有点唯物与唯心的意思!其实唯心灵魂论只是一部分!唯心也有许多精华!唯物也有许多糟粕!ZS

战斗的无神论者范缜和他的《神灭论》 范缜(450一约515年),字子真,南北朝时齐梁间南阳人.他出身寒门,幼年丧父,家境贫寒,自幼刻苦学习,喜欢发表"危 百高论",不畏权威,勇于战斗.他先后仕齐,梁二朝,做宜都太 守时,曾禁止当地祭把神庙的活动.他在佛教盛炽的南北朝时代, 勇于反佛,不屈不挠,成为我国古代最杰出的无神论者之二. 范缜的反佛斗争,可以分为两个阶段.第一阶段,据《梁书·范缜传》:"初缜在齐世,尝侍竞陵王(萧)子良.子良精信释教,而缜盛称无佛.子良问曰: '君不信因果,世间何得有富贵,何得有贫贱?'缜答曰: '人之生譬如一树花,同发一枝,具开一蒂,随风而坠,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙落于粪溷子侧.坠茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也.贵贱虽复殊途,因果竞在何处?'子良不能屈."范缜用偶然论驳倒报应论,萧子良哑口无言,但范缜却意识到:因果报应说的理论基石是神不灭论,要真正驳倒因果报应说就必须抽掉它的基石,于是范填"退论其理,著《神灭论》".《神灭论》一出,朝野哗然,萧子良组织佛教僧侣,信徒围攻范缜而不能屈,于是又诱以高官厚禄,"使王融谓之曰:'神灭既自非理,而卿坚执之,恐伤名教.以卿才之美,何患不至中书郎……'填大笑曰:'使范缜卖论取官,罕令,仆矣,何但中书郎邪?'"范缜这种决不"卖论取官;的崇高人格,与他的无神论战斗精神,在我国文化史上同样熠熠生辉,光照千古. 至梁武帝时,是范续反佛斗争的第二阶段.梁武帝是个驾信佛教的信徒,公元504年(天监三年),他借助政治权力宣布佛教为国教.范缜以反潮流的精神继续宣传《神灭论》.对于《神灭论》的理论意义,梁武帝是心中有数的,他认识到:"有佛之义既踬,神灭之论自行";反之,《神灭论》通行于世,佛教理论必然垮台.于是,皇帝亲自出马,纠合当朝权贵,佛教高僧66人,先后写了75篇文章,围攻《神灭论》.范填表现出战斗的无神论者的雄姿,他真理在胸,正气凛然,"辩摧众口,日服千人",始终牢牢占领无神论理论阵地.值得一提的是有一位名叫曹思文的官员按照梁武帝的意旨,写了一篇《难神灭论》,这篇文章在围攻范缜的数十篇文章中可以算是上乘之作,但也被范填《答曹舍人》一文批得左支右细,无处藏拙,最后这位曹舍人不得不承认:"思文情识愚浅,无以折其锋锐."我国公元5世纪这场神灭与神不灭的理论窿兵,最终以范缜神灭论的胜利而收场. 范缜《神灭论》的伟大贡献,在于他用较为彻底的唯物主义观点说明神形关系,论证神灭的道理,从而在理论上深刻地批驳了佛教唯心主义的神不灭论,把我国古代唯物主义和无神论提高到一个新水平.《神灭论》的具体理论贡献如下: (一)"形神相即"的新命题 范缜论证神灭(人死灵魂随之而灭)观点的第一条理由就是:"神即形也,形即神也."此处所谓"即"有"不离"(不可分割),"不异"(不相对立)的双重含义.也就是说:形和神是不得相离为二的,是不可绝对对立的,形和神是"名殊而体一",即形和神是既有区别又有联系的不可分离的统一体.范缜又用"形神不二","形神不得相异"表达形神一元论的观点.范缜"形神相即"的形神一元论,主要是针对一些佛教徒"形神相合"这一形神二元论观点而提出的.例如曹思文就说:"形非即神也,神非即形也;是合而为用者也,而'合'非'即'矣.生则合而为用,死则形留而神逝也."这就是说,神与形是可以分开而独立存在的生命只是形与神暂时凑合在一起,人死后形骸留下了,而精神却转移到别处去.这就把形与神完全看作是各自独立的两个实体,从而证明神是不灭的. 应该指出,坚持形神一元论,还不完全就等同于唯物主义,化可能是唯心主义,这里的关键在于如何回答形和神何者为第一性的问题.例如梁武帝就主张"心为用本",这就是唯心主义的形一元论.范缜则相反,他提出的基本命题是:"形即神也,神即是也,是以形存则神存,形谢则神灭也."这里明确揭示:形是第二性的,神是第二性的,这是唯物主义的形神一元论.

