第九章 语言的转向哲学属于思想，思想则需要语言来表达，所以语言应该是哲学问题中最基本的问题，它构成了我们能否解决哲学问题的基本条件。然而，越是常用的东西就越难觉察到它的问题，因为它构成了我们的实际存在。古代哲学尚未觉察到思维与存在之间的差别，近代哲学意识到了思维与存在的差别，因而认识论成了哲学家们思考的重要哲学问题，康德将之深入到理性批判，而20世纪哲学则将之再深入到语言批判的维度，于是“语言的转向”就被看做20世纪西方哲学的基本特征之一。所谓语言的转向主要指英美分析哲学运动所促成的哲学革命，包括哲学解释学、结构主义和后结构主义。分析哲学又称为语言哲学，但它实际上与语言无关，而是现代数学和逻辑发展的产物。哲学解释学同样不是从语言学出发的，它主要揭示了人这种存在者的生存境域，以及理解、解释的决定性作用，从而突出了语言的本体论地位。相比之下，结构主义和后结构主义才真正是从现代语言学中发展出来的哲学流派。

第一节 语言批判维特根斯坦前期思想的代表是《逻辑哲学论》，后期思想的代表是《哲学研究》。维特根斯坦原来学的是航空工程，因大量使用数学而对纯粹数学发生兴趣，进而研究数学的基础问题。他向弗雷格、罗素求教过，影响他思想的还有叔本华、克尔恺郭尔、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰。他用一句话来概括他写《逻辑哲学论》的意义：凡是可以说的东西都可以说得清楚；对于不能谈论的东西必须保持沉默。只有一个世界，只有一个可以有意义地使用受逻辑支配的语言的领域。我们能用来描述这个世界的语言必须限制在这一个世界，没有其他的语言，因为没有其他的世界。在某种意义上，维特根斯坦在此进行的是一种“语言批判”。在他看来，我们语言所及就是我们的世界，并以此为思想划界，从而使所有的哲学问题有一个彻底的了结。这个时期的维特根斯坦认为日常语言是容易引起误解的，正是日常语言的缺陷使哲学家们误入歧途，所以解决哲学问题的惟一办法就是建立一套精确的人工语言（逻辑），以便使语言能够得到
正确的
使用。《逻辑哲学论》一书的写作方式十分独特，它由七个基本命题组成，在基本命题下面则是一层层的具体说明。这七个基本命题是：（1）世界是一切发生的事情。（2）发生的事情——事实——是事态的存在。（3）事实的逻辑图像即是思想。（4）思想是有意义的命题。（5）命题是基本命题的真值函项（基本命题是自己的真值函项）。（6）真值函项的普遍形式是[P,ξ,N(ξ)]。这就是命题的普遍形式。（7）对不可说的东西，就必须保持沉默。在这七个基本命题中，前六个命题以及它们包含的子命题所说明的是“能够说的东西”，“说”“不可说的东西”的这最后一个基本命题则只有一句话。维特根斯坦提出了一种“图像论”。最基本的经验事实是经验世界的“事态”，在语言中与“事态”对应的是“基本命题”，“基本命题”是语言的最基本的单位，它是由几个语词按照一定的逻辑语法构成的。由几个“事态”构成一个复合事实，一切事态和复合事实构成整个经验世界。与此相应，几个基本命题构成复合命题，一切基本命题和复合命题构成整个复杂的语言系统。因而语言或者严格说来是便是“描写”或“摹写”经验事实，它们是经验事实的“图像”或“形象”。在图像和被图式者中必须有某种同一的东西，因此前者才能是后者的图像。命题是实在的图像。命题是我们所想象的实在的模型。语言与经验事实之前的关系是投影与被投影者之间的严格的一一对应关系。世界是事实的总和，经验事实是偶然的，但在逻辑中却有必然性，因为命题演算、逻辑推理都必须按照一定的逻辑法则进行。逻辑之所以是先天的，就在于我们不能非逻辑地思考。因此，语言与世界是重合的，我的语言就是我的世界的界限。哪些东西是不能说的呢？大致有（1）逻辑形式的地位；（2）哲学的本质；（3）伦理学，“唯我论”和“人生意义的问题”；（4）对于“世界存在”的特殊神秘的感觉。第一，“命题能表述整个实在，但它们不能表述它们为了能够表述实在而必须和实在共有的东西——即逻辑形式”。如果我们要表达逻辑形式，我们就必须与命题一起置身于逻辑形式之外，也就是置身于世界之外。换言之，要表达逻辑形式，仍然要使用逻辑形式，那还是不能表达逻辑形式。第二．哲学的本质。哲学还是自然科学之一；哲学的目的是从逻辑上澄清思想。哲学不是一门常说，而是一项活动。维特根斯坦将哲学变成了使语言（思想）清晰的工具，他反对以往的哲学：在哲学著作中出现的大多数命题和问题不是假的，而是无意义的。哲学家们的大多数问题和命题就是由于我们未能理解我们的语言的逻辑产生的。第三，伦理学。伦理学打探讨人生意义的问题，人生问题的解答在于这个问题的消除。我们语言的界限也就是世界的界限，世界和人生是一个东西。如果我们追问人生的意义，也就是在问世界的意义，而世界的意义在世界之外。所以人生的意义问题是无意义的。人生是有意义的，不过这个意义在逻辑上是无意义的。第四，神秘的东西。

第二节 拒斥形而上学所谓实证主义最初产生于19世纪上半叶，它的创始人是法国哲学家孔德、英国哲学家斯宾塞和穆勒，一般被称为第一代实证主义。19世纪末20世纪初的马赫主义被称作第二代主义，逻辑实证主义则被称为第三代实证主义即“新实证主义”。逻辑实证主义的主体是维也纳学派，另外还包括其他一些哲学家，它的代表人物有石里克、卡尔纳普、艾耶尔等。逻辑实证主义是在罗素特别是维特根斯坦影响下形成的。逻辑实证主义哲学家的研究范围是（1）形式科学和经验科学之间的区别（2）证实原则（3）消除形而上学。在批判形而上学上，他们主要将休谟看做实证主义的先驱。休谟在《人类理解研究》一书中把知识划分为关于观念之间的关系和关于事实的知识，也就是实证主义据说的分析判断和综合判断。分析陈述与实在无关，综合陈述虽然与实在相关，但它是经验陈述。而形而上学的目的是把握超验的实在，它所要求的那种知识是不存在的，所以它的理论和常说是无意义的。形而上学的局限性并不是因为我们的认识能力的限制，而是它的对象、问题和理论根本就没有意义。证实原则并不是完善和可靠的，所谓证实原则的核心是经验证实：一个有意义的陈述必须可以用感觉经验中发现的东西来证实。然而自然科学尤其是理论科学的普遍公式是不可能依靠经验而得以证实的；经验事实无论如何都是偶然的，而科学知识的普遍必然性如何解释呢？即使我们认为并不存在严格意义上的普遍必然性，也仍然无法提供经验来证实或证伪科学的抽象公式和一般法则。所以，证实原则的危险在于，它在消除形而上学的同时，有可能消除科学本身。美国逻辑实用主义哲学家奎因在他的经典论文《经验论的两个教条》中揭露了逻辑实证主义的局限性，批判了关于分析陈述与综合陈述的区别和还原论。奎因认为分析陈述与综合陈述之间的界限并未划出，还原论也不能成立。还原论，即每个有意义的命题都相当于一个由若干与直接经验有关的语词组成的逻辑结构。奎因则认为，单凭感性经验是不可能孤立地证实一个命题的，因为具有经验意义的单位并不是孤立的语句，而是整个科学，或者说是语句的整个体系。换言之，任何理论都具有整体性。

