根据中国的理想图景——自序《中国法学向何处去》邓正来一、作为判准的“中国理想图景”这本小书是对中国法学——严格上是指中国法律哲学——在后冷战时代的世界结构中的使命所做的一项前提性研究，更宽泛地讲，乃是对这种世界结构中的中国的“身份”和未来命运的一种学术关注。[1]我认为，从1978年至2004年，中国法学在取得很大成就的同时也暴露出了它所存在的一些问题，而它的根本问题就是未能为评价、批判和指引中国法制/法律发展提供作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”。这是一个没有中国自己理想图景的法学时代。然而，中国为什么会缺失中国自己的法律理想图景呢？显而易见，这个问式之中已然隐含了一个针对中国法学更为直接同时也更为根本的问题，即作为应当提供中国自己法律理想图景的中国法学，为什么没有完成这项使命？或者如内在批判路径（即以中国法学承诺的目标来批判中国法学的角度）所示：中国法学向何处去？据此，本书的目的就是要对“中国为什么会缺失中国自己的法律理想图景”这个理论论题尝试给出我个人的回答，亦即透过对这个论题的理论讨论而阐明界分中国法学这个时代的判准，进而揭示出中国法学超越这个时代的可能方向。较为具体地讲，本书采用经过界定的“范式”分析概念，对中国法学中具有重要影响或者仍具有重要影响的四种不同甚或存有冲突的理论模式，即以张文显为代表的“权利本位论”、以部门法论者为主力的“法条主义”、梁治平的“法律文化论”和苏力的“本土资源论”，进行了深入的分析和批判。经由分析，本书得出结论认为，中国法学之所以无力为评价、批判和指引中国法制/法律发展提供一幅作为理论判准和方向的“中国法律理想图景”，进而无力引领中国法制/法律朝向一种可欲的方向发展，实是因为中国法学深受着一种我所谓的西方“现代化范式”的支配，而这种“范式”不仅间接地为中国法制/法律发展提供了一幅“西方法律理想图景”，而且还致使中国法学论者意识不到他们所提供的并不是中国自己的“法律理想图景”。与此同时，这种占支配地位的“现代化范式”因无力解释和解决由其自身的作用而产生的各种问题，最终导致了中国法学总体性的“范失”危机。正是根据这一结论，我认为，我们必须结束这个受“现代化范式”支配的法学旧时代，并开启一个自觉研究“中国法律理想图景”的法学新时代。二、中国法律哲学的初步纲领然而，我必须严肃地指出，上述问题的提出以及对这个问题的解答，在很大程度上受制于论著所规定的一种叙述形式，因此并不是我对这个问题之认识的整个思想本身。事实上，这个问题的形成以及对这个问题的解答，乃是以一些更为基本的问题意识——或者说我对中国在当下世界结构中的一些更为根本问题的考虑——为依凭的。当然，这些问题意识是与我所认为的法律哲学的使命紧密勾连在一起的。在我看来，一方面，任何一种现行的法律制度和与之相关的法律秩序都不可能仅仅根据其自身而得到正当性解释，另一方面，法律哲学因为人们不断要求法律哲学能够保证法律/法律制度“具有善的品格”而绝不能逃避对法律/法律制度的最终基础或未来走向的关怀，因此，法律哲学必须在很大的程度上依凭某些高于现行法律制度/法律秩序的原则——法律理想图景，更必须根据现行法律制度/法律秩序与某一国家在特定时空下整个社会秩序的性质或走向之间的关系加以考量。再者，法律哲学的根本问题，同一切文化性质的“身份”问题和政治性质的“认同”问题一样，都来自活生生的具体的世界空间的体验：来自中国法律制度于当下的具体有限的时间性，同时也来自中国法律制度所负载的历史经验和文化记忆。