对治烦恼，并能断除烦恼种子，令不现行。智谛现观断理事惑，证得择灭之理，究竟现观中已断尽诸惑，没有烦恼，究竟现观断尽一切惑，能断除缠烦恼种子，信戒二现观不是对治惑，因为其体性不是慧业所摄。六现观的修断次第，首先集积资粮，等资粮圆满了，进一步加功用行修观行，即现观智谛现观。此观行是加行位，能对治欲贪无明烦恼，如此相续不断修行，通过思维正法到修断烦恼的过程，解除疑惑，断惑证真，转识成智，树立正知正见，乃至证得究竟的解脱。三六现观对生命相续的现实意义众生无始以来，由无明客尘蒙蔽自心本性，以致沉沦无尽的苦海中，累劫受苦，无有停息。由贪瞋痴三毒迷惑，熏习染法，妄执缘起的现象为实有，造种种恶业，在三界六道中相续轮回不断。因此，凡夫众生要想解脱生死痛苦，出离苦海，必须修学圣道，以闻思修三学来滋润内心，以清净的佛法来洗涤内心的染着，对治烦恼，让自己的善根增长。六现观就是通过六种的清净观行来对治烦恼，通过六种观行的次第，令我们的生命在清净的法流中相续，来改变我们错误的观点，改变我们的习气毛病，以及了知修行六现观对生命解脱意义。因此，行者修观之前，首先要具备正思维，就是现行的思维。因此要学会去听闻佛法、阅读经论，思维法义。通过思维建立了足够的正见，同时在思维上就排除了凡夫的偏差错见，接着摒弃凡夫见，以佛的知见为自己的知见。慢慢习惯以佛的知见来指导我们的行为，包括外在的身口行为和深入到内在的心行深细活动，这是思维性的正见。其次有正信，对三宝有正信，相信三宝的功德，佛菩萨的威德能令凡夫有情远离怖畏，出离生死苦海。皈依三宝，依三宝为皈依处，相信因果，相信三宝能令自己解脱生死苦海，是最终的归依处。第三是持戒，戒为无上菩提本，戒律是通往圣道的阶梯，能够严持戒律清净不犯，观察持戒的殊胜功德，由戒生定，引发清净智慧，断除一切惑业烦恼种子，证得究竟的解脱。通过思信戒三种观行，积集资粮，进而加功用行。就能进入正观，即谛现观，即见道，能断除凡夫的分别我执我见，获得无分别的后得智，乃至究竟现观，证得究竟的解脱。依这样的次第修行，在我们的生命中善法相续不断，则能改变我们生命的质量。观行，对修持佛法者是极为重要的，因为观必依止于定，再透过定中思惟、抉择所观的境界之生灭相或是真是妄，而加以对治、破除，最终断尽一切惑业，证得唯识无境的究竟中道正见。总之，从以上所述六现观的实践次第，即所断除烦恼及所证得谛理次第的深浅来说，六现观的修学次第分明，层次清晰，层层递进，从凡夫的资粮位到究竟位的整个修学体系都包括在其中，是瑜伽行派中的一个重要的实践观行法，假如我们在日常生活中能够运用这六种观行的方法，来观照自心，保持正念，以闻思修三慧调整自己的心态，常修观行，就可以远离杂染烦恼，用智慧照亮自己及身边的一切人，远离痛苦，趣向解脱！结语通过以上对六现观的分析，其实践的方法让我们对学习唯识更有信心，最重要的是，在我们当下的现实修行生活中，能够用禅观来指导我们的身心世界，令内心充满宁静，净化心灵，开发潜力，打开心的奥秘。因为凡夫众生的痛苦是由无明执着而来的，贪着欲望的享受，不了知贪欲的过患是损害法身慧命，令众生在生死的沦海中相续不断。假若能依其观行次第去修行，通过对观行方法的透视，深一步的去了解内心世界，调伏自己的心，悉知贪欲的过患，令心不追求，保持正知正念，以此观照自心，对治我法二执，远离颠倒妄想，最终证得究竟的解脱！

