瞩望新轴心时代
--在新世纪的哲学思考
自 序
2000年，我已经73岁了，到这个年龄要想写一本大的专题研究著作是有一定困难的。那么，我如何安排此后的学术生活呢？此前，在上个世纪90年代初，我就有个想法，到晚年是否可以编《儒藏》。因为前人已编有《佛藏》、《道藏》，而无《儒藏》，对研究中国传统文化似有欠缺。而且就中国历史文化发展的情况看，儒学对中国社会的影响较之于佛道要大得多，因此，纂辑一部《儒藏》，早晚是应该做的。但是，我又是一个喜欢思考的人，常常在思考一些哲学问题。遗憾的是，由于自身的天分和外在的环境，我没能使自己所思考的哲学问题系统化，而成为一个比较完整的体系。这就是说，到了晚年，我一方面想编《儒藏》，另一方面还在思考一些与现实有关的哲学问题。这样来安排自己的学术生活，也许两方面都做不好。
正巧，2002年，教育部有个重大的哲学与社会科学攻关项目：《儒藏编纂与研究》。我想，干吧，不管我是否能看到它完成，一旦启动，总会有人接手做下去。2003年，《儒藏编纂与研究》这个项目北京大学中标了，并由我出任该项目的首席专家。
由于长期从事学术研究而形成的习惯，我仍然在关注和思考与现实学术发展相关的问题，因而，在进入21世纪后，我还是写了若干篇哲学与文化方面的论文。在这本集子中，我从这一时期所写的论文中采择19篇。另有一篇《关于儒家思想第三期发展可能性的探讨》，是1983年为参加在加拿大蒙特利尔召开的“第17届世界哲学大会”的发言稿。先前，我的主要精力一直集中在对中国佛道两教的研究，此次发言令我转而对儒学发生兴趣。这篇小文也许对读者了解我的思想发展过程有所帮助，故此作为附录选入吧。
本文集中还收入6篇我为前辈及友人著述所写的序言，读者或可从这些序言中看到我思考问题的路子。为什么我特别关注中国的经学？盖“五经”（或“六经”）是中国文化的源头，它是夏、商、周三代最重要的历史文献，深深植根于五千年中华文明的传统之中，代代相传发展到今天。我为什么特别关注儒家？由于自先秦起，发端于孔子的儒学自觉地继承、阐扬着“五经”的基本精神，在此后的我国社会诸多方面起着不可代替的作用。它的身体性命之学开启了天人合一、普遍和谐、内圣外王之道的中国独有的哲学体系，无疑是华夏文明得以繁衍、成长的精神支柱。我为什么特别重视西方哲学文化对中国哲学文化的冲击的积极意义？正是在这一冲击下，我们才有了一个反思、自省其哲学传统的契机，让我们知道应该继承什么，扬弃什么，吸收什么，从而使中国哲学文化得以在现时代反本开新。反本才能开新；尤为重要的是，反本是为了开新。
本文集收录了部分报刊记者对我的访问记。这些访问记在发表前大体都给我看过。之所以收录这些访问记，目的是要让读者了解我写作的背景。我写文章大体上都是由问题引发的，而这些问题又常常与我对历史和现实的所思、所感密切相关，我往往是有所思而发。我想，从这几篇访问记，读者或许可以对我为什么写这些论文的原因有所了解。
学术研究是无止境的，一个真正的学术问题，往往可以不断地探讨下去。然而，学术问题必须是在自由的气氛中进行探讨，才可能真正取得进展。当前，我们的学术研究与理想的境界还有一定距离，还不能做到什么都可以拿来讨论，这对学术的发展并非有利，希望能有所改进。我自知学术基础并不很好，而且也并非天分很高的人，文集中难免有错误，有不足之处，希望读者予以批评指正，我会抱着知错必改的态度来接受的。
2013年8月29日

另外，从中国百多年来的文化发展史上看，“中西古今”之争也常常表现为把启蒙、救亡与学术分割开来，或者认为由于救亡压倒了启蒙而妨碍了思想的启蒙，或者认为启蒙、救亡影响了学术的自由发展，或者认为“为学术而学术”对社会进步起着消极作用等等。我认为，这些观点都只是看到了问题的一面，而中国学术文化的发展不仅需要启蒙，而且必须关注现实社会问题和国家民族的命运， 同时也应允许“为学术而学术”、“为艺术而艺术”。中国知识分子自古以来对自己的民族和文化都抱有一种社会责任感和历史使命感，无论是希望由边缘进入中心，还是远离中心而甘愿边缘化，只要对民族文化的发展有意义，都应肯定。