这在根本上意味着，中国的法律哲学必须对下述基本问题进行追问：中国当下的法律制度处于何种结构之中？中国当下的法律制度是正当的吗？中国这个文明体于当下的世界结构中究竟需要一种何种性质的社会秩序？中国法律哲学评价法律制度正当与否或者评价社会秩序可欲与否的判准：究竟是根据西方达致的理想图景，还是根据中国达致的理想图景？究竟是那些抽象空洞的正义、自由、民主、人权、平等的概念，还是它们与中国发展紧密相关的特定的具体组合？中国的法律哲学究竟应当提供什么样的理想图景？中国的法律哲学究竟应当根据什么来建构中国自己的理想图景：西方的经验抑或中国的现实？中国的法律哲学究竟应当如何建构这些理想图景？

放弃或无视对这些基本问题的思考或探究，中国人不仅不可能为人类提供我们这个时代的有关中国的法律哲学，而且中国人也不可能以中国人的方式有尊严地活着（就中国人能够按照他们愿意生活于其间的那种性质的社会秩序中生活而言），更为重要的是，中国将不可能以一种“主体性的中国”出现在整个世界的对话或对抗中。因此，首先，我所讲的法律哲学或中国的法律哲学，所关注的并不只是发现或解读那些对中国社会、政治和经济发展起了或起着作用的有序的“语法规则”，而更为重要的，毋宁是对那些“语法规则”之于当下中国的可欲性或正当性进行追究。第二，这样的法律哲学，所关注的并不只是重新展现、感受和理解中国社会转型背景下法治的复杂性、艰巨性、特殊性以及与此相伴的长期性，而更为重要的，毋宁是反思既有的法治道路和探寻一条从当下的中国角度来看更为可欲和正当的道路或者一种更可欲和正当的社会秩序。第三，这样的法律哲学，所关注的并不只是把法律视作一种中立的技术或实践，而更为重要的，毋宁是努力把法律从中立技术的观念之中解放出来，并且努力阐明法律是一种政治工具，进而要求法律人就如何使用这种政治工具的问题进行选择、做出决断，使法律为中国人共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活服务。第四，这样的法律哲学，所关注的并不只是用法律制度/法律所承诺的价值目标来评价这些法律制度/法律，不只是用法律制度/法律之实施的具体的社会效果来评价这些法律制度/法律，也不是用先在于或超然于法律制度/法律的终极性图景来评价这些法律制度/法律，而更为重要的，毋宁是根据我们对法律制度/法律的实施与中国在特定时空下整个社会秩序的性质或走向间关系的认知来评价这些法律制度/法律。第五，这样的法律哲学，所关注的并不只是捍卫或保障“发展主义”意识形态下的各种物质性状态，而更为重要的，毋宁是探寻那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的理想图景。“我觉察到，所有主张自然法的学派都共有一个核心目标，即发现那些能够使人们获致一种令人满意的共同生活的社会秩序原则的目标。我也认同这一目标。”[2]当然，“中国法律理想图景”乃是论者根据其对中国现实情势所做的“问题化”理论处理而建构起来的一种有关中国社会秩序之合法性的“中国自然法”。[3]当然，上述对社会秩序之性质的追究，在根本上是对与社会秩序相关的各个方面的合法性的追究，尤其是对政治安排的思考；再者，本书所讨论的“合法性”问题，在这里也不是一个抽象的问题，而是一个关于特定时空下的合法性问题。因此，有关这个问题的讨论，在根本上是一个法律哲学或政治哲学的问题，因为它不仅要求我们对这种“合法性”给出一般性的解释，更是在最终的意义上要求我们对何谓“合法性”的问题本身做出决定，做出决断。显而易见，上述基本的问题意识，乃是我所提出的“中国法学向何处去”这个问题得以在中国当代思想领域中出场的基础，或者说是我质疑和批判中国法学赖以为凭的支援性理据。