创世神中国的创世神话结合了儒家文学、道家文学和民间信仰而成一体，然而不同版本之间的叙述往往会有冲突的情况出现。对于谁是中国神话中的“第一人”，根据时代的先后就出现了昊天上帝、女娲、伏羲、盘古、三清和玉皇大帝等几种说法。上帝上帝又称昊天上帝，是华夏神话中的至高神。关于上帝的文字记载最早出现在书经中[3] ，他可能在西元前700年或更早以前的文字记载的历史就已经存在；文献对于上帝“人性”的诠释相当的少，庄子中记载的混沌、倏和忽算是最具备“人”的形象，他主要的功能是向民间传达“敬天地”的概念。[4] 也称为皇天：关于天的文字记载最早出现在书经中，在儒家文学中也称为昊天上帝[5] ；虽然普遍上认为天和上帝属于同一概念，但汉学家顾立雅的研究确显示上帝的出现更早于天。[6] 在民间，天的形象也比上帝更具有“人性”；中国古代帝皇自誉为“天子”，北京天坛既是明清两代帝皇祭天的所在地。伏羲是我国有记载的最早的创世神，记录于楚帛书中。长沙楚帛书出土于1942年，出土地点是长沙东郊子弹库的王家祖山一座楚墓，是目前我国出土的最早最完整的先秦创世神话记载，在现有的中国先秦传世文献与出土文献中，还没有比它更完整、更明确的创世神话，其珍贵是不言而喻的。楚帛书甲篇释文　　曰故(古)大熊包戏(伏羲)，出自□(震)□，居于睢□。厥□，□□□女。梦梦墨墨，亡章弼弼。□每（晦）水□，风雨是於。乃取(娶)□□子之子，曰女□(娲)□，是生子四。□是襄而□，是各(格)参化法□(度)。为禹为契，以司域襄，咎而步廷。乃上下朕(腾)传(转)，山陵丕疏。乃命山川四海，□(熏、阳)气百(魄、阴)气，以为其疏，以涉山陵、泷、汩、益、厉。未有日月，四神相戈(代)，乃步以为岁，是惟四时：长曰青干，二曰朱四单，三曰白大橪，四曰□墨干。　　千有百岁，日月□生，九州丕塝(平)⑤，山陵备□(□)。四神乃作，至于覆(天盖)，天旁动，扞蔽之青木、赤木、黄木、白木、墨木之精。炎帝乃命祝融，以四神降，奠三天，□思□(保)，奠四极，曰非九天则大□(□)，则毋敢蔑天灵，帝□乃为日月之行。　　共攻(工)□步十日四时，□神则闰，四□毋思，百神风雨，辰祎乱作，乃□日月，以传相□思，又霄又朝，又昼又夕。　　根据上面的释文，兹将其大意表述如下：　　在天地尚未形成，世界处于混沌状态之时，先有伏羲、女皇（娲）二神，结为夫妇，生了四子。这四子后来成为代表四时的四神。四神开辟大地，这是他们懂得阴阳参化法则的缘故。由禹与契来管理大地，制定历法，使星辰升落有序，山陵畅通，并使山陵与江海之间阴阳通气。当时未有日月，由四神轮流代表四时。四神的老大叫青干，老二叫朱四单，老三叫白大柟，老四叫墨干。　　一千数百年以后，帝□生出日月。从此九州太平，山陵安靖。四神还造了天盖，使它旋转，并用五色木的精华加固天盖。炎帝派祝融以四神奠定三天四极。人们都敬事九天，求得太平，不敢蔑视天神。帝□于是制定日月的运转规则。　　后来共工氏制定十干、闰月，制定更为准确的历法，一日夜分为霄、朝、昼、夕。楚帛书为后人保留了华夏民族的创世神话，而且是我们今天所能看到的先秦时期惟一完整的创世神话。更为难得的是，与现代中国各民族流传的创世神话相比，它保留着更多史前神话的旧痕与原始思维的特点，而且更富有中华文明的固有特色，又带有楚文化的地域特征。女娲关于女娲的文字记载最早出现在列子和楚辞天问及山海经中，她可能在西元前450年或更早以前的文字记载的历史就已经存在。[8] 她的形象是一日七十化[9] ，在传说中共工致使天塌陷的时候，曾炼五色石补天。同时也是抟黄土造人，最早提出“身化（育）万物”一说的古早神祗[12] 。盘古盘古开天最早出现在三国吴人徐整的《三五历记》，盘古化万物最早出现在三国时代吴国人徐整所著《三五历纪》[14] 。道教中人认为他是元始天尊的化身之一。[15] 天地浑沌如鸡子。盘古生在其中，万八千岁，天地开辟。阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变。神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈，如此万八千岁。天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。[16] 数起于一，立于三，成于五，盛于七，极于九，故天去地九万里。[17] 天气蒙鸿，萌芽兹始，遂分天地，肇立乾坤，启阴感阳，分布元气，乃孕中和，是为人也。首生盘古，垂死化身，气成风云，声为雷霆；左眼为日，右眼为月；四肢五体为四极五岳；血液为江河；筋脉为地里；肌肉为田土；发为星辰；皮肤为草木；齿骨为金石；精髓为珠玉；汗流为雨泽；身之诸虫，因风所感，化为黎甿。[18] 盘古是中国的著名创世大神，汉、白、瑶、怒等族均有其传说。但在此之外，各民族还有自己的创世大神：满族的阿不都凯恩都里，彝族的尼支呷洛，壮族的布碌陀，瑶族的密洛陀，阿昌族的遮帕麻与遮米麻，布郎族的顾米恶，哈萨克族的迦萨甘，蒙古族的麦德尔女神，布依族的力戛（确切的说是位英雄而不是神），黎族的大力神，而哈尼族则是一群神创世。三清三清，即玉清、上清、太清，是道教最高尊神，太清之主乃道德天尊（即太上老君）[19] ，玉清之主为元始天尊，上清之主是灵宝天尊，[20] 是重要的汉族民间信仰之一。三清是开天辟地、历劫度人、传道授法的大神。[21] 大道（真一之炁）一炁化三清。三清就是汉族哲学中“三一”的象征,“三一”即老子《道德经》里面的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。[22] 玉皇大帝传说玉皇是道教三清化生出的先天尊神，是神仙实际的领导者，在民间也称为玉帝或天公。