第三节 语言游戏维特根斯坦的研究对象是“为什么可能说某种事情”？“结合起来的词怎么能标记某个事物并被传达给别人”？在他的前期哲学中，一个命题说某事，是因为它是实在的图像和模型；它同实在有一种同型关系；它的意义由它的真值条件所决定。所以，命题归根结底始终是一种名称的连接，每个名称代表了一种对象。日常语言有一种隐蔽的复杂性，逻辑分析使它显露出来，使之清楚明白。语言的基本作用是图式实在。语言的逻辑结构是以复合命题和基本命题的真值函项关系来考察的。而作为实在的模型的基本命题，其意义则在于它同实在的真或假的关系。在后期哲学中，一个命题——更确切地说是句子——表示“语言游戏中的一步”；它是用来完成某个特别目的的工具，虽然并不是描述实在的惟一的或必然的工具；它的意义受各种语法规则或约定的支配。因此，语言表达式的逻辑是用完全不同的术语来考察语言，也不认为命题的“基本”成分是由名称构成的。语言就是日常语言。它不是从具有基本命题形式的某种更为根本的东西中派生出来的。语言就是各种语言。应该全面考察它异乎寻常的多样性和复杂性。应该如实地描述和理解它，而不把它归结为某种更基本的结构。它有多种应用，并不只是描述实在和描绘事实。他前期的思想是实在论的，认为逻辑揭示一切可能事态固有的必然结构，一切命题的意义必然完全确定。而他的后期哲学则更多地是约定论和构成论。一种语言工具是否成功或方便，评价标准依靠的是“使用条件”的逻辑而不是“真值条件”的逻辑。因此，他采取了一种明晰的约定论的意义观：语言表达式的意义由人们发明和采用的使用规则所决定，语法是自主的，思想有它的内部结构，这种内部结构由从属它的语法规则来表达。并不是实在有某种独立于语言的结构，语言必然符合它，而是说思想是由人们的约定构造起来的，它把自己的结构带给了实在。所以，语言分析的工作与过去不同了。哲学的任务是通过参加我们进行的不同种类的“语言游戏”来研究语言的构造和作用，研究“语法”是哲学的一个重要职能。传统哲学的困境就是因为没有从事这种研究。以往的哲学是一种“病”，对我们语言的逻辑（语法）进行考察的哲学则是对这种病的“治疗”。我们并不企图改变日常语言，而是对一切事物听其自然，不过弄清了语言的语法，我们就完成了哲学的启蒙。维特根斯坦认为，语言并不是静止的逻辑构造的产物，而是人类生活中的一种活动，它不仅包括语词和语句，而且还包括说话时的行为等等活动，只有把它们与人们的生活活动联系起来，才能真正理解它们的意义。所以，想象一种语言就意味想象一种生活形式。语言与行动的结合就是所谓的语言游戏。游戏必须有游戏者共同遵守的规则才能进行。由于肯定了语词意义的可变性，维特根斯坦进而肯定了语词的多义性，认为日常语言的多义性并不是它的缺点，而是它的优点。只要根据不同的语言的语词的游戏规则来正确地理解和运用它们，不但不会给人们带来理解上的混乱或误用，反而会使日常语言丰富多彩，从而体现了人们生活方式的丰富多彩。维特根斯坦认为人们在日常生活中使用一般性的名词概念只是为了方便，本质、共相那种形而上学的东西是不存在的。只有在使用中，语言才是有意义的。离开了语言使用的环境去寻找它们的绝对对应物，孤立地考察它们的绝对意义是没有意义的。哲学的混乱乃是在“语言机器在空转而不是在正常工作时产生的”。后期他认为即使那个神秘的领域是存在的，也是可以说的，说它的命题是有意义的，因为衡量命题的意义不是逻辑，而是不同的语法规则。只要符合一定的语法规则，就是有意义的。奎因的“本体论承诺”指的是：我们的整个本体论，不管它可能是什么样的本体论，都在有个东西、无一东西、一切东西这些量化变项所涉及的范围之内，当且仅当为了使我们的一个断定是真的，我们必须把所谓被假定的东西看做在我们的变项所涉及的东西范围之内，才能确信一个特殊的本体论的假设。换言之，任何理论学说都含有本体论的承诺，不过这一承诺并不涉及何特实际存在的问题，而只涉及在这个理论所言及的范围之内何物存在的问题。奎因的理论是维特根斯坦的进上步发展，我们完全可以在不承诺某物的实际存在的条件下承诺它在某一理论或学说中的“存在”，这也就意味着形而上学仍然是可能的，只要它是一种“语言游戏”，只要它服从这个语言游戏的规则。

第十章 科学哲学科学哲学有两种解释“关于科学的哲学理论”和“科学的哲学”，本章所讨论的是关于科学的哲学理论。所谓科学哲学是哲学对科学这一现象的研究或反思，这里所说的“科学”指的当然是自然科学。第一节 科学与哲学在古希腊“爱智慧”与“求知”在本性上是一致的，“哲学”所追求的是“知识”，而知识就是科学。就此而论，人们经常称哲学为一切科学之母，并不过分。古代时，不仅科学与哲学是一体的，而且科学亦产生于希腊哲学“学以致知”的本性。亚里士多德在《形而上学》中把知识或科学分为三类，即“理论知识”、“实践知识”和“创制知识”，其中理论科学又分为三种，物理学、数学和第一哲学。这里所说的第一哲学就是我们通常所说的哲学，它研究的是“作为存在的存在”，即“存在”本身的一般性质，而其他科学则只研究“存在”的特殊方面和属性。这样，“哲学”与“科学”就大致区分开了。“科学”最初泛指一切知识，包括一切有系统的学问，既包括自然科学，也包括人文科学，如文学、历史学、语言学等。然而，我们现在一谈到“科学”，说的总是“自然科学”。在下文中，不加引号的“科学”一般仅指自然科学。两个问题：“科学”是如何与哲学分离开的，“科学”一词如何仅只成了“自然科学”的简称的。虽然在古代埃及和巴比伦的记录中，经验知识已经有了一些归纳和综合，但首先对这些知识加以理性考察的，首先探索其各部分之间的因果关系的，从而也就是事实上首先创立了科学的，应归功于希腊伊奥尼亚的自然哲学家们。公元前300年左右，亚历山大里亚的欧几里德对古代几何学加以最后的系统化，写出了伟大的著作〈几何原本〉。几何学对西方思想的意义极其重大：从形式逻辑到几何学，西方文明中逐渐确立了一种能够摆脱感觉经验的抽象的符号化系统，它极大地促进了理论思维的发展，并且为真正意义上的自然科学奠定了基础。作为古代听集大成者，亚里士多德不但建立了科学的一般分类，而且几乎对当时的所有知识都进行了系统的考察，例如物理学、气象学、动物学、植物学、生理学。。。。。。他是归纳法的创立者之一，同时又是形式逻辑（演绎法）的奠基人。没有亚氏创立形式逻辑，欧几里得的几何学就是无法想象的。可以说，亚里士多德是科学的真正奠基人。近代科学是人文主义的女儿。古代人的自然观与近代不同，他们认为人是自然的一部分，人的使命是认识自然，而不是改造自然。近代人则不同，他们继承了基督教中人是自然统治者的思想，是机械自然观。科学需要两方面的因素：理性和经验，不过它们始终牌矛盾之中。近代经典的科学观基于两个前提，一个是牛顿模式，它认定有一种对称的格局存乎过去与未来之间（试想一下牛顿定律和万有引力定律）。这是一种准神学的视界，它相信如同上帝一样，我们也能够获得确定性。另一个是笛卡尔的二元论，它断定自然与人类（不是在肉体的意义上）、物质与精神、物理世界与社会或精神世界之间存在着根本的差异，由此认知方式也迥然不同。经验科学的基本方法是：一旦比较明确地确定了某一研究领域，并且多少对此有所了解，就会提出有关假设来表达这个领域内的最一般的规律性；这些假说由一般命题加以表述，在其基础上进行演绎从而导出其他同样普遍（或较普遍）的命题；如此在假设的基础上获得的命题集合就构成了理论。这也就是科学的逻辑。由此，人们便对经验科学提出了两个基本的要求，一是有经验的可操作性（实验），一是要尽可能地用数学语言来阐述。中世纪新柏拉图主义和经院哲学总是先采纳一个完备的和自圆其说的知识体系，然后再进行科学研究。而伽利略则放弃了这种方法，由观察和实验得来的每个事实及其直接的而且不可避免的推论都需要按照其本来面目为人们接受。伽利略同时坚信，上帝把严格的数学必然性赋予了自然，而后通过自然，创造了人类的理智，使之在付出了极大的努力之后，便可以探寻一点自然的奥秘。包括哥白尼、开普勒、帕斯卡、笛卡尔和斯宾诺莎都认为数学决不只是一种更方便、更简洁、更清新更普遍的语言工具，它为自然科学提供了最基本的概念。随着西方工业与科学技术的发展，科学越来越成为“自然科学”的简称，自然科学与人文科学的分野，自然科学与社会科学的联盟彻底形成。