因此，在这个意义上，我甚至可以说，本书对中国法学的反思和批判，只是我对中国当代学术进行反思和批判的一个具体个案，当然，它也可以被视之为我对中国未来命运予以关注的一个具体个案。所谓个案，主要是在这样两个意义上讲的：第一，我所旨在揭示和批判的，在根本上讲，乃是某种特定的“知识系统”（在本书中是指在1978年至今26年中的中国法学这一知识系统）对其所描述、解释或论证的对象所具有的那种我所谓的“正当性赋予”力量，亦即在整体上讲，中国学术在当下的中国发展过程中对某种未加反思和批判的“移植”入中国的社会秩序或政治秩序施加了一种为人们所忽略的扭曲性的或固化性的支配力量。我早在《研究与反思》一书的自序“社会科学的研究与反思”中就明确指出，“正是这些被我称之为‘结构性基础与社会科学知识之间的互动关系’才是人们熟视无睹但在根本的意义上却支配着中国社会科学发展的现象，它们才是真正‘不在场’或‘始终沉默’的东西，因此，对这些现象的揭示和批判才真正是当下知识社会学的使命所在”[4]

第二，我对作为整体的中国法学的反思和批判，事实上还隐含着一个最为根本的问题，即什么是“中国”以及如何认识和解释“中国”的问题？因为在我看来，中国法学在1978年至今的26年中所存在的种种问题，比如说自觉不自觉地受着我所谓的“现代化范式”的支配、不加质疑地把西方社会的制度性安排转化成“法律理想图景”予以引进和信奉、进而遮蔽甚或扭曲中国现实社会结构或中国现实问题等等，除了本书所做的各种分析和讨论以外，都在根本上涉及到了我们重新定义“中国”、如何重新定义“中国”和根据什么定义“中国”的问题。这里需要强调指出的是：首先，在根本的意义上讲，“中国”必须由中国人民自己来定义，而不能只由某些人——比如说中国的“都市人”——来定义，也决不能由西方人来定义；其次，我们需要根据中国本身——亦即世界结构中的中国——来定义“中国”。在这里，“中国”既是我们思想的出发点，又是我们研究的对象。换言之，我对中国法学的反思和批判以及对“中国法律理想图景”之建构的主张，在根本上乃是以一种自主的方式重新定义“中国”之努力的一部分，至少是开始要求根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己理想图景”的开始。 三、“共谋”与强制性支配在某种意义上讲，根据中国本身定义“中国”并建构“中国自己的理想图景”的诉求和努力，也是中国所参与的当下世界结构的要求。在我看来，从中国出发重思世界结构中的“中国”，不仅要求我们关注中国，也同样要求我们关注世界——它既要求我们根据对他者的理解来认识“中国”，也要求我们根据与他者的合作或冲突来认识“中国”，因为“国家利益的再定义，常常不是外部威胁和国内集团要求的结果，而是由国际共享的规范和价值所塑造的”。[5]众所周知，伴随着全球化时代的到来，伴随着中国对世界的开放，尤其是在中国经由加入WTO等国际组织而进入世界体系以后，我们所关注的中国，已经不再是一个地理意义上的孤立的中国，而是一个世界结构中的中国。对于中国来说，这才是三千年未有之真正的大变局。此前的中国，作为独立的主权国家，虽说也因位于地球之上而与其他国家交往或冲突，但是却从未真正地进入过世界的结构之中——这意味着中国虽在世界之中却在世界结构之外，是“世界游戏”的局外人。因此，在根本上讲，中国对这种世界结构的正当性是否发言乃是无甚意义的。然而现在的情形则大为不同了，中国经由承诺遵守世界结构的规则而进入了世界结构之中，成了“世界游戏”的一方。