来源：《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》2018年第4期，第31～37页；作者：云南大学滇西发展研究中心讲师 张翠霞。

【内容摘要】民间信仰是民众日常生活的重要组成部分。中国现代民俗学从发生伊始就注重对民间信仰的研究。文章通过回顾民间信仰学术研究的现代遭遇，指出“非遗”时代的民间信仰研究，应当反思知识生产与社会知识需求之间的关系，重视民间信仰文化资源和社会资本的应用研究。在当前乡村治理困境下，民间信仰参与乡村社会治理，引入文化治理策略构建多元共治机制，可以是当下跨学科应用研究的一种新尝试。
【关键词】民间信仰；非物质文化遗产；乡村治理；多元共治

一、民间信仰研究的现代遭遇
民间信仰又称为民俗信仰，英文学术文献常用“folkbelief/religion”（民间信仰/民间宗教）、“popularbelief/religion”（大众信仰/大众宗教）指称，“是在长期的历史发展过程中，在民众中自发产生和传承的一套神灵崇拜观念、行为习惯和相应的仪式制度”。杨庆堃认为，在中国社会，与制度性宗教不同，民间信仰是一种弥散性宗教，既包括偏向组织化、系统化发展的“民间宗教”，也包括日常生活中弥散性的信仰实践活动，它们无处不在并反映着人们关于社会构成的基本观念。基于此，我们认识和把握中国民间信仰的真实图景显得十分困难。

民间信仰伴随人类社会发展至今，已经成为人们日常生活世界重要的组成部分。19世纪末20世纪初，在中国学术话语初创之时，学者们用“迷信”来界定和指称“民间信仰”，直到20世纪30年代“民间信仰”才作为与“民间宗教”“大众信仰”等并提的一个术语被使用。“民间信仰”作为一个专门的探究对象和学术领域，孕育于国人“新文化运动”的文化自觉以及现代民俗学的发生发展历程中。北京大学歌谣研究会及风俗调查会是“五四新文化运动”的一个组成部分，它们皆是救亡图存大背景下民族文化自觉的产物。中国现代民俗学研究，从北大肇事、历中大、杭州民俗学会至1949年新中国成立的30多年间，以北京大学《歌谣》周刊、中山大学《民俗》周刊等为阵地发表了许多有关民间信仰的研究文章。其中，顾颉刚有关北京西郊妙峰山民间信仰的调查及江绍原有关中国礼俗迷信（民间信仰）的研究当属其中较为重要的研究成果。

20世纪50年代到70年代末，社会政治运动风起云涌，新兴社会主义国家以“文化革命”的形式构建了一套“新/旧”对立的革命话语及社会价值体系。在“非此即彼”的价值判断中，民间信仰作为“毒害人民的旧思想、旧文化、旧风俗、旧习惯”的基本组成部分，其所涵盖的正向价值完全被遮蔽。以“破四旧”“立四新”为口号的“文化大革命”，将一切与民间信仰相关的东西都笼统地归作“迷信”，而且认定它们是“旧事物”和“社会流毒”，是社会主义国家的“文化糟粕”和“社会陋俗”，应当被“全面抵制”和“彻底铲除”。强大的政治意识形态，以“革命运动”的形式，将原本作为老百姓社会生活组成部分的民间信仰活动统统打入“冷宫”，含纳民间信仰因子的日常生活被全盘否定，学术领域有关民间信仰的研究近乎沉寂。

由于中国民间信仰弥散于民众日常生活的存在属性，使得中国现代民俗学较之其他学科更早也更为集中地对其进行调查研究和学理反思。20世纪90年代，中国民俗学开始实现自身研究范式转换，关注民俗之“民”，即“人”的主体地位，并以“日常生活”和“生活世界”为研究对象和研究范畴。与民众日常生活密不可分的民间信仰成为民俗学关注和研究的重要内容，相关研究涉及信仰理论、原始崇拜、神灵信仰、禁忌崇拜、会期节日、祭祀仪式等诸多领域，并出现了一系列优秀的研究成果。进入21世纪，经过专业训练的新一代民俗学研究者，致力于田野调查基础上的“田野民俗志”书写，出现了许多较为精致的民间信仰民俗志。可见，自20世纪80年代民间信仰学术研究恢复以来，民俗学学科为回应时代需求进行了最为艰苦的知识生产。同时，作为一个社会研究应有的研究对象和研究领域，人类学、民族学、社会学、宗教学及政治学等诸多涉及社会大众及日常生活研究的学科也广泛涉及民间信仰研究并逐渐形成了各自的研究范式。