(二)"形质神用"的新范畴 范缜进一步用"质"与"用"(相当于"体"与"用")的关系,论证形神关系,继续发挥其唯物主义形神一元论观点.他说"形者神之质,神者形之用;是则形称其质,神言其用;形之与神不得相异.""质"就是实体的意思,"用"就是功能,作用的意思"形质神用"意即:人的形体是实体,是精神的物质承担者,而神只是物质形体的功能,作用,神是由形而派生的.既然只有体才是实体,而神只是形体的作用,那么作用就决不能脱离实而存在.范缜还以"刃利之喻"巧妙地给''形质神用"的论点通俗的诠释.他说:"神之于质,犹利之于刃;形之于用,犹刃于利.利之名非刃也,刃之名非利也.然而舍利无刃,舍刃无利未闻刃没而利存,岂容形亡而神在?"这就是说:神和形的关系犹如刀刃与锋利的关系一样,刀刃是质体,锋利是功能,有刀刃才有锋利,有锋利才称得上是刀刃.虽然刀刃不即是锋利,锋也不即是刀刃,但是离开了锋利就称不上刀刃,离开了刀刃就不会有锋利.既然从未听说过刀刃不存在了而还有锋刃,那怎么能说形体死亡了而精神还存在呢?在范缜以前,有些唯物主义无神论者如戴逵,何承天等,曾经用"薪火之喻"论证形神关系,这个譬喻坚持了形体对精神的决定作用,在反对神不灭论方面有一定的积极意义;但是这个譬喻不能确切地说明精神是形体的固有属性这一重要观点,有一定的理论缺陷.因为:第一,薪火可以由外部去点燃,而精神却不能从外部移入形体.第二,一块薪燃烧完了,另一块薪还可以接着燃烧,火可以从一块薪传到另一块薪,但是精神绝不能从一个形体传到另一个形体上去.所以,薪火之喻的缺陷是非常明显的.佛教信徒可以利用这个缺陷来"论证"神不灭论,例如慧远就认为:神是不灭的,可以从一个形体传到另一个形体,就像火传给薪一样,他说:"火之传于薪,犹神之传于形;火之传异薪,犹神之传异形."两相比较,我们可以发现,"刃利之喻"没有上述缺陷,堵塞了神不灭论的后路.由于范缜巧设譬喻,就便他"形质神用"的唯物主义观点具有更强大的说服力. (三)以神灭论为纲宗,反驳神不灭论的各种责难 ①"人之质"与"木之质"的划界 佛教徒为了驳难范缜"形质神用"的观点,提出这样一个观点,他们说:"木之质"与"人之质"是一样的质,但为什么"木无知"而"人有知"呢?企图再次证明精神同人的形体是可以分离的,精神是可以离开了人的形体而独立存在的.范填依据当时自然科学的成果和唯物主义常识回答说:"今人之质,质有知也;木之质,质无知也.人之质,非木之质也;木之质,非人之质也."因此不能认为人有像木头一样的质体而又有不同于木头的知觉.很明显,范缜认为不同的事物有不同的性质,由于"人之质"与"木之质"不同,所以人有知觉,而木没有知觉;人的知觉一点也不能离开形体. " ②"生者形骸"与"死者骨骸"的不同 佛教信徒还提出这样一项驳难:既然只有人的形体才有知觉作用,那么人死后形体仍在,故而还应有知觉,可见灵魂并不是随形体死亡而消灭的,神是不灭的.范缜回答说:活人与死人的质完全不同,"生形之非死形,死形之非生形"是显而易见的.从"生者之形骸"变为"死者之骨骸",乃是质的变化和区别.人死后,形体并不是一下子就能消灭尽的,但死人的形体决不同于活人的形体,犹如活着的花木能开花结果,而枯死的树不能再花繁叶茂.所以说,活人的质与死人的质是不一样的:"死者有如木之质,而无异木之知;生者有异木之质,而无如木之质."总之,范缜把精神活动规定为只有活人才具有的特定的机能,这是对我国古代朴素唯物主义的正确阐发. ③"知"与"虑"的分殊 范缜把人的精神活动分为两部分:一是感知痛痒的能力,叫做"知";一是判断是非的能力,叫做"虑".