[转载]阿姜曼尊者对阿姜查尊者的修行开示阿姜曼尊者(1870-1949)是泰国近现代最著名的高僧之一，阿姜查尊者曾经在年轻时拜见过阿姜曼尊者，并得到了最宝贵的修行开示。以下文字出自阿姜查的传记《关于这颗心》：到了晚上，这三位年轻比丘将双层袈裟整齐地披在左肩上，怀抱着既期待又畏惧的忐忑心情，前往会客木屋，向阿姜曼顶礼。阿姜查双膝跪地爬向大师，另外两位比丘则在他的两侧，他们逐渐接近一个瘦小而年老，却坚毅如钻石般的身影。当阿姜查向他顶礼三次并选择适当的距离坐下时，不难想象阿姜曼深邃而澄澈的眼神是如何凝视着他；一位坐在阿姜曼身后的人慢慢挥舞扇子驱赶蚊子。当阿姜查的眼光向上时，瞥见阿姜曼的锁骨明显地突出于苍白皮肤上的袈裟，而他的薄唇则被蒟酱汁染红，与他奇异的光彩形成醒目的对比。基于比丘之间尊敬戒腊的习俗，阿姜曼首先询问访客，他们出家的时间，在哪些寺院修行，旅途的细节以及是否对修行有任何疑惑。阿姜查吞了一下口水说，是的，他有。他过去一直热心研究律典，不过却遇到挫折。戒律似乎太烦琐了，很难落实，似乎很难持守所有的规则，标准在哪里呢？阿姜曼向阿姜查建议，以"世间的两个护卫"--惭与愧为他的基本原则。有了这两种美德，其他的就会随之而来。接着他便开始讲述戒、定、慧三学，四正勤与五力。他的眼睛半闭，声音愈来愈洪亮而迅速，如同逐步换向更高速的排挡。他斩钉截铁地描述实相与解脱之道，阿姜查与同伴听得浑然忘我。阿姜查后来说，虽然他走了一整天的路已筋疲力尽，听到阿姜曼的开示，他倦意全消；他的心变得平静而澄澈，觉得自己好像从座位上飘到了空中。直到深夜，阿姜曼才结束谈话。阿姜查回到伞帐，神采奕奕。　　第二晚，阿姜曼给了他们更多的开示，阿姜查觉得他对修行已不再有任何疑惑。他生起前所未有的法喜，现在要做的只是把了解化成行动。确实，这两晚带给他最大的启发，是阿姜曼的训诫让他"见识实相"（sikkhibhto）。但最清楚的解释，就是给了他一个至今仍欠缺却必要的修行背景或基础，即心本身与心里刹那生灭状态之间的区别。　　" 阿姜曼说，它们只是状态，因为不了解这点，我们才会将它们视为真的，视为心本身；事实上，它们都只是刹那的状态。当他那么说时，事情突然变清楚了。假设心中有快乐--对心本身而言，它是不同的事，是不同的层次。若你了解这点，你就可以停止，可以将事情放下。当世俗谛（世间共许的实相）被如实看见时，它就是胜义谛（究竟的实相）。多数人把每件事都混为一谈，说成心本身，但事实上，有心的状态和对它们的觉知。若你了解这点，就差不多了。" 　　到了第三天，阿姜查顶礼阿姜曼后，就带着他的伙伴告辞，再次进入普潘（Poopahn）偏僻的森林中。他就此离开沛塘寺，再也没有回来过；不过，他的内心满怀启发，一生受用不尽。