中国进入世界结构的根本意义乃在于，中国在承诺遵守世界结构规则的同时也获致了对这种世界结构的正当性或者那些所谓的普遍性价值进行发言的资格：亦即哈贝马斯意义上的“对话者”或罗尔斯意义上的“虚拟对话者”——“正派的人民”（decent peoples）。当然，更为重要的是，中国对遵守世界结构规则所做的承诺本身，已经隐含了中国亦由此获致了参与修改或参与制定世界结构规则的资格。中国参与其间的这一世界结构，虽说从形式上讲是一种所谓“平等”的主权国家之间的结构，但是却对中国的发展有着一种我所谓的“强制性”的支配，而这一判断乃是以下述基本观点作为一般性依凭的。第一，齐美尔（Simmel）[6]指出，在任何社会互动的情势之中，人与人之间都可能有优位之势(superordination)与劣位之势(subordination)这类不同境地的区别。他把这种具有位势之优劣的社会关系形式称之为“支配”(domination)，亦即占优位之势的人具有影响、决定和控制占劣位之势的人的能力和机会。的确，这种支配关系的存在很容易就可以在群体当中形成阶层，也因此会产生中心与边缘的社会关系形式。希尔斯（Shils）[7]也指出，在所有社会的结构中都存在着一个中心的区域，而这个中心区域则以各种方式对生活在周边区域的人们施以影响。依据这类观点，“中心-边缘”的关系可以说是无所不在的；这意味着，这种支配关系不仅存在于同一个民族国家中的不同群体之间，而且也存在于国家与国家之间。

上文对当下世界结构之支配所具有的强制性质以及后冷战时代普遍主义与多元主义间的尖锐冲突所做的讨论，其目的既不是象百年来那些一旦西化未果便动辄以一种狭隘的方式诉求所谓中国的“文明”或“传统”的中国论者所主张的：彻底从世界结构中退出或者视这种世界结构而不见；也不是象那些不具反思或批判能力的反主体性的西化论者所主张的：通过完全遵守世界结构的既有规则而彻底承认这个世界结构——全盘接受西方的价值或理想图景并根据它们去想象中国的未来。上文讨论的目的毋宁在于，在中国进入这种世界结构的事实基础上，从法律哲学或政治哲学的角度进一步开放出中西论者所忽略的当下的世界结构之于中国最为重要的两个紧密相关的背景性事实：第一，中国参与其间的虽说是一种所谓“平等”的主权国家之间的世界结构，但是这种结构却是以一种强制性质的不平等支配关系为支撑的。显而易见，这意味着在当下世界结构的支配关系中，仅依凭传统国际法上的“主权平等原则”，并不能够救济中国于其间所处于的不平等的被支配地位。第二，姑且不论罗尔斯整个政治理论所具有的那种以政治哲学家的思考来代替公民自己商议的特点，他的“虚拟对话的普遍主义”理论基本上也是不考虑不同文化或不同社会的商谈和讨论对于形成世界秩序之原则的必要性的。因此，罗尔斯虽然谈论对非自由主义的正派社会的宽容和尊重，但他基本上排除了自由民主社会通过与非自由主义的正派社会的商谈和讨论（或者西方社会与非西方的商谈和讨论）而修改自己的价值或理想图景的可能性，更是在根本上排除了非自由主义的正派社会通过与自由民主社会的商谈和讨论（或者非西方社会与西方的商谈和讨论）而修改自由民主社会的价值或理想图景的可能性。不仅如此，罗尔斯不赞成用政治制裁的手段把非自由主义的社会改造成自由主义的社会，但是他所依凭的理由却是因为如果自由主义的立宪的民主制度确实具有优越性，那么它应该相信，对正派的人民的恰当尊重会有助于有朝一日这些人民也靠自己转向自由主义。显然，罗尔斯一方面主张人民之间相互尊重，另一方面却并不主张文化主义或文化相对主义 ，反而是以自由主义的立宪的民主制度为唯一且根本旨归的从根本上讲，罗尔斯所谓的“虚拟对话的普遍主义”，实质上意味着当下世界结构的规则是由自由主义社会或西方社会制定的，中国是不能就这些规则的修改或重新制定的问题进行发言的，因此只能遵守这些规则并根据这些规则变革中国自己的社会秩序或政治秩序。