从哲学的角度看，科学是她孕育的， 是从她的母体中分化而出的。但另一方面，哲学与科学的旨趣不同。哲学作为思辨的知识，其首要目标还是解释现象，诠释经验，而是探索关于本原、实体、本质的原则，追思最普遍的原理，因此她可以把目光投向大千世界，显得比较自由。而近代科学走出哲学的保护之后，就必须直面由经验和事实构成的自然现象，寻找可靠的手段，获得有效的结果。同时，某种科学又必须以某种哲学为背景，以某种思辨原则作为其合法性或合理性的根据。因此，从哲学的角度看，哲学与科学的分化一方面是其研究对象的分化，另一方面则是近代科学逐渐形成了统一的范式和公认的原则，它的基本概念的意义已经划定了知识的范围。科学哲学的研究范围包括：（1）科学与形而上学：两者的区分何在？形而上学在哲学和科学中是否有其地位？（2）科学的本质及其界限：科学究竟是什么？科学等于真理吗？科学就是猜测吗？科学是信念或约定吗？科学与非科学有没有分界？分界标准是什么？（3）形式科学与经验科学的区分：分析和综合的二分法是可能的吗？理论与经验是否各自独立自主？有形式真理和经验真理的区别吗？如果有，它们的关系怎样？数学和逻辑的真理性内容是什么？（4）科学发现问题：发现和辩护的完全分开能否成立？有没有科学发现的逻辑？科学发现的结构是怎样的?怎样看假说演绎法、或然归纳法或溯因推理法作为科学发现的方法？理念与观察的关系怎样？（5）科学理论的本质及其结构问题：科学理论是陈述系统还是一种理性事业，或者二者都是？科学命题怎样构成？其中概念结构有什么逻辑？科学理论作为陈述系统，采取公理形式是否最为合理？模型在科学中起什么作用？理论是怎样说明科学的？（6）科学解释或科学说明：什么是科学说明和非科学说明区别的判据？科学说明有哪些程序和类型？科学说明与科学定律、科学预见的关系怎样？科学定律与概括有什么区别？（7）对科学的检验：检验的基础是什么？经验证实或证伪是否可能？判决性实验的有效性怎样？检验的标准是什么？是理性的还是非理性的？（8）科学发展或科学成长问题：科学发展有必然性吗？它依照什么模式进行？概念变革的过程是怎样的？内部和外部的因素起何等作用？（9）科学进步问题：科学的发展能上是科学进步吗？科学进步的可能性有什么根据？什么是科学进步的标准？科学进步的标准是否一定要包括向真理接近？（10）科学及其发展的合理性问题：科学是理性的吗？怎样成为理性的？科学方法起什么作用？逻辑方法和历史方法的关系?存在着普遍有效的科学方法吗？形式化方法有什么意义和局限性？在科学探究中，果真“怎么都行”吗？科学家实际用来探索和解释自然现象的思想程序具有确定而客观的思想特点吗？这一特点会使采取这一程序在理性上更为审慎、明智而且带有强制性吗？是否存在可用来评价科学及其进步的标准？此外，还有科学的目的、价值、局限性问题，以及科学与文化、宗教的关系问题等。第二节 证实与证伪逻辑实证主义在西方被称为标准的科学哲学。作为起点，由此又发展出若干线索，其中大致有四个方向：第一是逻辑实证主义自身的演变，第二是以波普尔为代表的证伪主义，第三是以库恩为代表的历史主义，第四是科学实在论。逻辑实证主义鲜明地拒斥形而上学，它认为哲学不是一种知识体系，而是一种活动的体系；换言之，哲学就是那种确定或发现命题意义的活动。哲学使命题得到澄清，科学使命题得到证实。科学研究的是命题的真，而哲学研究的是命题的真正意义。石里克提出了证实理论的基本信条“陈述一个句子的意义，就等于陈述使用这个句子的规则，这也就是陈述证实（或证伪）这个句子的方式。一个命题的意义，就是证实它的方法。”卡尔纳普提倡用“可确证性原则”来代替可证实性原则，从而把的证实问题转换为确证问题：如果知道在什么条件下一个语句会得到确证，就称它是可确证的。例如，对科学定律的检验，如果在连续系统的检验中没有出现反例，而且肯定性例证的数目在增加，由此我们对这个定律的信心也逐步增强，这也就意味着可确证性的逐渐增长。逻辑实证主义的基础是证实原则，而证实原则的基础则是经验。作为现代经验主义，逻辑实证主义发展了一种新的归纳主义。一般的逻辑实证主义通常采用的真值的意义理论，认为当且仅当一个命题得到了经验的证实，才有真假的意义。然而，这个意义理论不能适用于未被证实的命题，以及无法直接经验的一般性命题。莱欣巴哈试图以概率的意义理论对之进行了修正：任何命题，如果有可能权衡其概率的，就有意义，否则就没有意义。波普尔从证实原则走向了证伪原则。从爱因斯坦的光线由于引力弯曲的理论被证实他得出了一个惊人的结论：任何科学理论都有错误，或者说，都包含着潜在的错误。因此，科学不再是“真理”和“正确”的同义语，相反，贯穿全部科学发展始终的一个基本矛盾，就是真理与错误的矛盾，科学之所以成为一个永无止境的发展过程，根源就在于这个永远不能最终解决的矛盾。（未完）

第三节 范式与方法逻辑实证主义认为科学是描述科学家应该如何做，而科学历史主义认为科学哲学是描述科学家实际上在做如何做；逻辑实证主义关心科学陈述的逻辑形式、科学定律的逻辑结构、科学理论的逻辑框架、科学推理的逻辑关系，而科学历史主义则强调科学的内容、研究活生生的具体的科学理论是如何产生、变化，在何种社会和文化背景下发展的；逻辑实证主义强调科学研究必须从经验出发，通过归纳概括出理论，要拒斥形而上学，而科学历史主义却发现，科学理论本身在一定程度上受存在论、世界观或形而上学的支配。于是，科学历史主义最终不再仅限于对科学的说明，而且进一步被泛化为关于一般思想史的阐释。库恩认为只有科学实际发生的事实和精神才是合法的材料，而他对科学史的解读则形成了这样的科学发展模式：前范式科学（经过竞争与选择而建立起范式）—→常规科学（反常与危机使既有范式发生动摇）—→科学革命（经过竞争与选择而建立起新范式）—→新常规科学—→。。。。。。范式一词借自语言学，愿意是语法中表示词形的变化规则，如名词变格、动词变位，由此而引申出模式、模型、范例等诸多意思。在某种范式的指导下，科学家团体不断积累知识，由此而形成了“常规科学”。常规研究虽平凡而琐碎，但实际上在不断扩展、开拓范式的内涵，为新的突破奠定了基础。常规科学是科学研究中的常态，它使科学研究呈现出阶段性和连续性的特点。范式变革不可能是“知识的直线积累”，而是一种创新和飞跃，一种科学体系的革命，新旧范式是不可通约的。科学共同体是另一个重要概念，它是指探索目标大体相同的某一研究领域的科学家，他们是范式的载体，而范式是他们的共同信念。科学进化过程的载体必定是自我复制的群体或集团，而它们只是语言社群或对话社群，是由公有词汇联结起来的个人组合，这些词汇使专业交流成为可能，也把交流局限在专业范围内。费耶阿本德自称自己的思想是“无政府主义认识论”，他认为一种绝对不变的、普适性的科学方法是不存在的。从认识论的无政府主义看来，知识不是由一些自我一致的向一个理想观点汇聚的理论构成的系列，不是向真理的逐渐逼近，相反，它是一个各种可取理论日益增长的海洋，这些理论互不一致，甚至不可通约。这并不是或不只是破坏性的，它实际上是在捍卫任何理论的存在价值。

第十一章 正义的理想人对自然的思考与人对社会的思考是分不开的，因为无论如何人的社会存在都是他思考的出发点和基础，尽管这个出发点和基础有时是隐而不显的。自人类社会诞生的那一天起，人类就始终面临“社会正义”的问题，因为它关系到我们每一个人的现实利益。如何解释人类社会的由来和本质，如何制定一个公平的社会生活原则，如何保障每一个社会成员的生存权利，就成了哲学家们心中放不下挥不去的思想问题。西方政治哲学的发展形成了三次繁荣时期或历史高峰。最早是在古希腊极盛时期出现的以柏拉图和亚里士多德为代表的第一次高峰。柏拉图的《国家篇》、《法律篇》和亚里士多德的《政治学》、《尼各马可伦理学》等就是这一时期的理论结晶。第二次繁荣时期是17世纪至18世纪的启蒙运动时期，经过洛克、孟德斯鸠、卢梭等一大批思想家的不懈努力，最终建立了一个以“自由、平等、博爱”为理想和指归的政治哲学体系。第三次也是最近一个高峰时期，是从20世纪70年代以来涌现的社会政治哲学的复苏和繁荣。第一节 正义与秩序在古代社会，人类需要弄清社会生活的由来和根据，制定一套完备和稳定的社会制度。柏拉图主张政治应该是一门依靠知识的技术，社会则是由不同能力的人们相互需要从而彼此补充的产物。存在着国家的理念，现实中的国家应该是国家理念的摹本，因而只有按照国家的理念建立起来的国家才是好国家。所以，一切问题都集中在国家理念或国家的本质，也就是理想的国家究竟是什么的问题上了，它涉及到许多问题。执照柏拉图的观点，社会的产生出于人们的相互需要，而这些需要只有靠他们相互补充才能得到满足。换言之，社会是一个服务体系，这个体系中的每个成员既为他人服务又接受他人的服务。因此，一个理想的国家应该是使不同能力的人得到最恰当的安排，使所有的需要都得到满足，从而使社会协调一致的那种国家。国家的三个阶层即统治者、武士和生产者，它们各自的德性或品格应该是智慧、勇敢和节制。统治者的职能是依靠智慧，理性地管理国家；武士的职能发挥激情，勇敢地保卫国家；生产者的职能是节制欲望，安分守己，努力劳动。如果这三个阶层各自具备了自己的德性，各司其职，不相僭越，国家就达到了正义，否则便是不正义。这里的正义包括个的正义和国家的正义，从个人角度来说，只要统治者能够按照最高的理性去行事，能够做到励精图治去管理好国家，他就是在推行社会的正义。在最低限度内正义就是履行自己的义务，就是做你自己的事情，不要干涉别人的事情。作为对国家的一种道德要求，正义强调的是社会生活的等级秩序。为了达到“求善”和“求治”的统一，为了实现国家的正义，柏拉图为他所构想的理想国确立了两原则：“哲学王”和“共产主义”。最理想的统治者应该是哲学家，因为哲学家的天性是求真理，因而他是智慧的化身，是最迫近神的境界的人。自然是大宇宙，城邦是中宇宙，人是小宇宙，世间万物都是同质同构的。只有知晓治理国家的知识的人才有资格统治国家，所以哲学家是国家最理想的统治者。并且柏拉图认为，私有制是一切灾难的根源，所以在理想国中，统治者和武士是不能拥有私人财产的，他们必须以国家的利益作为自己的利益。为了培养统治者和武士这两个阶层的集体主义精神，柏拉图主张实行平均式的共产主义原则，让他们过军队般的生活，没有私产，没有家庭。而且还要实行优生优育，按照不同年龄进行严格的不同科目的教育，儿童时开始打打接受美育、体育、智育和德育的训练，最初学习音乐和健康的传说，同时进行体育锻炼，智育训练经历由低到高、从意见到知识的步骤，先学数学和天文学，最后是哲学。显然这个理想由于不切实际无法实施，于是他又写了《法律篇》，主张法制，主张家庭的存在和一定的私有财产等，由此可见，其政治思想经历了一个从人治到法治的过程。亚里士多德认为，研究社会政治问题是一切问题中最重要的一个，其终极目的正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善。亚氏将科学知识划分为：理论知识、实践知识和创制知识，其中实践知识又分为研究个人的伦理学、研究家庭的家政学或经济学和研究城邦的政治学。他的思想建立在法律的基础上，法治需具有三项要素：第一，它是为了公从的利益或普遍的利益而实行的统治，以区别于为某个阶级的利益或个人的利益的宗派统治或专横统治。第二，它是守法的统治，即统治的实施必须根据普遍的法则而不是根据专横的命令，而且也含有这样一个很不明确的观念，即统治不应轻视法律所确认的惯例和常规。第三，法治意味着对自愿的臣民的统治，以区别于仅仅依靠武力支持的专制统治。人是天生的理性动物，人是天生的社会政治动物，这是亚里士多德关于人的本质的经典定义。社会正义是以公共利益为依归的，所谓正义是一种所有人由之而做出公正的事情来的品质，使他们成为做公正事情的人。一般来说，政治正义或社会正义可以分为基于自然的正义和基于法律或约定的正义。自然的政治正义是各个城邦所共有的，是一种自然产生的秩序原则；法律或约定的政治正义各个城邦国家所独有的，是一种后天产生的秩序原则。更进一步，社会正义还可以分为普遍正义和个别正义。所谓的普遍正义是在理性原则指导下得以实施的最高德性，这就是“中道”，它是适合于大多数人的一种最好的生活方式。所谓个别正义又有分配的正义和矫正的正义之分，前者按以个人体力和智力为基础的功绩和价值来分配财富和官职，后者则以人类的绝对平等关系为前提。亚里士多德不像柏拉图那样热衷于理想国家的理念，作为现实主义者，他所关注的是切实可行的最好的国家。在某种意义上说，两者的区别就在于，柏拉图试图先确立一个理想国家的方案，然后在现实中贯彻之，而亚里士多德则是从现实出发，通过观察概括出国家的本质。亚氏认为一个最好的国家应该是避免极端的民主和极端的寡头的平均形式，他称之为特殊的政体或立宪政体。其显著的特征在于，它是政体的一种混合形式，其社会基础是中产阶级。近代哲学的社会政治思想也是建立在自然的基础上的，但是它强调的是社会契约，社会政治法律制度只有符合人的本性才是合理的，于是，社会状态下的人的自由和平等的问题就凸现出来了。

