这篇文章我2年前看过，我在拓展了对伦理主体的理解，尤其是结合古希腊民主城邦的人际关系和生活及其后继的罗马法的理解后才算基本了解一些内容，而在对西哲怀疑论传统对独断论的批判推进哲学发展的作用认识更深之后基本上能大致把握这篇文章的要旨，故此转来与吧友共享。

［摘要］ 在欧洲思想史上，近代古典理性概念是如何形成的问题是理解近代哲学革命的关键。
在中世纪晚期，占主导地位的是亚里士多德和阿奎那的“审慎理性”概念，经过巴特鲁斯主义和马基雅
维里主义的发挥，最后被蒙田推向极端———“怀疑理性”。为了克服这种怀疑论，笛卡尔在伽利略“新科
学”的基础上提出了以“普遍数学”为导向的“数学理性”概念，不仅为近代自然科学革命奠定了形而上
学的基础，而且标志着近代古典理性概念正式成型。

在欧洲思想史上，近代古典理性概念①是如何形成的问题是理解近代哲学革命的关键。从托
马斯·阿奎那、邓·斯各特、奥卡姆到苏瓦雷斯、格老修斯，“存在”与“价值”最终分离开来，“自然
正义”被“个人权利”和“意志”所取代。原先被嵌入在整个神创自然之中的个人，逐渐独立出来，而
且，个人凭借自己的意志，彼此通过理性协商订立契约，创建了法律、社会和国家，来保护个人的自
然权利( 即道德权利) ，反过来重新塑造了这个自然世界。而在这一过程中，最发人深思的是，人们
对于“理性”的理解开始发生了变化，逐渐远离了亚里士多德和阿奎那的理性观。亚里士多德和阿
奎那讨论正义和道德的理性方式是“审慎”( Prudence) ，注重的是逻辑推理的“三段论”，排斥数学
意义上的准确性。而格老修斯、霍布斯、洛克等人却要把正义和道德建立在“计算理性”( Rationality)
之上。这一转变反映了当时自然科学的发展趋势。其实，早在格老修斯之前，奎恰迪尼等人就
把“国家理性”( Raison d'Etat) 界定为“对国家利益的计算”。这种把政治科学( 包括经济学在内) 数
学化和科学化的倾向也逐渐成为近代欧洲思想的主流。本文从“文治科学”和“新科学”的先后兴
起，来说明近代古典理性概念是如何经过巴特鲁斯、蒙田到笛卡尔而最终成型的。

一、巴特鲁斯的“审慎理性”
在中世纪晚期，最能体现亚里士多德与阿奎那的理性观的，就是巴特鲁斯主义。从历史上看，大约在公元12 世纪初，伊尔内留斯( Irnerius) 开始在意大利的波洛尼亚讲授《民法大全》，并与部分学生一起对它进行整理和评注，先后形成了罗马法的“注释学派”和“评注学派”。到了14 世纪初，评注学派开始把罗马法传统与统治理论联系起来，催生了“文治科学”( Civic Science) 。其代表人物就是巴特鲁斯( Bartolus，1313—1357) 。他和他的学生巴尔都斯( Baldus，1327—1400) 一起，创立了“巴特鲁斯主义”( Bartolism) ，对当时和日后的欧洲思想界产生了深远的影响，以至于在法学家那里流行一句名言: “一个人除非是巴特鲁斯主义者，否则不是好法学家。”巴特鲁斯主义的要义
就是用罗马市民法来统治世界，让世界文明化。
①
后来，这种政治学说就与意大利中世纪的公社传统一起成为15 世纪兴起的“公民人文主义”的思想来源。