他认为"知"与"虑"是统一的人的精神活动的两个组成部分,"皆是神之分也".同时二者又有程度上的差别:"浅者为知,深者为虑",思虑是对于感知的深化.这样,他就正确解释了感觉和思维的差别性和统一性.范缜还认为,任何一种精神活动,都以一定的生理器官为基础:痛痒的感觉以手脚为基础,视听以耳目为基础,至于"是非之虑,心器所主".佛教徒反对范缜的这一看法,他们说:"虑体无本".范缜驳斥说:"苟(思虑)无本于我形,而可偏寄于异地,亦可张甲之情寄王乙之躯,李丙之性托赵丁之体.然乎哉?不然也!"范缜这一观点进一步驳倒了佛教神学把形神分离,把精神独立的神不灭论观点. 综上所述,范缜的《神灭论》是中国无神论史上的一篇杰作,有重要的理论贡献.第一,范填在前辈学人的启示下,以"形神相即"的观点,确立了唯物主义形神一元论,摧毁了佛教神学神不灭论的基础.第二,范缜用"质用"范畴回答了形神的主从关系,使其形神一元论进一步贯彻到底.

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古代小说鉴赏常识 小说鉴赏常识,将简要阐述我国小说发展概况,讨论古今小说的共同特征和鉴赏古今小说的一般常识.1 我国小说逐步发展,丰富多采 古代,嫦娥奔月等神话故事,舜穿井出等历史传说,已经具有了志怪小说的苗头;《左传》,《国语》,《战国策》等记述人物言行的史书,又给小说创作以启发;经过相当长时期的发展,直到魏晋南北朝时期才产生了志怪小说. 魏晋南北朝时期,战争连年不断,社会动荡不安,宗教迷信思想盛行.大量的志怪小说就在这样的社会基础上产生了出来.干宝的《搜神记》是这类小说的代表.志怪小说中,一方面多有宣扬宗教迷信思想的作品,一方面也有反映广大人民思想愿望的作品.前者如:《阮瞻》叙述素不信鬼的阮瞻被鬼吓坏的故事;《蒋济亡儿》叙述蒋济的儿子在阴司官府当差的故事.后者如:《干将莫邪》记写巧将莫邪为楚王铸成雄雌二剑后被楚王杀死,其子赤为父报仇的故事;《紫玉韩重》记写吴王的小女紫玉和童子韩重相爱,吴王不许,紫玉愤恨而死,韩重痛哭墓前,紫玉灵魂出现,两人墓中结为夫妇的故事;《宋定伯捉鬼》记写宋定伯不但不怕鬼,而且捉住鬼,卖了鬼的故事.后者是志怪小说中的精华.志怪小说对后世的小说创作有很大的影响. 唐代社会生产力的发展,促进了手工业,商业的发达和都市经济的繁荣,市民阶层兴起了.这给小说创作提供了丰富的素材;韩柳倡导的朴实的新体散文,比较适合于小说的创作;白居易倡导的新乐府运动,也在一定程度上影响作家面向现实.唐代传奇就在六朝志怪小说和当时社会现实基础上繁荣了起来.它虽源于志怪小说却又有很大的发展,由志怪转向了反映复杂的社会现实. 中唐时期是传奇创作的黄金时代.作品很多,主要反映现实.即使是谈神说怪的作品,也往往具有现实社会意义.《南柯太守传》,叙述淳于棼与二友酒醉,入梦,在大槐安国招驸马,任太守,煊赫一时,后因战败,公主又死,国王怀疑,有人构陷,被送回乡,梦醒时二友正在床边洗脚,即以虚幻曲折的故事情节,讽刺沉迷仕禄的士人,揭露了封建官场互相倾轧的情况.唐传奇中成就最高的是爱情小说.《柳毅传》,具有神话色彩,叙述龙女被丈夫虐待,柳毅仗义传书,几经曲折,二人终结良缘的故事;表现出柳毅性格善良,品德高尚,龙女反抗压迫,执着爱情,具有揭露封建婚姻制度罪恶的社会意义.《霍小玉传》,叙述名妓霍小玉倾心相爱李益,李益考中得官负心,小玉相思成疾,侠士挟持李益重入小玉家,小玉痛责李益,长号而绝的故事;塑造出一个执着爱情,具有反抗精神的悲剧妇女性格,鞭笞了负心的男子,揭露了门第婚姻的罪恶.