第二节 秩序与自由自然状态说和社会契约论是近代社会政治思想的基础和出发点。哲学家们假设人类在进入社会状态之前，处在某种自然状态之下，即尚未出现社会关系，人完全依靠自然本能而生存的状态。由于种种原因，自然状态难以维持下去了，人们为了自我保存，不得不相互制订契约，通过建立政治法律制度的方式来维持人的生存，因而社会制度是契约的产物。自然状态说与社会契约论的实质在于，哲学家们试图以自然本性来解释人的本质，以是否符合人的自然本性作为衡量一种社会制度的合理性根据。英国哲学家霍布斯是自然状态说和社会契约论的最早倡导者，他认为自然状态是一种“一切人对一切人”的战争状态，这就迫使人们相互之间制订契约，将所有的权利交给一个人或一些人所组成的会议，建立一种强大无比的公共权力来保障人们的生命安全，这就是国家的起源。与霍布斯不同，洛克的政治哲学为近代政治哲学的主流确定了方向。洛克是著名的经验论哲学家，他认为自然状太是一种人人自由平等的和平状态，只是由于人与人之间的利益冲突愈演愈烈，才导致了战争状态。为了自我保存，人们相互之间制订契约，但不是将所有的权利，而只是将保卫和平的权利交付给了公共权力，形成了政治法律制度。国家的本质是保护人民的生命安全，一旦统治者不能行使这一权力，甚至压迫人民，他就违背了人民的意愿，违反了契约，那么人民站起来反抗并推翻统治者就是合情合理的。与倡导中央集权的霍布斯不同，洛克倡导一种人民主权的观念，他认为，人们订立契约建立政府的目的是为了保护自己的自然权利，根本没有专断的统治权。统治者是缔约的一方，而不是授予方。洛克反对人治提倡法治，认为一个健全的社会必须有一部健全的污染，统治者也只能根据法律进行统治。法律的性质是保障公民的自然权利，其目的不是限制自由，而是保护和扩大自由。为了防止统治者凭个人意志实行专制统治，洛克提出了权力相互制约的“权力分立”学说，主张国家的立法权、行政权和联盟权（外交权）分由不同的部门掌握，不能集中在政府和君主一人之手。他主张一种复合的政体形式，在这种政体下，议会掌握立法权，行政权归政府内阁，君主名义上行使外交权，这就是君主立宪制的代议制政府。后来，法国的孟德斯鸠极力推崇这一学说，并且将其修改为立法、司法和行政三权分立说。几百年来，分权制已成为西方民主制度的一种普遍形式。卢棱认为由于私有制的产生，人类从此便由自由平等的自然状态陷入了没有自由和平等的社会痛苦之中。他把社会不平等的发展过程分为三个阶段：法律和私有财产权的设定是第一阶段，官职的设置是第二阶段，合法的权力变成专制的权力则是第三也是最后阶段。第一阶段是私有制的产生。私有财产的出现使原来微不足道的自然差异在劳动中产生了不同的结果，有些人富了，有些人则难以维持生活。土地很快被瓜分完毕，大多数人成了没有土地的穷人。于是，富人与穷人便有了不同的性格：富人只想保持自己的财产，统治、掠夺和奴役穷人；而没有土地的穷人则是基于自然权利把自己的需要看做对他人财产的权利，不是接受就是掠夺富人的财产。由此，一方面产生了统治和奴役的关系，另一方面产生了暴力和掠夺的关系，社会陷入了可怕的战争状态。富人觉得这场战争对自己不利，终于想出了一个最深谋远虑的计划。他们对穷人说：“咱们联合起来吧，好保障弱者不受压迫，约束有野心的人，保证每个人都能占有属于自己的东西。因此，我们要创立一种不偏袒任何人的、人人都遵守的维护公正与和平的规则。这种规则使强者和弱者同样尽相互间的义务，以便在某种程度上，补偿命运的不齐”。终于，富人对穷人的统治被合法地确立起来，这是不平等发展的第二阶段。由于法律巩固了所有权，使巧取豪夺变成了合法的权利，结果是富人获得了新的统治力量，人们开始将公共权力托付给私人，这就为个人将国家占为已有创造了条件。政府腐化败坏的结果是合法权力变成了专制权力，统治者把自己看做主人，而将臣民看做奴隶，这就是不平等发展的第三阶段。自然状态不利于人类的生存，只有集合起来形成一种力量的总和，才能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财富安全，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。合理的社会契约的要旨在于每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。由于这种转让的条件对每个人都是同样的，因而每个人并没有失去自己的权利，反而从所有订约者那里获得了自己转让给他们的同样的权利，还是像以往一样自由。简化为一句话就是“我们每个都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导下，并且我们在共同体中接纳每个成员作为全体之不可分割的一部分”。“公意”是公共利益的代表，它是作为个人意志的总和的“众意”中除掉相异部分而剩下的相同部分，因而永远是公正的。“公意”在具体政治实践中表现为法律，法律就是作为立法者的全体人民对作为臣民的全体人民所作的规定。所以，法律不仅保障公民的权利平等，而且是自由的基石，“惟有服从人们为自己制定的法律，才是自由”。法律只不过是我们自己意志的记录，这与康德关于理性为自身立法的论述有相通之处。