二、“非遗”时代的民间信仰研究及反思
人们对民间信仰持有两种不
正确的
评判：一是在性质上把整个民间信仰归入“封建迷信”，属于破除打压之列；二是在形态上认为民间信仰是一种“死”文化或濒死的文化现象。2003年联合国教科文组织发布《保护非物质文化遗产世界公约》，随之“非物质文化遗产”概念进入中国。非物质文化遗产运动，给我们提供了一个正向审视民间信仰和中国社会关系的视角。民间信仰研究进入了一个摆脱“污名”，以新的视角回应新时代“非物质文化遗产”运动及知识生产需求的新阶段。正如张举文教授所言“无论如何，‘非遗’的积极意义在于，它特别唤醒了第三世界或发展中国家的文化自觉和自信，加强了在世界范围上对文化多样性的认可、接受和保护，并是发展中国家为保护自己的传统文化而自豪”。在此过程中，民间信仰之“民”被重新发现和定义，民间信仰的文化功能及结构性意义被重新审视和解读，民间信仰获得了在草根社会存续发展的正当合法地位。

在非物质文化遗产话语体系下，民间信仰作为一个学术研究的对象和范畴，以“逆袭之势”受到前所未有的关注和讨论，民俗学、社会学、人类学、民族学和宗教学等社会科学研究领域出现了大量有关民间信仰的调查研究成果。在现实社会生活领域，作为非物质文化遗产的民间信仰也正在超越它最初被界定和所属的文化领域。作为一种非物质文化遗产，民间信仰“非遗”资源的使用和消费已经在社会经济、文化、政治等诸多方面广泛起作用。

综而观之，当前民间信仰的非物质文化遗产“本土化”实践有两个取向：一是“遗产保护”，另一个是“遗产使用”。在这两个取向中，“遗产保护”偏向于民间信仰的“遗产化”，重在发现作为庙会、节日、仪式等的民间信仰实践形式的传统价值和意义，意图在“非物质文化遗产”的权威话语中保护和传承民间信仰传统；“遗产使用”偏向民间信仰的“商品化”或“产业化”，重在发掘与民间信仰相关联的各类民俗文化作为“产品消费”“商业经营”的可能性，力图增加并寻求民间信仰民俗文化的经济附加值，意图在“文化产业化”生产和消费中保护和传承民间信仰传统。在非物质文化遗产保护运动兴起之初，这两个取向，尤其是针对“非遗”的“商品化”运作使用，引发学界激烈讨论。在“非遗”保护运用及实践层面，很多与民间信仰密切关联的节日仪式、祭祀庆典等，基于其“隐秘性”成为大众“异域情调”文化消费的热点，很多学者对“非遗展演”颇有微词，尤其对以满足旅游观光、文化消费为目标的“非遗”展演持否定态度，认为此类“文化展演”脱离了民俗文化植根的日常生活土壤，剥离了“民”之实践本体，“俗”之生活自然，失去了民俗文化的“原生性”和“本真性”。