哈贝马斯“商谈理论”所主张的那种平等主义的“对话的普遍主义”，则在一般的意义上意味着，在当下的世界结构中，中国不仅能够在讨论、对话或商谈世界结构规则的意义和有效性时享有平等的地位，而且也可能享有对这些规则进行修改或重新制定的权利。然而，哈贝马斯“对话的普遍主义”所做的这种规定，并不能够当然地意味着中国便真的具有了对这些规则进行修改或重新制定的实质性的权利，因为中国是否具有这种实质性的权利，在根本上还取决于中国是否具有中国自己的理想图景。毋庸置疑，上述讨论意味着在当下世界结构的规则问题上，传统国际法上的“主权平等原则”也同样不能够救济中国于其间所处于的不平等的“虚拟”地位，而且也无从救济中国在修改或重新制定世界结构规则的方面只具有形式资格而不具有实质性权利的境况。根据上述两个紧密相关的事实，我们可以得出结论认为：首先，在当下的世界结构中，除了能够在对外方面为捍卫自己的领土完整、国家安全、保护人权和经济发展提供最正当的理据以外，所谓“平等”的主权，亦即主权的中国，不仅不是充分的，而且还有着相当的限度。其次，关于中国参与其间的世界结构的讨论，从表面上看，似乎是国际政治学的问题，但实质上却是有关世界结构之国家政制的法律哲学或政治哲学的问题。因为一如前述，世界结构所具有的强制性虽说是以中国承诺遵守“世界游戏”之规则为前提条件的，但是中国在做出这一承诺的同时也获致了参与修改或重新制定这些规则的“对话”资格。因此，中国在参与“世界游戏”的过程中究竟根据什么“理想图景”去参与修改或重新制定这些规则的问题，便具有了前提性的意义。与这个问题紧密相关的是，中国是否拥有中国自己的作为行为和想象之出发点的“理想图景”？换言之，中国在参与修改或重新制定这些规则的时候所拥有的“理想图景”，是否符合我们经由对中国现实所做的“问题化”的理论处理而达致的认识？是否是那些能够使中国人能够共享一种更有德性、更有品格和更令人满意的生活的原则？是否符合我们经由追究中国在特定时空下整个社会秩序之性质而达致的有关中国未来命运的图景？

洞见或透识隐藏于深处的棘手问题是艰难的，因为如果只是把握这一棘手问题的表层，它就会维持原状，仍然得不到解决。因此，必须把它“连根拔起”，使它彻底地暴露出来；这就要求我们开始以一种新的方式来思考。……难以确立的正是这种新的思维方式。一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失；……因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。——维特根斯坦《札记》我始终认为，一种宣称过去的历史是不可能为未来所复制的观点是相当有道理的，但是我同时也认为，这种观点乃是以一种单一的未来观（或时间观）为前设的，甚至是以某种严格限定的空间为依凭的。然而，一旦我们以一种多元的未来观（或时间观）和一种世界整体空间观为基设，我们就会不断地发现，上述那种观点似乎隐含着一种为人们所不意识的“陷阱”，因为在现实中，某个空间的历史正在某个其他空间被“必要地”复制着，甚至还可能会在另一个空间的未来被“必要地”复制。这个洞识的关键，并不在于这种所谓的“复制”是否完全一致，而毋宁在于这种复制究竟是在什么结构安排的支配下而成为可能的？更进一步说，这种结构安排的支配性又究竟是在什么知识话语的支撑下成为可能的？