第一条原则是自由原则，它保证了人们平等的自由权利，第二条原则是差别原则，它规定了经济和社会福利领域的不平等权利的适用和条件。前者是第一位的，只有在无条件地执行了第一原则的基础上才能贯彻第二原则。他的第二原则表现出强烈的平等主义倾向，遭到了广泛的质疑。他的哈佛同事诺齐克代表了古典自由主义，他们争论的焦点是正义的性质：究竟正义意味着平等（罗尔斯），还是在于自由自由权利（诺齐克）。对于古典政治哲学而言，自由与平等是一致的。只要人们争取到了自由，便获得了同样的权利，从而都是平等的。然而，人们发现这二者之间也存在着矛盾：如果自由是第一位的，那么就不能有绝对的平等；如果要求绝对的平等，就肯定要限制某些人的自由权利，因为当我们强调自由权利时，这不仅意味着所有的人在追求自身利益方面具有同样的权利因而是平等的，也意味着由于个人之间在先天的才能和后天的条件等方面存在着差异，所以在既得利益或财富分配上不可能是平等的。这样一来，就产生了社会正义的难题：如果自由权利是平等的，那么在财富和利益分配上就可能不平行；如果要求财富和利益分配平等，那么就可能会限制某些人的自由权利。究竟正义体现为平等，还是正义体现为权利？诺齐克在《无政府、国家和乌托邦》一书中明确地表明，不是国家为个人留下了多大的活动余地，而是个人权利为国家留下了多大的活动空间。他的理论出发点是个人权利或自由是整个国家理论的核心，个人权利或自由是作为一种根本的道德标准在起作用，而对权利或自由的保障就意味着正义。任何对权利的最轻微的侵犯也是侵犯，因而在道德上是不能允许的，因此，诺齐克的结论是，可以得到证明的是一种“最弱意义上的国家”，即仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等较有限功能的国家。国家不可用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民，如累进税制；也不能用强制手段来禁止人们从事推进它们自己利益或自我保护的活动。他也从自然状态为逻辑假设而开始思考，他认为，最坏的自然状态无疑亦胜过最坏的国家，但是在相当好的自然状态下也存在着许多麻烦和难题，因为任何人在道德理性能力上都不可能是完美的，加之人的本性是自私的，所以最弱意义上的国家是必须的合情合理的。在诺齐克看来，平等的含义很模糊。人类社会的财富、物品和日益不是天上掉下来的，是人的来源的，它们不是一经出现就固定不变的，而是可以扩大的。因此，无论合理与否，社会财富实际上都是有主的。如果我们不问青红皂白就按照平等的正义原则进行集中统一分配，那就会剥夺一些人的东西给另一些人，而这种剥夺可能是毫无道理的。物主可以自己决定将财产分给他人，但不能由国家来强迫他们这样做。由于天赋或其他方面的差异，人与人之间也存着机会上的不平等。例如，男子A与男子B同时追求一女子，她答应了A而拒绝了B，因为A更英俊更聪明，而且如果没有A的出现，那女子可能会答应B。在这种情况下，B能说A妨碍了他并且为此而抱怨不公平吗？A是否必须因此而出钱为B做美容手术或让B参加智力培训，以便使B可以和A拥有同等的机会来竞争这一女子的爱情呢？显然，B的不幸值得同情，但并不是不公正的。有时不幸不等于不公正，不幸不等于不道德。对于始终坚持不懈地追求正义的理想的哲学家们来说，迄今为止的社会制度还没有哪一种真正达到完全令人满意的程度。虽然人类社会越来越走向自觉，但是自觉也有自觉的代价，因为社会制度的理想化和秩序化也是一种限制，人类已经有很多次与自己所树立的理想背道而驰的经验教训了。或许一种可能的理想社会就是在自由的基础上，以法律制度的形式，营造一种能够使所有人平等地竞争，以便最大限度地实现自身价值的良性环境。这应该不是最高的而只是最低限度的理想，可它现在几乎就是最高的理想。

第十二章 后现代主义历史是最大的幽默家，它在成就一切的同时又让一切归于无意义，或者不如说，它成就一切的目的就是为了毁灭一切，就是为了给后人提供颠覆的资源。现代是对古典的颠覆，而后现代则是对现代的颠覆。不确切地说，后现代主义的哲学思潮形成于20世纪60年代，盛行于80年代，至今仍然影响广泛。后现代主义对传统文化的破坏正好应和了世人的某种世纪末情怀，它留下一片废墟，让后人去填补空白，它预示了未来哲学的发展方向就是多元化和异质性。

第一节 后现代转向后现代理论的一个基本特征：强调差异性和异质性，反对同一性和总体性。并不存在一个统一的后现代理论，只有一个所谓的后现代家庭，而且这一家庭成员之间的歧异性远大于它们的相似性，于是我们找不到一个统一的定义。对于现代这一概念，我们可以从三个方面加以厘定：社会经济的、文化的和艺术的。它们分别对应着另外三个概念：狭义的现代、现代性和现代主义。具体来说，现代狭义上的现代是一个历史断代的术语，它指涉接着中世纪或封建制度而来的新纪元，而这一新纪元开始的标志就是资本主义社会制度的确立。而现代性则文化精神维度上的现代意识，它主要体现为以数学和物理学为基础的现代科学理论以及由启蒙主义引发的哲学思维中存在着的理性精神和历史意识。至于现代主义，则是指现代时期的一种审美形态和艺术形态，虽然它所体现的同样是一种精神维度上的现代意识，但与存在于科学和哲学中的现代意识不同的是，艺术的现代主义是以对抗前者的形式出现的，它与前者的关系是一种紧张的张力关系，所以它所推崇的恰恰是感觉的个体化和形式的破碎。首先，和“现代”一词一样，“后现代”同样可以从三个方面来加以界定：社会经济的、文化和艺术的。在社会经济方面，后现代指的是一个以信息、传媒等为主导的新时代，对于这个时代，人们冠以了各式各样的名称：晚期资本主义、后工业社会、全球一体化时代、传媒时代等。在文化的方面，后现代指的是一种反理性主义、反中心、反主体性的哲学思潮，与尼采、胡塞尔、海德格尔、萨特等现代哲学的反理性主义不同的是，后现代哲学从根基上拆除了一切带有总体性倾向的终极希望，在他们看来，尼采的超人、胡塞尔的纯粹意识、海德格尔的此在和诗性语言、萨特的自由主体等都还带有理性主义的总体性踪迹，所以仍可归于现代哲学之列，虽然后现代哲学的有些观点也曾从它们那里获得过启示。至于艺术上的后现代，主要是指70年代以后出现的新前卫艺术运动，其在艺术上的主要特征是：反对现代主义的贵族意识和拯救情绪，强调艺术和平民化和生活化；反对创作的正典化或经典化，追求艺术语言的异质性或矛盾性并存，如此等等。其次，在后现代主义看来，后现代与现代并不是一个单一的历时性指谓，而是主要指文化逻辑上的一种前后递进，它们可能是并存的。后现代主义并不是一种有着统一宗旨的哲学或文化流派，而是一各精神气质，其精神特征主要就体现为对一切崇尚中心、秩序、总体性的理性体系的摧毁，以及对不确定性、异质性追求，因而在时间上甚至可以追溯到古希腊的酒精神。

再者，虽然在反对理性主义的目标上，现代主义哲学与后现代主义哲学是一致的，但它们的具体动作方式却是不同的。现代主义反对的是因理性化而来的非人化，其目的是护持人的感性的丰富性、个体性、属我性等，使人成其为人。而后现代主义则把这种人道主义指责为是一种人类中心的固恋，认为这种话语仍然是一种总体性的话语，而总体性则意味着简约化，意味着话语暴力。具体说来，后现代对现代的批判主要集中在三个方面：理性、历史和人。理性是现代性得以确立的基本前提，它是知识与社会进步的根源、真理之所在以及系统性知识的基础。理性被认为足以发现适当的理论规范与实践规范，凭借着这些规范，便能建立起思想系统和行动系统，社会亦将随之而得到改造。历史的发展也是有规律的，是社会不断向善、文明不断进步和人类不断完善的过程，并且历史规律是人凭借理性可以把握的。后现代理论认为，人并不是一个理性的、统一的主体，而是一个祛中心的、碎片化的主体，是一种精神分裂症的欲望流；历史也不是一个连续统一的整体，事实上根本就不存在一种单数的、大写的“历史”，存在的只是复数的、小写的历史，也就是说，所谓历史并不是已经过去的事实，而是以各种各样的形式——回忆录、档案、报告、文学作品、文化产品等——存在的文本，是一系列对过去进行记录、叙述或阐释的话语，是人类对自己的集体欲望所作的一种意识形态的表达。后现代对现代性的批判并不是要否认理性、历史和人的存在，而是为了破除人们对这些东西的绝对确信。因为这种确信导致的是差异性的排斥，对所谓异端的压制，是以一元性的话语压抑多元的存在。在当代高科技的传媒社会中，快速的变迁与转型正在产生一个新的后现代社会，由资讯、知识和技术的发展导致的全球经济的一体化与同质化不仅改变了传统的时空经验或主体体验，而且将产生全球文化的重组，将进一步激发各种异质性的文化之间的冲突和对话，以前那种人为的中心与边缘的对立现在已经归于无效。哈桑认为，后现代的根本特征之一是“不确定性”。这一范畴具有多重综合所指，如含混、间断性、异端、多元论、随意性、反叛性、反常、变形等。这些背后都有一个基本精神，那就是对一切秩序和结构的水解。与不确定性相联系的第二个特征是“内在性”。这意味着后现代主义不再具有超越性，不再对精神、价值、终极关怀、真、善、美之类的东西感兴趣，相反，后现代主义作为一种艺术、哲学和社会现象，它趋向于多元开放、玩世不恭，沉溺于欲望和眼前，追求不确定性、离散性，热衷于反讽和断片的话语、匮乏和破碎的“苍白意识形态”。