从哲学上看，巴特鲁斯主义得益于经院哲学中的亚里士多德主义。如果说奥古斯丁的学说是法律意志论的哲学基础，那么阿奎那的理性主义就是巴特鲁斯主义的出发点。在中世纪早期的政治理论中，奥古斯丁主义占据主导地位，它强调法律出自上帝的意志，主张君权神授，而人的理性是有限的，无法理解它。对此，阿奎那虽然并不反对，但是出自上帝意志的法律并不违反理性，相反，它是一种理性的和公正的秩序。可以说，巴特鲁斯主义就是从阿奎那的这一思想出发，利用亚里士多德的逻辑对罗马法、教会法、封建习惯法等进行理性的解释，并对统治者的意志在法律的制定和实施方面的作用做了限定。
巴特鲁斯等人认为，
在限制统治者的意志方面，不仅有神法、自然法和万民法，而且包括各种封
建习惯，因为它们是第二自然，对宗主与封臣、臣民之间的契约、权利与义务之间的关系起着法律规
范的作用。比如，在臣民的私人财产权方面，统治者就不能随意地改变或转让。如果要转让臣民的私人财产，统治者必须具有正当的理由，否则就违反了正义。

此外，正当的法律程序( Due Process) 也是限制统治者意志的手段之一。教会法家蒙纳楚斯( Johannes Monachus) 就认为，
正当的法律程序是基督徒的自然权利和自由，只有被告被传唤到法庭，并按照法律程序来审判，正义才得到实现。② 这一点后来也被巴特鲁斯等法学家们纳入文治科学之中，成为近现代法律统治的主要条件之一。

根据康林( Josephe Canning) 的看法，巴特鲁斯的主要贡献在于提出了一套
人民主权学说，为意大利的各城市共和国的独立奠定了法理基础。以前，根据罗马法，城市的各种权利是皇帝授予的，换言之，城市的主权属于皇帝。巴特鲁斯认为，这只是从法理上( de iure) 说城市的主权要得到皇帝的承认，但是，在事实上( de facto) ，根据习惯法，城市只要得到人民的同意就可以制定法律，换言之，城市的主权源于人民的同意，无须得到上级( 如皇帝) 的授权。比如，在当时拉丁西方世界，英国、法国等王国的主权就无须征得神圣罗马皇帝的同意，“国王在其王国中就是其王国的皇帝”，③同样，城市就是自己的皇帝。
后来，巴特鲁斯的学生巴尔都斯进一步发展了人民主权学说
。他把亚里士多德有关自然的政治人的概念引入法理学之中，认为罗马法源于以自然理性为基础的习惯法。因此，
城市的主权只要是事实上建立在具有自然理性的人民的同意之上的，就无须得到罗马皇帝的授权。而且，人民还可以根据自然理性通过选举产生自己的政府———共和制政府或君主制政府。

不过，无论是共和制政府，还是君主制政府，巴特鲁斯和巴尔都斯都认为它们是“行会”( universitasor corporation) ，是由许多官员组成的抽象实体。这一抽象实体是一个不同于具体个人的“法人”( a legal person) ，也就是一个虚构的人。④ 从历史上看，近现代国家概念就是从这一抽象实体发展而来的。它具有双重特征: 既是由经过选举产生的代表和官员组成的各种委员会，又是抽象的和虚构的法人。巴尔都斯曾形象地指出，如果是君主国，那么国王就有了两种人格，既是有血有肉的凡人，又是抽象的法人，代表着国家的主权。后来，霍布斯在《利维坦》中用“利维坦”这一虚构的神话形象来指示国家的主权，其思想就源于此。
由巴特鲁斯等人倡导的“文治科学”在15、16 世纪的文艺复兴时期兴盛一时，成为当时政治思想的主流。在巴特鲁斯之后，马基雅维里在15 世纪末和16 世纪初，把这种文治科学推展到“治国的艺术”上，强调治国者要根据历史所形成的习俗来“因地制宜”。和奎恰迪尼一样，马基雅维里敏锐地发现了“近代国家”概念已经成形。因此，为了国家利益，政治家应该一切从实际出发，实行“恰当的政治”，比如在适合采取君主政体的国家就应该实行君主制，并且同时在国内推行共和美德的教育，逐渐转向共和制。而在有着自由传统的国家则要采用共和制。当然，马基雅维里深知，
如果要维护国家的长治久安，那么共和制优越于君主制。不过，这只是战略考量，一切仍应当从实际出发，根据历史的“必需”来采取对策。所以，马基雅维里的思想不仅为大西洋共和主义所继承，也成为后来国家专制主义的主要思想来源之一。