显而易见，上述问题在一般意义上讲极为重要，而对于处于世界整体系统并位于某一特定时间脉络中的中国来说，则更显重要。当然，本文集所收录的我从1992年至1999年发表的部分论文，尚不能被视作是对上述问题的直接回答，更准确地说，它们乃是我为回答这些问题而做的一部分知识准备工作。这些论文虽说按照论题框架被分成了“国家与社会”、“研究与反思”和“自由与秩序”三个部分，但是它们所涉及的论题之间却有着极为紧密的相关性。这是因为这些论题在一般意义上都与中国社会秩序的型构问题有关：其间关涉到构成中国转型进程之基础的三种知识系统（以中国差等结构为依归的文化传统、以全权国家为核心的新传统和百年来因开放而传入的西方传统）以及这些知识系统赖以发挥作用的结构性安排在社会行动者的行动和选择过程中所呈现出来的紧张、冲突和相容等问题。在上述第一个题域中，我的努力主要旨在透过对既有的政治学和社会学理论解释模式的批判和反思而试图建构起中国社会理论中的“国家与社会”分析框架，并依据此一分析框架而揭示出中国在步入全球性现代化进程以后所遭遇到的各种问题及其背后所隐藏的深层结构性困境。这一建构努力的核心，在于为既有的以国家为中心的自上而下的分析框架中引入“市民社会”(civil society)的概念或向度，主张中国社会的发展以及存于其间的秩序都须依赖于社会与国家之间的互动，更是强调指出不同的知识系统在中国社会转型过程中的遭遇需要改变原有的社会结构并步向国家与社会相分离但却良性互动的社会结构。显而易见，经由“市民社会”概念的阐发而引入的这种自下而上的社会向度，不仅为型构“国家与社会”理论分析框架提供了强硬的理论基础，而且也对中国社会秩序的分析提供了较强解释力的路径。然而，当我们对此一努力做进一步追究的时候，我们便会发现：首先，立基于上述理路而建构的“国家与社会”框架所具有的解释力，还只是在一般层面上或从进路角度上而言的，而在中国动态发展的我所谓的“文化非同质”的格局中，此一框架尚缺乏更为具体的解释力，因为无论是“市民社会”概念还是“国家”概念，在“国家与社会”理论分析框架中显然都是整体性的概念，而这种整体性概念的核心特征便是它把一种同质性或实体性强加给了它所揭示的对象；正是这种概念的同质性或实体性特征，不仅遮蔽了中国的国家和社会各自内部的非同质性特征，而且还无力探及国家与社会之间相同质的部分。这在某种程度上也就决定了在建构中国社会分析的“国家与社会”框架的过程中，还需要认真追究如何解决或打通一般性解释与具体性解释间关系的问题，也就是如何避免用逻辑的事物替代事物的逻辑的问题。其次，也是一个更为实质性的问题，即“市民社会”概念的引入，并不能够当然地解决“市民社会”市民化的问题或市民社会与自由主义间的关系问题；因为一如我们所知，市民社会虽说与国家相分立，但是只要它未解决其自身的市民化问题——或者说未解决好实体化的市民社会与个人组成的社会之间的关系，那么这种实体化的整体性市民社会对个人所具有的支配性就未必会亚于国家的宰制力。

正是上述所论的第一类问题，构成了本文集的第二个题域，亦即“研究与反思”那个部分。然而，对中国市民社会研究的再研究或对“国家与社会”框架的建构本身做知识社会学意义上的反思或批判，不仅需要我们对中国社会秩序做进一步的分析，而且还更需要我们对中国社会中具有支配地位的知识系统及其赖以为基础的知识生产结构做更深刻的探究和批判，而这就必然涉及到我们如何认识或反思中国社会科学的问题。当然，我对中国社会科学知识的这种关注，乃是以对知识本身的基本认识为前提的；众所周知，知识在18和19世纪被视为是“启蒙的渊源”，但在20世纪上半叶以后却已被视为巴恩斯(Barnes)所言的那种“权力的渊源”，即一种控制的工具，或者福科所言的作为权力和管制的实施的可能性。