与美国式的“怎么都行”的后现代性相比，法国的后现代理论更强调话语的解构力量。知识也是一种话语，也是由讲述者、接受者和指涉物三者按一定的话语模式构成的。所谓科学真理只不过是众多话语中的一种，与人文科学的话语一样，它已不再是什么绝对真理。列奥塔认为，后现代时代知识的主要特征就是解合法化，就是质疑一切以真理所有者自居的元话语，以此来激发差异，维护异质性、多元性的地位，保障个人创新的权利。后现代主义也是资本主义文化逻辑发展之必然，对此美国著名的马克思主义者、后现代主义理论家弗雷德里克•詹姆逊认为后现代主义并不是一种美学风格或美学现象，而是涵盖了新的历史时期的文化、社会、经济和政治等广大领域的一个历史整体表征，是资本主义生产方式发展的一种历史必然。他认为与资本主义生产方式发展的三个阶段相应，资本主义的文体形式也有三种：市场资本主义时代出现的现实主义，垄断资本主义阶段出现的是现代主义，而晚期资本主义（或多国化资本主义）时期出现的则是后现代主义。它们分别代表了不同的对世界和自我的体验，反映了不同的心理结构。作为晚期资本主义生产方式发展的历史必然，后现代主义的文化特征主要表现在如下几个方面。第一，是深度模式的削平。现实主义作品中有对社会的倾向性看法，现代主义作品中充满着焦虑和不安，包含着对终极价值的渴望和对自我的执著。这些作品的内部都有深层内涵。而后现代主义的作品则削平了所有的深层模式，把一切都平面化了。詹姆逊认为，被后现代主义消解的深度模式至少有四种：（1）黑格尔式的本质与现象的辩证法模式；（2）弗洛伊德的表层与深层压抑模式；（3）存在主义关于真实性与非真实性的关系模式；（4）符号学关于能指与所指的二元对立模式。其目的是消除现象与本质、表层与深层、真实与非真实、能指与所指之间的对立，否定文本有所谓的深层含义或意义，而只有能指的无限滑动。第二，是历史意识的消失。历史意识其实是一种时间意识，它也是一种深度模式。现代主义的历史意识就体现在承认当下碎片化的同时，又企图通过对过去的回忆和对未来的渴望建构起生命的连续性。而在后现代主义那里，时间的连续性不复存在了。詹姆逊认为，后现代时间的特点是一种“精神分裂症”，在那里只有纯粹的、孤立的现在，只有一连串纯粹的能指链，而不再有过去与现在的连续。由于语言链条断裂和时间概念紊乱，后现代艺术不再有任何确切的意义，大量孤立断裂的物质性能指，加剧了艺术表现中的历史淡化，以及深度感、距离感的普遍消失。第三，是主体的零散化。主体是现代哲学得以确立的前提，也是现代艺术着力表现的主题。在后现代主义中，主体、自我、理性等已经丧失了中心地位，已经零散化了，成了一些空洞的指意符号。人体验的不再是一个完整的世界与自我，而是一个变了形的外部世界和一个梦游者的幻觉性“非我”，人没有了身份，没有了自己的存在，只是一个已经非中心化了的主体。随着主体意识的消弭，随着主体的零散化，后现代主义的世界不再是人与物的世界，而是物与物的世界，表现在艺术中，就是追求对对象的所谓纯客观再现，以一种极度的逼真性造成一种令人恐怖的非真实感。并且，后现代的艺术家也不再像现代主义者那样以追求个人风格为己任，而是开始了大规模的机械性复制与生产，批量地制作无个人风格的“类象”。第四，是距离感的消失。传统美学总是要求审美活动具有一种距离感，由此提出了诸如移情说、距离说、陌生化等，其目的无非是为了强调艺术与生活的距离。后现代美学颠覆了这一传统的美学观，取消了艺术与现实生活之间的等级秩序，认为后现代文化的特色就是形象、照片、摄影的复制，机械性的复制以及商品的大规模生产和复制，是距离感和现实感的消失，是可复制的形象或类象对社会和世界的非真实化。总之，后现代主义作为一种精神气质的主要特征就在于：反中心、反二元论、反同一性、反总体性。从肯定的方面说，就是主张差异性、异质性、多样性、离散性。

第二节 结构与解构后现代主义的理论工具之一是后结构主义。结构主义的理论基础是瑞士语言学家索绪尔的结构语言学。在其划时代的著作《普通语言学教程》中，索绪尔把语言看做一个符号体系，认为应对它“共时地”加以研究，即把它作为特定时间内的一个相对稳定的完整体系加以研究，而不是仅仅根据它历史发展，“历时地”加以研究。每一个符号都可看做由一个“能指词”（如语言的声音和形象的构成物）和一个“所指词”（语言的概念或意义）组成。能指和所指之间的关系是武断而任意的：为什么这cat这三个符号合在一起就意味着“猫”，并没有什么内在的理由，只是文化的、历史的约定俗而已。另外，整个符号与它所指的事物之间的关系也是任意的。在一个符号体系中，每一个符号只是凭借它与其符号的差异而具有意义。“猫”(cat)的意义并不在“其自身”，而在于它不是“帽”(cap)或“无赖”(cad)或“短棒”(bat)。也就是说，符号的意义不是存在于符号自身中的实在，而是功能性的，是符号与符号之间差异或区别的结果。因此，研究符号系统，不必关注符号所指的对象，即符号实际表示的事物，而只需关注符号的关系结构。当人们将这种语言理论运用于语言之外的对象和活动时，就形成了结构主义运动。时装系统、饮食习惯、竞技规则、亲属称谓、神话传说、艺术作品等等，总之，但凡人类的文化行为和产品都可以看做符号系统，都可以运用结构主义的方法加以研究。这一研究的特点在于：它所关注的不是意义本身，而是意义得以产生的语法规则或语言机制。另外，结构主义用语言的或社会的结构、规则、符码等来描述社会现象，其目的是为了批判从笛卡尔到萨特这一哲学传统中的主体概念，认为主体是语言、文化或无意识的衍生物，是由语言系统中的关系构成的，是社会和语言建构的结果。按照结构主义的观点，所指的意义是由能指词之间的差异形成的，但这一差异的过程何时能够完成呢？猫之所以叫猫，是因为它不是帽或短棒，而帽之所以叫帽，还因为它不是地图或其他东西，如此差异下去，何时是了？既然符号的差异过程是一个无限的过程，那么，当结构主义把符号体系看做一个封闭稳定的结构，认为体系内部符号的差异可以产生出意义，这还站得住脚吗？更为复杂的是，在能指词与所指词之间连固定的界线都没有。在符号的差异过程中，常常出现的情况是：能指词不断转变为所指词，所指词又不断转变为能指词，我们永远也得不到一个本身不是能指词的终极所指词。如果说结构主义在于把符号同它的所指对象区分开来，那么这后一种理论，即通常据说的后结构主义又进了一步：它把能指词同所指词区分开来了。既然根本不存在一个最后的所指词，那么符号的意义或者说语义就不可能是确定的，它在符号中是不断地延搁出场的，它不能由某个能指词确立在场，而只是一系列能指词的滑动，是一系列意义的碎片。因此，结构主义尽管在把符号与事实区分开来、通过悬搁事实来否定符号是对外部对象的再现这一点上是一大进步，但在能指与所指的关系上，它仍然设定了一个中心、本源或意义的“在场”。换言之，在结构主义的结构中，仍然有一个既存在于结构之内又似乎逃逸于结构之外的终极所指，，一个结构总是意味着有一个中心、一条固定的原则、一套等级森严的意义和一个稳固的基础。解构哲学的创立者、法国哲学家德里达称这种中心、本源和在场的追求为“在场的形而上学”。在德里达看来，在场的形而上学有赖于对一套等级秩序的服从，这套秩序就是现象与本质、个别与一般、欲望与理性、意识与无意识、能指与所指等等之间的等级关系。解构指向的就是这二元对立的思维模式本身，它要从根本上祛除一切在场的形而上学有关本源、中心、真理、意义等幻象。二元排他逻辑的确立要依赖于自身之外的一个增补逻辑，例如，男女的对立必须先行承认，没有女人就没有男人。在不同的人那里，后结构主义的理论形态也会有所不同。德里达的解构理论主要是运用增补逻辑破除在场形而上学的排他逻辑，他在1967年同时出版的“解构三部曲”，即《语音与现象》、《论文字写作学》和《写作与差异》，为解构运动奠定了理论基石。在后现代的理论家中，德里达可能是最纯正的“哲学家”，他的解构之刀从古代的柏拉图、近代的卢梭、康德、黑格尔，一直到现代的胡塞尔、海德格尔、弗洛伊德、索绪尔、列维•斯特劳斯、奥斯丁等。福柯的话语——权力理论则主要围绕话语的产生机制完成对话语霸权的颠覆。而德鲁兹和瓜塔里的精神分裂症和欲望解码理论——他们的代表作是1972年出版的《反俄狄浦斯》——试图通过批评弗洛伊德的欲望压抑理论来提示资本主义文化的强权政略。

首先需要说明的是什么叫做“话语”，所谓“话语”就是指语言作为一种社会交往方式在具体情境中的运用形式，它既不单一地指语言学的语法规则和语言结构，也不完全是个人的言说行为而是语言在具体运用过程中与语境之间构成的一种建制性关系。所以，一种或一套话语中往往包括言说者、受话者、信息或文本、语境等要素。虽然说所有的话语实践都要受制于一定的语法规则和语言结构，但由于话语的言说者和受话者都是一些欲望主体，他们在具体的言说或交往过程中总要借助于文本来传达自己的愿望，这样就使得话语的运作总是具体极强的意识形态功能，换句话说，话语的主体其实是通过意识形态建构起来的。此处所说的意识形态是指一种功能系统，一套用来建构主体的话语建制。因为人总要生活在意识形态中，生活在一个由宗教、伦理、政治、艺术等等表现形式所构成的想象性世界中，而他之所以相信这些表现形式提供的价值和观念，是因为意识形态在建构它的主体的时候，总要采用各种修辞手法，通过掩盖或压抑个人与现实的真实关系来使人觉得他在这个想象性的世界中是一个自主的主体，是他自己主动选择这些意识形态信仰的。出于战略考虑，任何一种话语在具体运作中，发话者往往都会对隐藏在话语之中的欲望进行编码或伪装，使其以一种合理、合法的面目出现。由于话语必须被受话者接受才能达到目的，于是它就不可避免地反过来受制于受话者，它就必然会在话语文本上留下空白和缺口，从而又成为受话者用来对抗权势话语的利器。由上面分析可知任何一种话语背面都有一种权力关系，它有如下特征：第一，虽然说有话语的地方就必然有权力，但权力的实际影响或作用却只存在于话语的说者与听者的相互勾连中。如果某一话语不为其听者所认同和接受，那么隐藏在这一话语背后的权力对听者而言就是不存在或不在场的。当然，这并不意味着听者因此就是自由的，因为即便他不接受此话语，也一定要受其他话语的控制。因此，第二，权力无处不在。它渗透在社会交往和社会生活的各个方面，不只是存在于国家、阶级、集团、群体、种族之中。在这里被驱逐或耗尽，又会在别处重新出现，它永远不会消失。因为它是一种超社会有机体的寄生物，它和人类的整个历史，而不只是和政治的和历史学的历史联系在一起。第三，权力作为一种社会关系系统从根源上说，乃是欲望的表达，是支撑欲望的战略意图。最后，话语的权力是通过话语来实现的，只有通过话语而实现的权力才是切实的、有效的。