【Android反馈】为什么在电脑端上被屏蔽的私信客户端却可以接收为什么在电脑端上被屏蔽的私信客户端却可以接收？电脑端私信接收私信有三项设置：所有人、好友、都不接受。可是不被接受的私信在客户端却都可以收到，这样很不合理，造成混乱。还有不被接收的私信在对方发消息时应该被提示发不出去不让发，而不是仅仅是发出去不接到任何提示。

【BUG反馈】10-22丨电脑端私信大多数发不出去绝大多数时候会被吞，极少数情况下回复别人的私信除外（对方用客户端发的），但回复得太多也也会被吞。被吞时虽然当时看着发出去了，但关闭页面后而再进入查看私信界面时并没有历史记录，实际上也没发出去对方也接收不到。一般情况下，只要是在主动发私信（不是回别人的私信）的情况下，发出去的内容就会被吞。

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私信好像没发出去发过的消息没有任何历史记录。

舍利弗!今我是阿罗汉、等正觉者。汝是否以汝之心了知我心....... 舍利弗!今我是阿罗汉、等正觉者。汝是否以汝之心了知我心，知：世尊是如是戒，世尊是如是法、如是慧、如是行、如是之解脱耶? - 尔时，世尊于庵摩罗树园随意住已，言尊者阿难曰：“然，阿难！我等往那烂陀村。” 尊者阿难应诺世尊：“唯然，世尊。”尔时，世尊与大比丘众俱，往赴那烂陀村。于此，世尊住那烂陀之波波利庵婆林。尔时，尊者舍利弗诣世尊之处。诣已，顶礼世尊，坐于一面，坐于一面之尊者舍利弗如是白世尊言： “世尊!我于世尊有如是信心：于过去、未来及现在，于任何之沙门、或婆罗门亦无有如世尊之伟大，及更高深之正觉(智慧)。” “舍利弗!汝所说如师子吼，是伟大而勇敢，舍利弗！实然，汝说出喜不自胜之言：‘我于世尊如是信心：于过去、未来及现在，于任何之沙门、或婆罗门亦无有如世尊之伟大，及更高深之正觉。’舍利弗!汝过去长久之间，知诸阿罗汉、等正觉者。汝是否以汝之心了知彼等之心，知：‘彼世尊是如是戒，彼世尊是如是法、如是慧、如是行、如是之解脱耶?’” “不然，世尊。” “又，舍利弗!未来久长之间，知诸阿罗汉、等正觉者。汝是否以汝之心了知彼等之心，知：‘彼世尊有如是戒，彼世尊成就如是法、如是行、如是如是之解脱耶?’” “不然，世尊。” “又，舍利弗!今我是阿罗汉、等正觉者。汝是否以汝之心了知我心，知：‘世尊是如是戒，世尊是如是法、如是慧、如是行、如是之解脱耶?’” “不然，世尊。” “于是，舍利弗!汝是不能以汝之心，了知过去、未来、现在之诸阿罗汉、等正觉者[之心]。然者，舍利弗，今何故，汝所说如师子吼、是伟大而勇敢耶?汝何故说出喜不自胜之言：“我于世尊如是信心，言：于过去、未来及现在，于任何之沙门、或婆罗门，亦无有如世尊之伟大，及更高深之正觉(智慧)耶?’” “世尊!我不能了知过去、未来、现在诸阿罗汉、等正觉者[之心]，我唯知次第之法。世尊!譬喻国王有城市于边境，城基城壁与城楼，门皆甚坚固，且唯有一门；其处有聪明、多智熟练之守门者，拒绝不认识之陌生人，唯容许认识者进入。 ------------长部一六大般涅槃经