特别是在社会相对稳定的情况下，“为学术而学术”可以使一些学者摆脱眼前的功利效用，而能深入探讨关于人类社会命运的终极问题， 即那些远离实际而进入真际的形而上学问题。甚至用新观点和新方法对中国传统文化和哲学（包括新发现和新出土的文物）的整理和诠释，同样也应受到我们的重视。因此，我认为无论是以学术文化来从事启蒙的工作，还是以它来服务于富国强兵，或者以它来实现某种纯学理的研究，都会推动中华学术文化的发展， 都会使中华文化和中华民族在世界上取得应有的地位。当前，我们的学术文化界也许考虑眼前的功利太多了，而对纯学理的研究太少了，特别是长期以来重理轻文的影响十分严重，这对我国的学术文化发展和民族文化的复兴并非幸事。现在，我希望中国知识界应该有更广的胸怀，在发展中国文化的过程中既可以坚持自己选择的发展方向，也应尊重别人选择的发展方向，可以合而不同，这也许更符合中国文化的中庸之道的精神，为中国学术文化界树立一新的风尚。
关于文化问题的几点思考
文化问题是个非常复杂的问题，首先遇到的是文化的定义问题，据说有一百多种定义；其次是如何看待不同文化之间的交流问题；第三是文化的民族性与时代性的关系问题；第四是对文化思想的诠释问题；第五是强势文化与弱势文化的关系问题，如此等等，不一而足。所有这些问题当然都要在大量掌握材料和进行广泛的社会调查的基础上，进行认真的理论研究，才可能取得有意义的成果。对所有这些问题，我这里不可能一一涉及，只想就几个文化问题谈一点看法。
一 文化的双向选择问题
这个问题可以分两个不同的方面来看：一，是甲、乙两种文化互相选择的问题；二，是把原有本土文化和传入的外来文化作为双方来看，原有本土文化和传入的外来文化有一个双向选择问题。这里，我只想以印度佛教传入中国为例说一点意见。印度佛教自西汉末传入中国，至东汉中叶先有安世高系小乘禅法与中国当时之道术（方术）相依，以四大配比五行、五戒配比五常，并说元气即五行即五蕴。《阴持八经注》释“五阴种”谓：“五阴种，身也……又如元气……元气相含，升降兴废，终而复始，轮转三界，无有穷极，故曰种。”此种以元气释五阴，自与佛理相去甚远，而与当时之道术颇有相合之处。后另一支支娄迦谶大乘般若传入，往往又以玄学解释佛理，称为佛玄，而依附于玄学。自东晋后，佛教之大小乘的经、律、论大量译成汉文，两种文化之不同日益显现，而发生两种文化之冲突，如沙门敬不敬王者之问题、神灭与神不灭问题等等。但另一方面，佛教般若学实又是接着魏晋玄学讲，所讨论的仍是玄学问题。但是，到宋齐之后有涅盘学之兴起，至梁大盛，我们可以发现涅盘学与般若学有着前后相继之关系。盖因在般若学破除一切世间虚幻的假象之后，佛性才得以彰显，而通过修行达到涅槃才有可能。故梁有关于佛性问题之讨论，宝亮列佛性问题之学说有十家之多。僧肇之《肇论》虽用的是印度佛教般若学的理论，但所讨论的仍是玄学的问题。涅盘佛性问题，实已与中国传统的心性学说不无关系。至隋唐后，印度佛教之中国化逐渐兴起，天台之“一心具万法”；华严之“离心之外，更无一法”；禅宗之“识心见性”、“见性成佛”等，上可接先秦之心性学说，下可开启宋明之心性学说（或谓“性即理”，或谓“心即理”）。特别是禅宗不仅吸收了老庄（特别是庄子）的任自然之思想，而且也把儒家的忠孝思想纳入其体系之中。（如契嵩本的《无相论》，宋大慧禅师说“世间法即佛法，佛法即世间法”、“予虽学佛者，然爱君忧国之心，与忠义士大夫等”。）但是较为印度式的佛教宗派唯识宗，虽有玄奘大师提倡，但仅仅三十余年，在中国就不大流行了。（近代唯识学又一度兴起，又当别论，此不赘述。）这就说明，两种不同文化相遇后，在历史的过程中有一个双向选择的问题。从印度佛教传入中国看，还有许多例子可以说明这个问题，例如，密教为什么在汉地兴盛了一段而衰落，却在西藏、川北等地区与苯教结合而产生了藏传佛教？在两种不同文化传统相遇时（特别是有较长历史的文化传统），不仅原有文化要选择其能吸收并加以消化的外来文化，而且外来文化也需要改变其某些成分而适宜所传入的文化和社会的要求。这种文化的双向选择不仅在历史上发生过，在当今文化的交流中同样会起作用。这就是说，原有本土文化在外来文化传入后有一个选择过程，外来文化对所传入的民族的文化也有一个适应和变化的过程。