这些对知识的洞见，使我们触及到了知识在人与自然关系中的力量以及知识隐含在人与人的日常生活中的力量。然而，即使如此，我还是需要指出，这些深刻的认识还不足以揭示知识所具有的另一种力量，这就是我所谓的知识所具有的那种赋予它所解释、认识甚或描述的对象以某种正当性的力量，而不论这种力量是扭曲的，还是固化的；换言之，那些所谓“正当的”社会秩序或结构，其本身实际上并不具有比其他社会秩序或结构更正当的品格，而是透过权力或经济力量的运作，更是通过我们知识的不断诠释而获致这种正当性的。据此，我个人认为，对于人类社会秩序或结构来说，那种宣称拥有普遍性和真理性的社会科学知识，具有着极强大的“正当性赋予”力量；这种社会科学知识并不像客观实证主义所宣称的那样只是反映的或论证性的，也不只是技术管制性的，而更是建构性的和固化性的——这种社会科学知识通过各种制度化安排而渗透和嵌入各种管制技术和人的身体之中，并成为人们型塑和建构人类社会秩序或结构的当然图景，而由此形成的社会秩序或结构反过来又强化着它所依凭的知识。正是对社会科学知识与社会结构间的这种关系及其所具有的建构性和固化性力量的认识，促使我对中国社会科学知识以及这种知识的生产与其赖以为基础的知识生产结构间的关系加以关注，更具体地说，也就是对中国社会科学的自主性问题与中国社会科学在“学科制度”和“分析单位”方面的迷思问题进行反思。当然，我们还可以用较为具体的方式把这两个问题做这样的表述：第一，我们在未经反思的情形下就把西方19世纪社会科学经由思想和运动而形成的学科制度化安排作为一种当然的东西接受下来，而这就是我们为什么在中国的社会科学中只能见到政治学、经济学、社会学等学科安排的不断强化和扩展，然却至今依旧不见有关这些知识的知识社会学研究的根本原因之一！尤为重要的是，由于经济资源投置方向的扭曲以及发展主义意识形态的支配作用，各门学科中的知识行动者在为分配或争夺资源而宣称各自学科知识的有效性和真理性的过程中，更是强化了这种学科结构作为一种知识生产和再生产的制度安排的正当性。但是无论如何，作为结果，中国社会科学迄今所获得的最大的成就也就根本不可能是相关的社会科学知识，而只能是社会科学学科制度化进程的日益强化。第二，我们在未经反思的情形下就把西方19世纪社会科学作为分析单位的“国家”也作为我们研究和分析中国社会发展的“分析单位”。众所周知，我们在否弃发展主义和现代化理论的研究范式的过程中，实际上并没有对支撑这种社会科学研究范式的视“国家”为政治、经济、社会-文化研究的“分析单位”的思维方式进行检讨，反而在此后的中国研究过程中，不知不觉地在民族主义的影响下更是强化了这种以“国家”为分析单位的研究取向——不论在分析中国政治、经济、社会-文化发展时，还是在借鉴其他国家发展经验模式时，我们都把个别国家作为自然的边界并将其视作当然的分析单位；而这正是为什么国际政治、国际经济和国际法等问题往往被视作“另类”问题而不为研究经济、政治和社会的论者予以同样关注的根本原因之所在。一言以蔽之，在主要关注中国发展的研究中，中国已然置身于其间且无从摆脱的世界范围的复杂结构基本上被忽略了。