第三节 哲学的终结随着后结构主义思潮的扩散，70年代以后西方世界迎来了一个末世学的时代，各种带有启示录意味的“终结论”语调纷纷登台：人的终结（福柯）、历史的终结（福山）、作者的死亡（罗兰•巴尔特）、哲学的终结（德里达）等等，虽然这些话语各自诉说的语境不同，但其指向却是一致的，即它们都是针对现代性的话语形式和叙事模式而言的。一般认为，哲学作为一种智慧之学或求知之学是诉诸人的理性的，即便是那些反理性的哲学，也要以概念的明晰性为人们所理解。总之，哲学必须告诉人真理，并且，不论是有关客观世界的真理，还是有关思维过程的真理，抑或是有关生命的真理，它们的陈述都应当清楚明白。这就要求，哲学文本必须以科学文本为范本，必须诉求于理智直观或逻辑推理，而不应该包含修辞或隐喻。隐喻是文学写作中特有现象，它的隐晦曲折只能帮助加强文学的美学效果，而不利于直接表达真理；真理是无蔽的，哲学作为真理的化身也应当是朗照澄明的，它的语言应当是纯粹的、非物质化的。对哲学中这种抗拒隐喻的侵蚀之传统，德里达称之为“语音中心主义”，并认为它与在场的形而上学中的“逻各斯中心主义”是一脉相承的。所谓逻各斯中心主义，就是先行假定思想、真理、理性、逻辑、“道”等是自我呈现、自行在场的，它们是一切哲学思考的基础和出发点。哲学家的工作就是将自己内心中已经澄明的真理或思想表达出来，最为理想的表达方式当然是直接的、面对面的言语交流，这样可以保证真理在传达过程中不至于受到损害、流失。但这样做是不可能的，无奈之下，就只有借助于文字，将文字作为一种迫不得已的表达手段。为此，哲学的陈述必须是逻辑的和理性的，应使语言尽可能透明易懂。德里达认为，语音中心主义的思维结构是建立在言语与文字的二元对立之上的，即是说，言语是本源性的、精神性的和内在的，是对真理的直接传达，而文字是外在的、物质的、非先验的，是言语的补充，它作为一种表达手段，往好了说与所传达的思想毫不相干，往坏了说是真理传达的障碍，因为脱离了语境的文字表达是导致误解、语义含混、意义流失等的根源。所以，哲学家们在使用文字写作的同时，又常常谴责文字，把哲学界定为某种超越了文字的东西，以此来将哲学构筑为一门关于思想和理性的学科。可是，正如德里达在《论文字写作学》一书中说的，既然文字是言语的补充，那就表明，在言语与文字这一排他的逻辑背后还存在着一种增补的逻辑。按照排他的逻辑，增补的东西乃是一种非本质的额外之物，它是迫不得已才被附加在某个本身已属完全的事物之上。但是，既然需要补充，就表明那个完全之物是有缺陷的，是必须借助这一附加之物实现其完满的，亦即言语的完满与文字的二项对立中的不安定因素，它构成了语音中心主义内部的解构力量。哲学家必须用文字来进行写作，隐喻并非哲学中可有可无的东西，因为根本就不存在不包含任何隐喻意义的纯粹语言；哲学作品和文学作品一样，都是虚构而成的，都包含着隐喻。实际上，根本就不存在纯粹的哲学写作，所有的哲学写作都是文学性的，都必须充斥着修辞和隐喻。进上步说，根本就不存在什么哲学与文学的区别或对立，哲学与文学是可以相互嫁接的，它们之间并没有什么明确的界线，我们可以从像阅读文学作品那样阅读哲学作品。为了表明这一点，他常常将两个不同体裁的文本并置起来阅读，让读者在两者不停地穿梭。在不断的书写中责难书写，以隐喻来消除隐喻，这就是传统哲学在理性和自明真理这类大旗下所干的事。而这也表明——根据增补的逻辑——传统意义上所谓的哲学，那种求真的哲学已经终结了。所谓哲学的终结，并不是指哲学写作已不再有必要和没有意义，而是说已经不存在一种拥有真理诉求的优先权的哲学，不存在某些论题——如真理、永恒、理性、思维规律等——专为它所有的哲学，也不存在其意义只有惟一一种解释的哲学。不仅这种哲学不存在，而且连这种意义上的“书”也不存在。在《论文字写作学》的第1章“书的终结与写作的开始”中，他指出，把“论题”从写作中抽离出来的概念动作乃是来自于一种观念，即把“书”的存在看做自我封闭的意义和指涉系统，认为它们的能指全部可以回指某个“超验的所指”或某个真正的惟一真理的源头。实际上，文本中存在的只是意义的踪迹或碎片，文本的意义不可能是确定的、永恒的，而是在语境中不断地异延、播散的，是在阅读中不断地生成的，是通过文本与文本的相互质疑和对话产生的。书的终结就是写作的开始，因为阅读就是写作。原生的、诉说真理的哲学终结了。

于是德里达认为，在研究哲学文本的时候，必须考虑它的形式结构、修辞机理，它的文本类型的特殊性和多样性，它的阐述和生产的模式。简言之，必须把哲学看作一种特殊的文学类型，利用它的语言潜力，挖掘、强化或推进那些背离常规的、比哲学本身还要古老的转喻资源。边缘是指存在于传统哲学文本中但却被忽视了的问题，诸如书写问题、神话问题、隐喻问题、作品风格问题、署名问题、翻译问题、前言或后记与正文的关系问题等。在传统哲学中，只有那些受到理性之光照耀的东西、那些自明的东西才是哲学的主题。然而由于写作或文字的影响，存在着一此晦暗不明的东西妨碍着理解，暗中破坏着逻各斯的纯洁性。所以这些边缘问题必须得到重视。哲学的终结不仅是纯洁的哲学论题的终结，也是纯洁的哲学写作的终结，是作者（哲学家）控制写作全部过程的终结。德里达就是要想找到一个非基点，从那里去对哲学进行发问。他所关心的问题是：哲学自身如何才能表明它是不同于自身的东西，这样它才能以一种原初的方式质疑和反思自身？所谓的文本的意义就是在这种不断的重读中叠加和积淀起来的，从这个意义上说，所谓的传统就不再是存在于过去的东西，而是存在于未来、在未来重写出来的东西。最后，我们想就解构的政治学问题再说几句。在西方和中国，许多人认为解构哲学取消了政治立场的决断，强调的是人的行为的非价值性、中立性。可实际上，在德里达那里，对政治（或广义上的权力）问题的关心是贯穿其写作的始终的，例如，在《播散》中，他围绕着柏拉图的“药”的多重意义在不同的文本中的来回穿棱，揭示了逻各斯中心和以此为基础建立的希腊城邦法律的裂缝；在《论文字写作学》中，他通过对卢梭的写作观的分析，揭示了卢梭的政治理论中的盲点和矛盾；在《白色的神话》中，他通过对哲学中无所不在然而又无处不受压抑的隐喻的挖掘，离间了白种人的种族优越的神话。还有对大学建制和学科划分的批评，对核威慑骗术的揭露，对法律条文的签署的合法性的质疑，对资本主义的所谓民主、博爱或友谊、法律或公正的政治学除幻，等等，都是德里达的“应用解构学”涉猎过的题目。德里达的解构并不是要取消意义本身，而是要求人们在一种非等级的语境中来思考意义，正如巴巴拉•约翰逊在《播散》一书的英译者前言中所说的：“解构活动并非瓦解文本的一种方式，它并不是要证明意义根本不存在。事实上，‘解构’一词并不等于‘瓦解’，反而与‘分析’一词的关系更为紧密，后者在字源上有‘松解’的意谓——这才是‘解构’的真正同义词”。要解构，也就是要“在文本之内，松解出表意活动里的对立抗衡力量”；如果说有什么东西是被“瓦解”了的，那也“并非意义，而是一种模式的表意活动对另一种模式的表意活动的明显的支配性”。总之，“终结”不是“完成”，不是绝对的死亡，相反，它是开端，是伟大的时刻的开始。正如历史的终结意味着大写的历史将让位于小写的历史一样，哲学的终结也将意味着大写的哲学要让位于小写的哲学——这就是德里达的“哲学的终结”的真实含义，也是后现代主义的其他一些“终结”论调的真实含义。