《李娃传》,叙述妓女李娃与荥阳公之子某生相爱,某生沦为乞丐,荥阳公不以为子,鞭之几死,弃之郊野,李娃挽救某生,助他攻读,终于高中得官,荥阳公又认子认媳的故事;对比地刻画出两人的性格特征,热情歌颂卑贱妓女李娃的善良品质,无情揭露高贵荥阳公的虚伪狠毒,具有深刻的反门阀制度的意义.唐代传奇标志着我国小说趋于成熟,揭开了我国现实主义小说的序幕. 北宋统治者鉴于唐代藩镇的割据跋扈,加强了中央集权制度,又采取了轻徭薄赋的措施,国内局势比较安定,农业,工商业得到了空前的发展,形成了繁华的大都市,市民阶层扩大了.这时期,传奇创作趋于衰微,话本却在唐代基础上有了很大的发展.话本是民间说话艺人的底本,亦即当时的白话小说.话本这种民间艺术在唐代已经产生.到了宋代,在汴京,杭州等大都市里,为了满足广大市民的娱乐要求,出现了不少说话场所"瓦子",促进了说话艺术的发展.元代也是这样.宋元话本可以视为一个整体部分.传留下来的长篇有《新编五代史平话》,《三国志平话》,《大宋宣和遗事》,《大唐三藏法师取经记》等.这些话本,分别和后来的《三国演义》,《水浒传》,《西游记》等长篇小说的创作有很密切的关系.短篇有《碾玉观音》,《错斩崔宁》,《志诚张主管》等.这些短篇小说,多以城市中的小商人,手工业者和下层妇女为正面描写对象,更广泛地反映了现实社会生活,刻画人物也有新的发展,标志着我国文学史上白话小说的进一步成熟.

我国古代小说,经过长期的发展,优秀作品各呈异彩,从中可以获得美的享受,认识古代社会面貌.2 我国古今小说的共同特征,鉴赏指要 我国小说经过长期的发展,古今小说产生了差异.但从小说在典型环境中,在故事情节的发展中,塑造典型性格这一表达主题的方式来看,却是相同的.古今小说描写典型环境的方法较有差异,留待后面分别讨论.这里先来讨论小说在故事情发展中,塑造典型性格. 运用艺术概括方法塑造典型性格,是小说创作的最主要的手段,也是小说的最主要的特征.故事情节是塑造典型性格的依托.优秀小说的故事情节都和塑造典型性格紧紧结合,故事发生,发展,结束的过程,也就是从开始到完成塑造典型性格的过程. 塑造典型性格不能脱离故事情节.脱离故事情节描写人物,即使非常细致,也都毫无意义.优秀小说,即使描写人物独处一室的内心活动,也总是紧紧扣住故事情节.《狂人日记》的多次描写狂人的内心独白,就都紧紧扣住了封建思想,封建礼教对他的迫害. 故事情节服务于典型性格的塑造.故事情节越典型,越能体现人与人间的关系和矛盾斗争,就越有利于典型性格的塑造.脱离塑造典型性格,故事情节再曲折生动,也都毫无意义.优秀小说,总是以特定的故事情节,服务于特定的典型性格的塑造.《促织》的波澜起伏,曲折跌宕的故事情节,就很好地起到了服务于塑造成名这个典型性格的作用. 鉴赏小说的故事情节,要紧紧联系着典型性格,着意体会其中体现的矛盾斗争,为鉴赏典型性格作好铺垫.这是鉴赏故事情节的目的,也是鉴赏典型性格的前提条件. 小说的叙述故事情节,有顺叙,倒叙,插叙等方法.顺叙是基本的叙事方法.倒叙,把故事的结尾或其中某一重要部分提前,作为作品的开始,作品的主体部分还是顺序故事情节.《祝福》是采用倒叙方法的一个范例.插叙,在顺叙故事情节当中,插入叙述一些相关内容.《杨修之死》是采用插叙方法的一个范例.倒叙,插叙,都是顺叙故事情节中配合使用的叙述方法. 鉴赏小说的故事情节,既要着意体会作品具体运用倒叙,插叙方法的表现力量,又要把倒叙,插叙部分,还原于发生的时间顺序之中,展现出故事情节和矛盾斗争的发展进程,把鉴赏故事情节和鉴赏典型性格统一起来. 