战蜗典故名，典出《庄子集释》卷八下〈杂篇·则阳〉。传说有建立在蜗牛角上的国家，右角上的叫蛮氏，左角上的叫触氏，双方常为争地而战，伏尸数万。后以“战蜗”比喻在细小事情上的争夺。典源《庄子集释》卷八下〈杂篇·则阳〉惠子闻之而见戴晋人。戴晋人曰：“有所谓蜗者，君知之乎？”曰：“然。”有国于蜗之左角者，曰触氏，有国于蜗之右角者，曰蛮氏。时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”君曰：“噫！其虚言与？”曰：“臣请为君实之。君以意在四方上下有穷乎？”君曰：“无穷。”曰：“知游心于无穷，而反在通达之国，若存若亡乎？”君曰：“然。”曰：“通达之中有魏，于魏中有梁，于梁中有王。王与蛮氏，有辩乎？”君曰：“无辩。”客出而君惝然若有亡也。唐·成玄英疏：“蜗之两角，二国存焉。蛮氏触氏，频相战争，杀伤既其不少，进退亦复淹时。此起譬也。” 译文惠子知道了，引见戴晋人。戴晋人对魏王说：“有叫蜗牛的小动物，国君知道吗？”魏王说：“知道。”戴晋人说：“有个国家在蜗牛的左角，名字叫触氏，有个国家在蜗牛的右角，名字叫蛮氏，正相互为争夺土地而打仗，倒下的尸体数也数不清，追赶打败的一方花去整整十五天方才撤兵而回。”魏王说：“咦，那都是虚妄的言论吧？”戴晋人说：“让我为你证实这些话。你认为四方与上下有尽头吗？”魏王说“没有止境。”戴晋人说：“知道使自己的思想在无穷的境域里遨游，却又返身于人迹所至的狭小的生活范围，这狭小的生活范围处在无穷的境域里恐怕就像是若存若失一样吧？”魏王说：“是的。”戴晋人又说：“在这人迹所至的狭小范围内有一个魏国，在魏国中有一个大梁城，在大梁城里有你魏王。大王与那蛮氏相比，有区别吗？”魏王回答说：“没有。”戴晋人辞别而去，魏王心中不畅怅然若有所失。释义说有建立在蜗牛角上的国家，右角上的叫蛮氏，左角上的叫触氏，双方常为争地而战，伏尸数万。后以“战蜗”比喻在细小事情上的争夺。同源典故两蜗角　左处右蛮　征蛮　战蜗　战蜗角　斗蛮触　蜗名　蜗左角　蜗争　蜗牛角　蜗角　蜗角名　蜗角战　蜗角虚名　蜗角斗争　蛮争触战　蛮触　蛮触交争　蛮触斗　蛮触争　角上蛮触　触蛮交战　触蛮斗用典示例元赵孟頫《苏武慢》词：“细看来聚蚁功名，战蜗事业，毕竟又成何济！” 唐白居易《不如来饮酒七首》其七：“相争两蜗角，所得一牛毛。” 宋辛弃疾《哨遍·秋水观》词：“蜗角鬭争，左触右蛮，一战连千里。” 清魏源《游山吟》之二：“蜗争羶慕世间人，请来一共云山夕。” 明杨珽《龙膏记·投膏》：“为蜗角蹉跎光景，怕又早点霜潘鬓。” 清王应奎《柳南续笔·陈眉公告衣巾》：“乃禀命於父母，敢告言於师尊，长笑鸡羣，永抛蜗角，读书谈道，愿附古人。”