然而，随着“非遗”保护的深入推进，就笔者看来，这两种取向看似不同，但目标一致，在实际操作层面亦是运行合理并行不悖。把信仰民俗界定为“原生”“纯正”和“本真”，或者将信仰文化限定为“神圣”“非营利”和“非经济”，并与民众“生活改善”“经济追求”和“美好生活”的现实生活需求相对立，这本身就构建了一个“乌托邦式”的理论命题，脱离了俗民生活之“本”和现实生活之“真”。文化的生命力和张力就在于它总是在传统与现代之间携手共进。文化的传承和发展需要“利益”支持，这种“利益”有时表现为“有形利益”，如收入、利润等经济资本等；有时也表现为“无形利益”，例如身份、地位、安全、信任等文化资本和社会资本。“非遗”产业化，虽有剥离日常生活的一面，但是却为那些艰难传承濒临消失的“遗产”提供了一条有效的存续途径，同时，也为解决“非遗”传承人及传承文化主体的民生问题提供了可行路径。“中国文化的‘文化发展’就是‘文化生产’，就是‘产业化’的进程。在中国历史上，文化产业发展与自给自足的区域经济模式是融合在一起的。将文化‘商业化’也是平民日常消费生活必需的。产业化也不只是商业化，它强调的是对传承人的培养，对传统手工艺的生产，即对传统艺术（表演）的时间，并通过在公共空间的展演，达到对文化遗产的重要性的公众教育的目的，以致在经济和文化层面消费传统，最终获得文化自觉和自信”。非物质文化遗产保护不是为了留住历史，而是要着眼于在继承优秀文化传统的基础上进行文化创新，并使之成为全球化时代民族文化认同的基础。文化创新是保持民族文化生命力的不竭源泉，是一个民族由文化自觉走向文化自信的必由之路。“非遗”保护运动，自20世纪初期兴起至今仍方兴未艾，在国家层面、精英层面及民众层面均得到认同和实践，这从一个侧面体现了中华民族之于自身多元一体文化的文化自觉和文化自信。

如前所述，非物质文化遗产保护在中国迅速全面铺开，为传统民间信仰的当代存续提供了正当性的理据，也拓展了民间信仰价值彰显的社会空间。随着“非遗”保护运动的全面展开并向纵深推进，作为“文化遗产”的民间信仰，应当选择更为宏大的社会视角，反思当代民间信仰知识生产与现实社会知识需求之间的关系。这就要求我们新时代的民间信仰研究，要对中国民间信仰参与构建当代民族国家核心信仰和价值认同，参与构建国家现代社会治理体系的可能性和可能方式进行探讨。实际上，民间信仰一直是我们理解中国民众的一个关键范畴，也是我们认识和理解中国社会团结和区域联合机制的一个核心切入点，对我们今天确立公民身份和建立公民社会具有重要意义。因而，当前中国的民间信仰研究，应当正视民间信仰与现代民族国家构建及内部社会治理之间的社会政治关联，跳出学科研究樊篱，实现研究范式转换，广泛开展民间信仰跨学科应用研究，以回应和满足新时代知识生产的需求。

实际上，许多有关中国民间信仰的研究表明，中国的民间信仰以其弥散性为特征存在于民众的日常生活，并在乡村社区认同、区域社会建构中发挥重要作用。但是，民间信仰作为乡村社会生活的重要结构性构件，其在传统和当代乡村治理中的功能和价值却在各学科的相关研究中被长期“遮蔽”和忽视。这显然与民间信仰的现实存在状态不符。今天，在“非遗”语境下，我们重视民间信仰的应用研究，也更加重视和挖掘“文化遗产”的应用价值。

三、乡村治理：民间信仰“非遗”应用研究的新取向
如前所述，“非遗”时代的民间信仰应用研究，多突出民间信仰作为庙会、节日、仪式、庆典及其连带的社会民俗事象作为“物”的“文化产业”开发及应用层面。但是众所周知，千百年民间信仰从来都不是单纯以“物”的形式存在和发展的，“无形”的精神观念和价值体系才是民间信仰得以在中国民众世代传承的根本原因。庙宇、神偶、仪式等作为“有形”的“物”的民间信仰存在形态，只是包裹“无形”的“非物”的信仰观念、思想和价值的“外壳”，是“无形”观念的“有形”表达。民间信仰“物质”的承载形式（如庙宇、庙会、节日和仪式等）可能会由于外界因素的介入发生变迁甚至断裂，但是“非物质”的观念和信仰力却能使得变迁中的信仰实现内核延续，中断的信仰实现社会重建。因此，学界有关民间信仰的研究和讨论，不只应当重视作为承载民间信仰意识形态的节日、庙会等的应用研究，而且也应当重视对民间信仰文化观念、价值体系等精神文化资源的挖掘与应用。因而，作为“非遗”文化资源和社会资本的民间信仰参与乡村社会治理研究，可以是该领域跨学科应用研究的一个新尝试。