主要哲学家名录1、泰勒斯（Thales, 盛年约在公元前585），古希腊哲学家，从亚里士多德开始被尊为西方哲学的始祖。2、赫拉克利特（Herakleitos, 盛年约在公元前504-前501），古希腊哲学家，辩证法的创始人之一。3、巴门尼德（Parmenides, 盛年约在公元前504-前501），古希腊哲学家，存在论（本体论）的奠基人。4、德谟克里特（Demokritos, 盛年约在公元前420），古希腊哲学家，原子论的创造人。5、苏格拉底（Sorates, 公元前468-前399），古希腊哲学家，与耶稣、孔子和释迦牟尼一同被尊为人类的导师。6、柏拉图（Platon, 公元前427-前347），古希腊哲学家，苏格拉底的学生，著有《苏格拉底的申辩》、《理想国》、《巴门尼德》、《智者》等对话体著作。7、亚里士多德（Aristoteles, 公元前384/3-前322），柏拉图的学生，古希腊哲学的集大成者，百科全书式的哲学家，许多学科的创始人，代表作《工具论》、《物理学》、《形而上学》、《尼各马可伦理学》《政治学》。8、伊壁鸠鲁（Epicuros, 约公元前341-前270），古希腊哲学家，幸福主义伦理学的创始人之一。9、皮浪（Pyrrhon， 约公元前365-前275），古希腊哲学家，怀疑主义的创造人。10、普罗提诺（Plotinos, 约公元205-270），晚期希腊哲学家，埃及人，新柏拉图主义的主要代表，著有《九章集》。11、奥古斯丁（Aurelius Augustinus, 公元354-430），中世纪教父哲学的最大代表，著有《忏悔录》、《上帝之域》。12、托马斯•阿奎那（Thomas Aquinas, 1224-1274），中世纪经院哲学的最大代表，著有《反异教大全》、《神学大全》。13、弗兰西斯•培根（Francis Bacon, 1561-1626），英国经验始祖，著有《新工具》等。14、笛卡尔（Rene Descartes, 1596-1650），法国哲学家，近代哲学的创始人，唯理论的开创者，著有《方法谈》、《第一哲学沉思集》、《哲学原理》。15、斯宾诺莎（Baruch Spinoza, 1623-1677），荷兰哲学家，唯理论的主要代表之一，著《伦理学》等。16、洛克（John Locke,1632-1704），英国经验论的主要代表之一，著有《人类理智论》。17、莱布尼茨（Gottfried Wilhelm von Leibniz,1646-1716），德国哲学家，唯理论的主要代表之一，著有《单子论》、《人类理智新论》。18、巴克莱（George Berkeley,1685-1753），英国经验论的主要代表之一，著有《人类知识原理》。19、休谟（David Hume,1711-1776），贡国经验论的主要代表之一，著有《人性论》、《人类理解研究》。20、孟德斯鸠（Montesquieu,1689-1755），法国启蒙思想家，著有《波斯人信札》、《论法的精神》。21、伏尔泰（Voltaire,1694-1778），法国启蒙思想家，著有《哲学通信》等。22、卢棱（Jean-Jacques Rousseau,1712-1778），法国启蒙思想家，著有《人类不平等的起源和基础》、《社会契约论》、《爱弥尔》、《忏悔录》。23、拉美特利（Julien Offroy de La Mettrie,1709-1751），法国启蒙思想家，机械唯物主义的代表，著有《人是机器》。24、康德（Immanuel Kant,1724-1804），德国古典哲学的创始人，著有《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》。25、黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770-1831），德国古典哲学的集大成者，以辩证法著称于世，著有《精神现象学》、《逻辑学》和《哲学全书》。26、孔德（Auguste Comte,1798-1857），法国哲学家，社证主义的创造人，著有《实证哲学教程》等。27、约翰•穆勒（John Stuart Mill,1806-1873），英国哲学，实证主义代表之一，著有《孔德与实证主义》、《逻辑的体系》、《功利主义》。28、叔本华（Arthur Schopenhauer,1788-1860），德国哲学家，唯意志论者，著有《作为意志和表象的世界》。29、克尔恺郭尔（Sφren Aabye Kierkegaard,1813-1855），丹麦哲学家，存在主义的先驱，著有《非此即彼》、《恐惧的概念》等。

30、威廉•詹姆斯（William James,1842-1910），美国哲学，实用主义的主要代表之一，著有《心理学原理》、《实用主义》、《彻底经验主义论文集》。31、尼采（Friedrich Nietzsche,1844-1900），德国哲学家，著有《善恶之彼岸》、《查拉图斯特拉如是说》《强力意志》。32、弗雷格（Gottlob Frege,1848-1910），德国数学家、逻辑哲学、哲学家，分析哲学和数理逻辑的奠基人，著有《算术基础》。33、索绪尔（Ferdinand de Saussure,1857-1913），瑞士语言学家，结构主义的创始人，著有《普通语言学教程》。34、胡塞尔（Edmund Husserl,1859-1938），德国哲学家，现象学的创始人，著有《逻辑研究》、《现象学的观念》、《笛卡尔的沉思》和《欧洲科学的危机与先验现象学》。35、弗洛伊德（Sigmund Freud,1856-1939），奥地利心理学家，精神分析学派的创始人，著有《梦的解析》、《精神分析引论》。36、斯宾格勒（Oswald Spengler,1880-1936），德国历史哲学家，著有《西方的没落》。37、汤因比（Arnold Joseph Toynbee,1889-1975），英国历史哲学家，著有《历史研究》。38、海德格尔（Martin Heidegger,1889-1976），德国哲学家，存在哲学的创始人，著有《存在与时间》、《形而上学导论》、《林中路》等。39、维特要斯坦（Ludwig Wittgenstein,1889-1951），奥地利裔英国哲学家，语言哲学或分析哲学的创始人之一，著有《逻辑哲学论》、《哲学研究》。40、卡尔纳普（Rudolf Carnap,1891-1970），德国哲学家，逻辑实证主义主要代表之一，著有《世界的逻辑结构》、《语言的逻辑句法》。41、赖尔（Gilbert Ryle,1900-1976），英国哲学家，日常语言学派的代表之一，著有《心的概念》等。42、伽达默尔（Hans-George Gadamer,1900- ），德国哲学家，哲学解释学的创始人，著有《真理与方法》等。43、霍克海默尔（Max Horkheimer,1895-1973），德国哲学家，法兰克福学派创始人，著有《批判理论》、《社会哲学研究》、《启蒙的辩证法》（与阿多诺合著）。44、阿多诺（Theoder Wiesengrund Adorno,1903-1969），德国哲学家，法兰克福学派主要代表之一，著有《否定的辩证法》等。45、马尔库塞（Herbert Marcuse,1895-1979），德国哲学家，法兰克福学派主要代表之一，著有《理性与革命》、《爱欲与文明》、《单向度的人》。46、哈贝马斯（Jurgen Habermas,1929- ），德国哲学家，法兰克福学派主要代表之一，著有《理论与实践》、《认识与兴趣》、《晚期资本主义的合法性问题》。47、波普尔（Karl Popper,1902-1994），英国哲学家，批判理性主义创始人，著有《科学发现的逻辑》、《猜想与反驳》、《客观知识》、《开放社会及其敌人》。48、萨特（Jean Paul Sartre,1905-1980），法国哲学家，存在主义的主要代表之一，著有《存在与虚无》、《存在主义是一种人道主义》和《辩证理性批判》等。49、列维-斯特劳斯（Claude Levi-Strauss,1908- ），法国哲学家，人类学家，结构主义主要代表之一，著有《结构人类学》、《野性的思维》。50、奎因（Willard Van Orman Quine,1908- ），分析哲学的主要代表之一，《从逻辑的观点看》、《逻辑哲学》。51、库恩（Thomas Khun,1922- ），美国科学哲学家，科学史家，历史主义党派的代表，著有《科学革命的结构》、《必要的张力》。52、拉卡托斯（Imre Lakatos,1922-1974），匈牙利人，后入英国籍，科学哲学家，波普尔的学生，著有《证明与反驳》、《证伪和科学研究纲领方法论》。53、费耶阿本德（Paul Feyerabend,1924-1994），美国科学哲学家，波普尔的学生，著有《反对方法：无政府主义认识论纲领》、《自由社会中的科学》。54、福柯（Michel Foucault,1926-1984），法国哲学家，后结构主义、后现代主义主要代表之一，著有《知识考古学》、《规则与惩罚》等。55、德里达（Jacques Derrida,1931- ），法国哲学家，后现代主义主要代表之一，著有《写作与差异》、《插散》、《哲学的边缘》、《马克思的幽灵》等。56、罗蒂（Richard. M. Rorty,1931- ），美国哲学家，后现代主义哲学的代表之一，著有《哲学与自然之镜》、《后哲学文化》。57、詹姆逊（Fredric Jamason,1931- ），美国哲学家、文学批评家，后现代主义主要代表之一，著有《马克思主义与形式》、《政治无意识》、《晚期资本主义的文化逻辑》。58、哈耶克（Friedrich August von Hayek,1899-1992），奥地利裔英国经济学家、政治哲学家，著有《通往奴役之路》。59、罗尔斯（John Rawls,1921- ），美国政治哲学家，著有《正义论》、《政治自由主义》。60、诺齐克（Robert Nozick,1938- ），美国政治哲学家，著有《无政府、国家与乌托邦》。