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禅的级别次第设定成这样的大师水平高到什么程度？

搞，还是不搞。这是个问题

一

顶栏我的通知里总有数字提示去不掉怎么办系统通知一栏红点，应该是这里的。但是所有的消息我都浏览过了，不应该这样贴吧顶部还有提示。这是这两天的事。在不关闭提示的情况下怎样才能把提示去掉？

【帮助支持】03-13丨顶栏我的通知里总有数字提示去不掉怎么办系统通知一栏红点，应该是这里的。但是所有的消息我都浏览过了，不应该这样贴吧顶部还有提示。这是这两天的事。在不关闭提示的情况下怎样才能把提示去掉？

老子心法十诀？一、德字诀：老子说：“常德不离，复归于婴儿”。要延年益寿，返老还童，须不离常德，要做到先人后己、厚人薄己，过归于己、功归于人，勿执我见，我是而人非，勿非人而自高，贬人以自大，勿逞强用术，逞才运巧，仗势欺人，盛气凌人，言笔缺德嫉谤别人，更宜自食其力，自修自度。切记抢骗钱财，贪污腐化。若能甘苦如饴，宅心仁厚，功德常修，正心抱一，自能反朴还真，明心见性。二、养字诀：少言语以养内气，寡色欲以养精气，薄滋味以养血气，咽津液以养脏气，戒嗔怒以养肝气，节饮食以养胃气，匀胎息以养肺气，少思虑以养肾气，慎行藏以养神气。三、心字诀：万法唯心，万道唯心，心为人之主宰，亦为精气神之主宰，炼精炼气炼神，均须先从炼心始。心涵动静，心不动则虚极静笃，明心见性，人我两忘，心无其心，无正其心，不为名动心，无心可动则近道矣。四、善字诀：养善性，存善心，行善事，与人为善，劝人行善，内外存乎善则德行兼备，人人能行善则邪恶自消，国泰民安。五、无字诀：对境无境，居尘无尘，动念无念，用心无心，无天无地，无人无我。道家最上乘功夫，旨在炼神还虚，炼虚还无。佛家要求无人相，无我相，无众生相诀，无佛相，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。佛道之最高造诣，归根结底，亦只此一无字诀而已。六、少字诀：精宜少漏，神宜少耗，气宜少损，福宜少享，乐宜少寻，名宜少得，利宜少积，少一分思虑多一分精神。七、静字诀：形欲静，心欲静，气欲静，练功中固宜求静，平时亦应求其能静，静中固宜求静，闹中亦应求其能静，静能生定，定能生慧。八、寡字诀：寡言以养气，寡视以养聪，寡得以养性，寡欲以养精，寡动以养神，无所不寡则无所不清。九、淡字诀：名心宜淡，利心宜淡，色心宜淡，爱心宜淡，嗔心宜淡，疑心宜淡，胜心宜淡，无所不淡则无所不安。十、忘字诀：忘物可以养心，忘情可以养性，忘境可以养神，忘色可以养精，忘我可以养虚，无所不忘则无所不养。