乡村问题是政治学、人类学、民族学、社会学、经济学等学科长期关注的问题，乡村治理研究据此也形成了不同的研究路径，基本形成了理性主义、结构主义和文化理论三种研究范式。（1）理性主义研究来源于规范经济学和理性主义哲学，试图以理性为出发点来解释乡村治理的行为逻辑和动力机制；（2）结构主义研究以徐勇、贺雪峰等为代表，以乡村治理结构本身为研究重心，关注中国现代化进程中乡村遭遇的重大问题，表现出对现实问题的强烈关怀，对村民自治、县乡治理、国家机制等的研究卓有建树，构建了乡村社会治理研究的宏观、中观、微观层次。另有一些学者以个案研究为基础，在国家与社会框架中建构理论，试图提出具有普适性的乡村治理方案；（3）文化理论范式分析集中于人类学研究领域。弗里德曼（Maurice Freedman）、施坚雅（G. William Skinner）、王斯福（Stephan Feucht Wang）、杜赞奇（Prasenjit Duara）、郝瑞（Stevan C. Harrell）、萧凤霞等在中国乡村治理一般理论和研究方法的建构上颇具开拓性。4国内研究早期以费孝通、林耀华为代表，构建了“小地方，大社会”经典乡村研究范式和理论体系，此后的研究基本遵循这一研究路径。近年来，以王铭铭、高丙中、郭于华为代表的一批学者，致力于对乡村社会基层政权、民间权威、社区权力、国家治理等的研究，反映着当代学者对乡村文化结构与社会治理模式关系探索的努力。可见，乡村治理研究已形成了较为成熟的理论和研究范式。但是，各学科对乡村治理的研究却表明，对乡村社会单纯的技术或经济分析，往往呈现出对乡村整体复杂图景把握的无效性。在乡村治理的结构分析中，文化因素作为非实然的存在，作用含糊笼统，甚至处于被遮蔽的“不在场”状态，更毋需说长期游走于文化边缘的民间信仰。人类学对乡村文化与社会结构的解释十分深刻，但文化作为乡村社会治理资源及策略的分析还有待充实，尤其是有关民间信仰及其信仰团体作为社会资本和文化资本参与乡村社会治理的研究尚需挖掘。

此外，在当前乡政村治模式下，政府是乡村治理的体制性主体，治理的合法性和权威性均来自国家刚性资源，而另一类治理资源，即乡村社会内部自身性的文化资源和社会资本却长期未能发挥作用。从“治理”视角出发，乡村社会治理，不是以国家治理为中心，而是政府、市场、乡村社团及其他主体共同参与的，围绕公共权力、公共服务供给和资源配置的活动。当乡村社会从传统走向现代，原有的治理系统必然需要改进。但新治理系统的建立，并不意味着完全颠覆传统社会结构和文化格局。乡村社会传统治理系统拥有内生的自组织机制，能有效提供社会公共产品，并与国家权力互动结合，实现乡村社会的良性运行。在乡村社会，民间信仰及其关联的社会活动是村落社区日常生活的重要组成部分。我们看到，与信仰相关的节日庆典等民俗活动，其虽与信仰相关，但早已超越了纯粹信仰范畴，在村落价值认同及地域共同体建构中起作用。不仅如此，一些与民间信仰相关的结社团体及村庙组织，兼备宗教信仰和社会组织所承载的双重社会资本，与家庭礼仪、村落礼俗和社区文明之间复杂互动，在信仰世俗化的乡村社会治理中起着重要作用。