不过，“国家理性”( Raison d’Etat) 并非马基雅维里所提出的概念，而是在他去世20 年后，即1547 年，由卡萨( Giovanni della Casa) 在一篇致神圣罗马皇帝查理五世的演说辞中提出的。①
后来，博泰罗( Giovanni Botero) 在1589 年发表《论国家理性》，开篇就指出: “国家是对人民的稳固统治，而国家理性就是有关用来确立、保存和扩展这种统治权的手段的知识。”②换言之，政治是一门专业知识。博泰罗还认为，马基雅维里不知不觉地“为国家理性奠定了基础”。③ 该书出版后，很快就被转译成德文、法文、西班牙文和拉丁文，“国家理性”也成了时髦的话题，有人甚至认为，“国家理性就是利益理性”。④ 这样，国家利益至上，为了国家利益可以不择手段的说法，就成了“国家理性说”的基调，并逐渐被视为“马基雅维里主义”，而马基雅维里也成了“非道德主义者”的化身。
其实，国家理性只是一个中性概念，作为手段，它既可以为实现公共的善( 或共同利益) 而服务，也可以以统治者或少数人的利益为目的。作为共和主义者，马基雅维里强调的是，“治国的艺术”( the art of state) 必须根据历史的“必需”，采取必需的手段，为最终实现国家的长治久安而服务，而能够维护国家长治久安的政体只能是“共和制”。所以，把为达到目的而不择手段的学说称为马基雅维里主义，显然是一种历史的误会。

但是，历史有时喜欢“将错就错”。当时，许多学者甚至把“国家理性”概念的来源追溯到修昔底德、亚里士多德、波利比乌斯、萨利兹伯里的约翰和托马斯·阿奎那，认为他们在历史、政治等方面都讨论过“实践智慧”，即“审慎”( Prudence) 。其中，罗马历史学家塔西托是他们讨论和分析最多的人，并由此形成了“塔西托主义”的概念。当时，人们认为塔西托就是倡导“国家理性”的大师，他的《编年史》和《历史》在17 世纪上半叶曾出了67 版之多。⑤

二、蒙田的“怀疑理性”
从历史上看，“国家理性”论在利普修斯( Lipsius) 那里达到了高峰。他把斯多葛派的追求内心宁静的修身准则改造成政治上的“忍耐术”。他撰写的《论忍耐》，一度风靡整个欧洲。许多政客和统治者都视之为珍宝，盘算着如何在时机尚未成熟时耐心等待。所以，后来许多道德主义者认为它与马基雅维里的《君主论》一样，把国家理性等同于政治权术，都是“可耻的书”。毫无疑问，这种反复无常的政治权术必然会引发人们对一切持怀疑的态度。而蒙田就是这方面的主要代表。而且，蒙田生逢“宗教改革”时期，新教与天主教之间的冲突甚至渗透到很多家庭。据说，蒙田的父亲是天主教徒，而他的母亲却是信奉新教的犹太人。⑥ 所以，蒙田从小就对宗教真理抱持怀疑的态度。1575—1576 年，他读到出版不久的古代皮浪主义的代表人物塞克图斯( SextusEmpiricus) 的《皮浪主义概要》( Pyrrhonian Hypotyposes) ，深受启发，终于形成了自己的怀疑论思想。