塑造典型性格的写作方法,包含直接描写和间接描写.小说创作也用间接描写方法塑造典型性格,以描写其他人物来衬托,表现主要人物的性格特征.《药》中夏瑜这个典型性格,就是通过描写华老栓,夏四奶奶等等人物的相关行动,情态,语言,间接描写,塑造出来的.最常见的还是用直接描写方法塑造典型性格,在故事情节发展中描写人物的语言,行动,肖像,心理活动,表现人物的性格特征.这样,让人物在矛盾斗争中说话,行动,神情变化,心理活动,能够刻画出栩栩如生的人物形象,产生直接的感染力量. 鉴赏小说,主要是鉴赏典型性格.鉴赏典型性格,要扣住故事情节的发展,着意体会作品对人物所作诸多描写的表现力量.要在脑海中展开故事情节,展现生活图景,浮现人物形象,展开人物活动,铺开相关人物语言,行动所体现的矛盾斗争,着意体会典型人物在这矛盾斗争中的语言,行动……的表现意义,深刻理解典型人物的性格特征;从接触活生生的人物形象当中受到形象的感染,从体会人物个性当中理解人物性格的典型意义,理解作品的主题及其社会意义. 选自《培养高中学生文学作品鉴赏能力》(下)

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阮瞻阮瞻素秉无鬼论.有一鬼通姓名,作客诣之,寒温,聊谈(谈原作诸,据明抄本改.)名理.客甚有才情,末及鬼神事,反复甚苦.客遂屈之,仍作色曰:"鬼神古今圣贤所共传,君何独言无?"即变为异形,须臾便灭.阮嘿然,意色大恶,年余病死.(出《幽冥录》) 阮瞻向来推崇无鬼论.有个鬼来拜访他,至通姓名后问候坐下,两个人谈起了理论学问,鬼客都显得十分有才华.最后两个人谈到鬼神,争论得很激烈,鬼要让他屈服便气愤地说:"古今的圣贤都承认有鬼神,怎么你就偏偏说没有?"说着就现出了鬼的丑恶形象,阮瞻默默地说不出话,气色也十分坏,一年多就病死了. ZS

《太平广记》记录的故事!估计是那些无聊人士后来污蔑无神论者阮瞻编造的故事!!!ZS

佛教哲学与中国当代哲学李 观 明 内容提要:印度佛教哲学传入中国,与中国固有的哲学发生了冲突,融汇.宋明以后,儒释道三家哲学融通,使中国哲学达到了顶峰.近代中国哲学屡受冲击,暴露了自己的不足之处,也对近现代佛教哲学的发展引起了深思.作者认为,近现代佛教哲学在中国当代哲学中要发展,必须以"图存救亡"的态度去重新审视.首先要产生一批象智,玄奘,法藏那样的哲学大家;其次要建构新的思想体系和理论;第三要分清佛教哲学家和非佛教哲学家的任务.如此,"中国哲学将来一定会大放光彩". 作者:李观明,1975年生,四川隆昌县中心街231号. 佛教本身存在着丰富的哲学内容,但由于它产生于印度,故而其哲学内容有着明显的印度哲学色彩.作为现今中国传统哲学组成部分的佛教哲学,在与中国固有的哲学交流或渗透的过程中,大约经历了魏晋南北朝,隋唐和宋明三个阶段.当印度佛教哲学成为中国的佛教哲学时,西学开始对中国传统文化产生冲击,从而使佛教哲学有了在近代哲学和现代哲学中的新发展. 佛教在哲学上与中国固有哲学的渗透与融合始于魏晋南北朝时期,这是佛教哲学中国化的第一阶段.在这一阶段中,首先出现了玄学与佛教哲学中空论的渗透.玄学是魏晋时期中国哲学中的一种新派别,它从无的本体论展开哲学的探索.佛教哲学中的空,在一定程度上被一些佛教理论家与玄学的无互相比附,出现了佛学空论与玄学无论相互渗透的现象.南北朝时期,出现了神不灭论与神灭论的争论.佛教界坚持神不灭论表明,佛学已经被中国哲学中的鬼神概念所影响,佛学迈出了中国化实质性的第一步.