吾国自古以来造谣弥勒出世的妖人太多现今的网民意淫更是下贱

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不生不灭的真心所出生的五蕴言下之意就是有一个独立于五蕴之外的真心了，如果说这话的人没这意思，那我删此主题。

金舆金舆是四柱神煞之一。神煞包括吉神和凶煞。源于远古的汉族神话传说。谓能致祸福于人类。甲龙乙蛇丙戊羊，丁己猴歌庚犬方，辛猪壬牛癸逢虎，凡人遇此福气昌。翻译：金舆命旺夫，需四象之气有利于丈夫，古代有口诀称“朱雀玄武顺阴阳”如旺夫需要带橘子石手链这样可以做到顺和阴阳，之后要按照丈夫的生日在结印册上添加结印古代称作是“青龙白虎避不祥”农历3到5月出生的需添加“羽心，竹内古河，夕城”3个结印。农历6到8月出生的需添加“青竹丹枫，云月舞鹤，扶桑伞幡”3个结印。农历9到11月生的需添加“音无响子，云松，五音分金”3个结印。农历12到2月出生的需添加“竹雀，刳舟剡楫，赑屃”3个结印。古代人认为这样金舆命可以化解丈夫的灾祸。查法: 以日干为主，四支见者为是。自己的出生年如与当年所属生肖相差三年，便是刑克，例如蛇年，生肖属蛇为太岁，而生肖属猴和虎为“偏冲”太岁。古代人认为当金舆而且有刑太岁时是很不吉利的事情，一旦出现会让女士佩戴橘子石手链，男士佩戴红竹石饰品，之后请法师用“法体盐，玫瑰，云海石，须伦，赤鱬鳞”制作成石碑护身符，并按照自身农历生日添加结印：农历3到5月出生的需要添加“日足，夕城，九虹锦声”3个结印。农历6到8月出生的需添加“冰蝶，木灵御币，青竹丹枫”3个结印。农历9到11月出生的需添加“五音分金，刳舟剡楫，百目静”3个结印。农历12到2月出生的需添加“渡边葵蟹，南宫橘末，藏之介”3个结印。古人认为饰品与石碑护身符和结印册，三种法器组合起来这样可以形成三元风水局从而消除刑克太岁影响。金舆，金者，贵也。舆者，车也。故金舆有金车之象，为君子，贵人所乘之车，譬之君子居官得禄，须坐车以载之。金舆为吉星，为华丽之车，是富贵之徵，为高官显贵人所乘之交通工具，遇此之人福最殊，偏主聪明多富贵，性柔貌愿，举止温和，一身清泰无虞。生日生时遇之为佳。所以，凡有福之人，男的遇之多妻妾，骨肉安泰，子孙茂盛。女的得之多富贵。若金舆马星同位，不仅坐马骑车，更是车来人往，接送频繁，八面威风。紫虚局云：“禄前二辰号金舆，遇此之人福最殊。偏主聪明多富贵，一生清泰亦无虞。”

看尊者照片无法入定。说这话的人绝对是外行

大师之后 http万朵桃花开

一万年太久，只争朝夕。

推己及人，方便法门恶人读书，适以济恶推己及人，方便法门人之际遇，有齐有不齐，而能使己独齐乎？己之情理，有顺有不顺，而能使人皆顺乎？以此相观对治，亦是一方便法门。【大意】每个人的际遇有所不同，有的可成就一番事业，有的则一事无成，在各种不同的境遇中，自己又如何能要求特别待遇呢？每个人的情绪各有不同，有的稳定，有的浮躁，又如何要求别人事事都与你合作呢？假如自己能心平气和地来观察，也就是设身处地地反躬自问一下，这也是人生中最好修养门径。恶人读书，适以济恶心地乾净方可读书学古，不然见一善行窃以济私，闻一善言假以覆短，是又籍寇兵而赍盗粮矣。【大意】只有心地纯洁的人才可读圣贤书、学古人的道德文章，否则看到一件古人所做的好事，就私下作为自己的见解，听到古人所说的一句好话，就私下拿来掩饰自己的缺点，这就等于送武器给敌人，送粮食给强盗。

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