于是，蒙田对一切都不持肯定的判断，一切随其自然。在他看来，国家政体不是以永恒不变的自然法为基础的，而是用习俗来考量的，换言之，“习惯成自然”。比如，当时法国人已经习惯了君主制，那么君主制就适合于法国人。当然，这也表明了“文治科学”传统对他的影响。不过，蒙田并未完全远离亚里士多德和阿奎那的“审慎理性”，而是把它推向了极端，即“怀疑理性”。
一方面，他说: “我不是哲学家。”①因为他不屑于像经院哲学家那样，忙于评注亚里士多德的著作，讨论诸如上帝、存在、本质等本体—神学问题。但是，另一方面，他又发展出了一种风格迥异的新哲学———“怀疑论”。不过，这种怀疑论并非否定一切，
而是认为“熟知并非真理”，
要求人们在熟知中发现未知，从而丰富我们的知识。当然，这一过程是永无止境的，因为作为我们认识对象的“我们自身”，是歧异的和多义的，所以我们无法达成普遍一致的看法和判断。我们所能做的只是不断地“尝试”，揭示出新的意义来。正是在此意义上，蒙田把自己的著作冠名为“Essais”，即《尝试集》。

在《论经验》一文中，
蒙田说过: “我研究我自己甚于任何其他主题。这就是我的形而上学。这就是我的物理学。”②那么，如何研究人自身呢? 蒙田认为，人的自身是通过人的判断、品味、欲望、行为等各种身体功能表现出来的。在对人的情绪、友情、教育、品味、命运、理性等研究之后，他感到很困惑。1576 年，他还专门订购了一枚纪念章，刻上“我知道什么?”的著名铭文。同年，他完成了《为雷蒙·瑟朋辩护》的长文，开始转向基督教人文主义。在该文中，他认为人的理性所发现的真理其实并不可靠，而人往往并不自知，反而信以为真。因为我们自身充满着偶然和歧异，我们的任何判断都有着某种不确定性，总是呼唤着我们不断地做出新的判断和尝试，因此，如果不借助神恩，那么人就会迷失在这种歧义性之中，无法认识到自身。由此，蒙田发现真正的智慧不在于得到理性，而是要认识到自己无知。

不过，蒙田并没有得出虚无主义的结论来。他认为，我们每个人都是“审慎的”，虽然我们的自然欲望无以穷尽，而且各不相同，但是，我们每个人却能做出审慎的判断，判断出什么才是善的、公正的。为此，蒙田认为，这种审慎的能力必须从小培养。在《论儿童的教育》一文中，
他就认为教育的目标不是培养有知识的人，而是培养有良好判断力的人。③ 重要的不是知道多少科学知识，而是独立地判断和行事的能力。面对学生，教师绝不要摆出权威的样子，不要规定学生应该相信什么，而要告诉他们自己曾经相信的和现在相信的有什么不同，并且让他们一起来讨论，各抒己见，判断什么才是善的和公正的。所以，蒙田要求人们“认识自己”，就是要认识到自身中什么才是善的、公正的和审慎的，这样，人才能最终克服对于自身的困惑，超越怀疑论。总之，
在蒙田看来，正当的生活方式就是过一种自然的和审慎的生活。

三、笛卡尔的“数学理性”
不过，正当蒙田为如何过一种自然的和审慎的生活而苦恼时，近代自然科学革命已经接近完成。到16 世纪末，随着“新科学”的问世，文治科学这种以习俗为对象的“实证法”传统就不再是政治哲学的中心和基础。而取而代之的是以“新科学”为导向的“自然法”。
因为自然法像自然科学一样，追求的是抽象和普遍的理性，而文治科学却是以罗马市民法为基础的，因为市民法是“实在法”，虽然也是以自然法为基础的，但是它本身却强调历史先例和习俗所形成的权威。这样，从17 世纪初开始，近代自然法就成为“显学”。当时，“新科学”的代表人物是伽利略。他认为，传统经院哲学中亚里士多德主义( 如托马斯主义) 错误地把“自然”看作“受内在目的支配的领域”。而在“新科学”看来，自然是由没有内在目的的原子构成的，上帝只是按照自己的意志，从外边把运动和因果规律强加给自然。而自然包括物理自然和人的自然( 即人和由人组成的社会) 。所以，研究者可以从人的自然中发现“自然法则”，即自然法。