隋唐时期经济的繁荣,为佛教的发展奠定了物质基础,同时也使佛教哲学在中国的发展到达了顶峰.中国各大佛教宗派的建立,在佛学义理上以华严宗所创的华严哲学体系为中国佛教哲学发展的高峰;在佛教的实践上以禅宗所创的禅学体系为中国佛教实践哲学发展的高峰.佛教哲学在理论上和实践上完成了中国化的自我选择,为中国固有哲学出现高峰的发展奠定了基础.中国固有哲学发展的顶峰是宋明理学的出现,理学以程朱理学和陆王心学构成.华严哲学对程朱理学的建立,有着重要的影响;禅宗哲学对陆王心学的创建,也起着不可忽视的作用.中国传统哲学的顶峰时期是儒释道三种哲学的合流,这种格局的出现是中国固有哲学对佛教哲学的回应,在这一过程中佛教哲学起了推动与催化的作用. 中国传统哲学的顶峰也就预示着中国近代哲学的开始.中国传统哲学完全走向顶峰时,西学已经开始冲击着中国.中国近代社会的不幸遭遇,迫使一大批知识分子自觉地从哲学理论上寻求中国社会的出路.在建立他们的哲学体系时,佛学作为倡导革命的积极因素被利用起来.康有为,梁启超,谭嗣同等改良派以佛教哲学作为改良立宪的理论工具.章太炎革命派以佛教哲学唤醒民众起来建立民主的共和国.从这时起,佛教哲学已经和西方哲学相接触,一些知识分子也开始把西方哲学和佛教哲学比附,融通,使佛教哲学渗进了西方哲学的因素.进入现代社会以后,中国哲学呈现出多元化的格局,其中现代儒学有着深远的影响.现代儒学中的不少哲学家从唯识学和禅学中再次吸取有用部分,建立他们的哲学体系.梁鮄溟融西方生命哲学和唯识学于一炉,创立了本体意义上的"意欲论".熊十力在融通中国,西方,印度三种哲学后,改造了唯识学创立了"新唯识论".冯友兰发挥禅宗人生哲学的"极高明而道中庸"的原则,创立了"境界论"①. 中国佛教哲学在近现代中国的发展,不同于隋唐时佛教宗派的哲学,而是以中国知识分子为中国社会找出路,建构哲学体系的形式出现,有着明显的时代意义和现实意义. 中国哲学对待外来哲学的态度,基本上走了从一种不太了解到关注直至最后消融而以回应的发展趋势.佛教哲学在中国的命运,正是遵循了这种发展趋势.促使中国固有哲学正眼看待佛教哲学的原因在于,由于当时社会的战乱使人们在儒学找不到答案时,不得不在佛学中找出路.这段历史时期的现实问题是:魏晋南北朝至隋唐中有四百余年,虽有短暂的十余年统一,但战乱是其间的主要大事.战火导致王朝政权交替频繁.身居上层的王臣贵族,由于时局凶险,地位和身命难保朝夕.而身受压迫的平民百姓,则是无衣无食,深受兵燹之祸.人们不禁要问,这无穷的战祸由何而起,这无边的苦难又从何开始,哪儿是尽头,哪儿才是一个安身之地.这些问题,恰恰是中国的儒家,道家所不能回答的.人们在东传的印度文化思潮——佛教中找到了答案,找到了出路.②这样,佛教哲学解决了当时中国社会的现实问题,尽管这只是给人们指出了一条不在现实中实现的道路.佛教哲学因此而获得了中国化的群众基础.同时中国哲学对佛教哲学的回应也由此开始.隋唐出现的封建经济的繁荣,使佛教在中国的发展有了更深厚的物质基础,也正是在这一时期佛教哲学完成了中国化的过程.这样,佛教哲学与儒家哲学相对峙,形成了儒释道三家哲学鼎立的局面.宋明时期的理学,正是为了挽救儒家哲学仅占一席之地的局面,也就完成了中国哲学对佛教哲学的回应.佛教哲学的传入及中国化,暴露了儒家哲学对宇宙自然哲学思索的不足.理学正是为了弥补儒家哲学的这一不足,把佛教哲学所把持的这一哲学阵地夺了过来.

我还是偏向无神论的ZS

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