此外，值得我们注意的是，上述问题实际上还隐含着两个更为基本的问题，它们所关心的并不是“是什么”的问题，而是“为什么”和“如何”的问题：一是为什么中国社会科学在发展的过程中会缺失自主性并充满了迷思；二是为什么中国社会科学在发展的过程中亦步亦趋地步西方社会科学的后尘——与此同时，中国社会科学是如何形成这种品格的。更为确切地说，这两个问题实际上是一个问题亦即学术自主性的两个向度：第一个向度所涉及的是中国社会科学场域在一国内部与经济和政治等场域之间的关系——这是自主性的国内向度，它要求我们对社会科学场域在与经济、政治和文化等场域的关系中进行知识生产和再生产的问题予以关注；第二个向度所涉及的是中国社会科学场域在世界结构下与西方社会科学场域之间的关系，亦即自主性的国际向度；对社会科学结构与社会科学知识间关系这个问题做这种“跨国界的结构性分析”，显然要求我们把我们在讨论中国社会科学自主性问题时所依凭的知识社会学基础做进一步的推进，也就是把视域扩展至国际的结构之中，进而揭示并思考国际既有结构对知识生产和知识生产制度之移植的支配性问题。实际上，正是这些被我称之为“跨国性的结构性基础与社会科学知识之间的互动关系”，才是人们熟视无睹但在根本的意义上却支配着中国社会科学发展的因素。当然，我们也必须承认，在这样一种相互交错的过程中，中国的社会科学并不是没有机会，而是相反，因为正如恩格尔贝特·姆文(Engelbert Mveng)在1978年撰写的题为“从屈服到继承”的论文中所指出的，“除亚里士多德、托马斯·阿奎那式的推理法或黑格尔式的辩证法以外，通往真理的道路还有许多条。然而，社会科学和人文科学本身必须要实现非殖民化”。一如上述，所谓市民社会与自由主义间的关系问题，则构成了本文集的第三个题域，亦即“自由与秩序”的部分。显而易见，这个题域的设定本身，已然从理路上规定了我们必须首先对西方自由主义及其相应制度性安排做深刻的认识并对其间的问题进行追问，而我对这个题域的切入点则是晚近在中国学界颇为盛行的哈耶克自由主义理论。在“自由与秩序”这个题域中，我对哈耶克的社会理论、知识观的演化以及他的法律哲学进行了比较详尽的研究，同时还经由此一路径对自由主义与社群主义、自由主义与功利主义或保守主义之间的复杂关系做了初步的探讨。当然，我之所以选择哈耶克的自由主义理论为研究的切入点，除了其他的原因以外，最为重要的原因便是哈耶克的理论在中国学术研究中所“遭遇”的下述两种情形。首先，这些年来，随着哈耶克自由主义思想在中国的“重新流行”，捍卫自由主义与反对自由主义的论战又以多种形式凸显出来，甚至成为当下知识界中的一个极为重要的公共话题。然而与此一公共话题的“重新流行”构成鲜明对照的则是论者对他们所捍卫或反对的自由主义本身——特别是其间的理论问题——缺乏基础性的研究，而这种情况在极为盛行的哈耶克自由主义理论的基础性研究方面则表现得尤为突出。细考起来，哈耶克理论在中国的这一“遭遇”，实际上也与哈耶克本人所具有的两重知识性格紧密相关：一方面，哈耶克是本世纪最为重要且最具原创力的社会理论家之一，而另一方面，他则是本世纪自由主义意识形态的最为重要的捍卫者之一，是各种形式的集体主义的坚定批判者和古典自由主义的弘扬者；而这两种知识性格显然构成了哈耶克社会理论研究中意识形态的封闭性与其学术研究的开放性之间的高度紧张。长期以来，这种紧张因其意识形态的封闭性而对论者（包括中国学者）确切认识哈耶克社会理论在学术研究层面的贡献构成了一种障碍，而对于那些持非自由主义意识形态的论者平实地理解他的社会理论在知识上的贡献也构成了一种障碍；更不能忽视的是，哈耶克在主张自由主义意识形态方面的封闭性，实际上还在相当大的程度上构成了一些自视为‘自由主义者’的中国论者沉湎于意识形态脉络下的问题论辩而无视哈耶克社会理论的知识洞见的当然理由。

今天看了李敖先生在北大，清华，复旦的演讲，异常精彩，李敖先生也是一位自由主义者，一位大家，不知道如果邓老师担任李先生演讲的嘉宾，二人的思想又会摩擦出什么样的火花呢？