海德格尔与西方哲学的危机 一、西方哲学之“危机”感与“无”的意识 西方的哲学经过几千年的发展所形成的一套完整的思想体系，曾经给西方人和他们的社会发展带来了很多的益处。但从近代以来不断受到严重的挑战，在批判西方传统哲学的有识之士中，海德格尔是最为有力的一个。 所谓“危机”，并不是我们硬加在西方人头上的帽子，而是他们自己的切身感受。我幻知道，19I8—1922年斯宾格勒发表了他的《西方的没落》一书，而轰动了整个世界。他用了“没落”（Untergang）一词，比“危机”更加严重得多。这本书所反映出来的欧洲人的那种“心态”（Mentality）是很值得重视的。尽管对他书中的历史哲学的观点可以有不同的评价。这本书说，很长时期以来，欧洲人过于忽视了对自己的认识，见物不见人，这样的文化，终究会完全成为一种僵化的体系（他所谓的“文明”），从而把“人”降为一部大机器中的组成部分；哲学的任务就是要唤起人对自身的自觉，把自己与僵死的物质世界区别开来。因而他的哲学的主要理论基础，是建立在“历史的世界”和“自然的世界”的严格区分上的。 不错，西方文明早在苏格拉底时代就已经提出“认识你自己”的任务。但这一思想的真实的意义并没有完全发挥出来，希腊人只是侧重于从科学计量的角度来理解“时间”和“空间”。他们所理解的“人”，只是一种具有特殊“理智”这种功能的“动物”，因而“历史”也不过是一种更为复杂的因果系列。古代的欧洲人没有真正的“历史意识”，因为它没有真正的“人”的意识。所谓“真正的”历史意识、“真正的”人的意识，是指“活的”历史意识、“活的”人的意识而言的。斯宾格勒自诩他要在历史学中来一番“哥白尼式的革命”，即把“人”当作一种自由“活体”来对待。历史学以自由的活体的活动为对象，因而历史的过程就不是一种类似自然的必然的因果性，活体之问的关系，是一种通过人的自由选择而进入“必然性”的“命定”（Geschick, Schicksal）的关系，是活人“令”它如此。斯宾格勒认为，这种以活体的历史意识为核心的“哥白尼式的革命”意味着西方传统文明的衰落。 然而，西方文化的真正“危机”并不在于它“忽视”了某些“方面”，如一般所谓，“忽视”了“人”，因而有所谓“科学主义”、“人文主义”之分，似乎前者“忽视”了“人”的问题。这种区分，当然有其自身的意义，但实际上这种区分本身，仍在西方哲学传统笼罩之下，而并非海德格尔的真意所在。 所谓西方哲学的“危机”，是一种“思想方式”的“危.机”，它表现在对待“人”的问题上，也表现在对“世界”的问题上，所以，从这个方面来说，是一个“全面性”的“危机”，这种“全面的”紧迫的“危机感”，在海德格尔的老师胡塞尔那里，特别是在胡塞尔晚年，已经很明显地表现了出来。胡塞尔从研究“纯心理”的“人”入手，进而研究一个“理念”的“世界”。“世界”不是静观的对象，而是“人”生活的“环境”，“人”与“世界”（包括了“他人”）的关系，既不是纯物质的交往，也不是纯概念的构建，而是一种活生生的、生活的关系。这样，胡塞尔晚年企图建立的“人文科学”，就不仅仅是研究“人”，而同样包括了研究“世界”——排除了一切经验科学和形式科学方法的一个最为严格的科学。 海德格尔的思想也不仅仅是为了阐发“人”的特殊地位，他的《存在与时间》固然强调了从“人”（Dasein）来理解“存在”（Sein）的意义，但毕竟是要把“存在”与Dasein的时间性、历史性结合起来，强调“人”之“存在性”意义，以致于在1946年他要发表论人文主义的演说，以表明他并无意反对这个主义，但就在这时，他还是指出人们受这些“名称”的灾难已经够多了。他说：“希腊人在他们的伟大时代中都是没有这些名称而有所思的。”① 从这个意义来说，海德格尔在（存在与时间）中强调Dasein，强调从Dasein为依据来理解Sein，并不仅仅具有“纠偏”的意义，更不是“你说一个‘东’，我说一个‘西’”，你（传统）说个Sein，我就说个“人”（Dasein），海德格尔思想的重要之处在于强调Dasein与Sein在一个层次上，都是Sein，而Sein又恰恰是西方传统哲学存在论的核心问题。

传统的存在论把“存在”理解成“物”之“性”，或者叫做“最本质”的“属性”，这的确是一种经验性、对象性思想方式的产物，这种思想方式，在海德格尔看来，使西方人忘掉了“存在”的真正“意义”、“存在”是“世界”向“人”显示出来的本源性、本然性的意义，正因为“人”是一种特殊的存在（Dasein），所以万物才向“人”显现为“存在”，“存在”只对在Dasein意义下的“人”有“意义”。“存在”是“人”的“世界”，而“人”生活在“世界中”。“人”与“世界”有一种本源性、本然性的关系，原来不仅是一种物质性交往棗这是一切动物都如此的，也不是一种“思想”的关系棗这归根结蒂是为物质交往服务的。 因此，在海德格尔看来，西方哲学传统的问题不仅出在忽视了“人”，而且也出在它们对“世界”采取了一种不适合的思考方式。在反驳这种传统时，海德格尔提出了一个“无”的问题，正是在这个问题上，使海德格尔更进一步地超出了西方哲学的传统思想方式，而接近东方的哲学精神。 海德格尔批评传统存在论说，你们只知道穷追万物之“属性”，追到了最后的“存在”（存在的存在），以为达到了极致，但就这个思路本身来说，传统存在论从不追问“无”（不存在）的问题，因为这种思想方式，从不以“无”为“对象”，我们的思想的“对象”必是“有”，而不能是“无”。不错，人们并没有完全忽略了“无”，斯宾诺莎说过，一切的“否定”（无）都包含了“肯定”（有），但“无”不是一般意义上的“否定”，而是“存在”的“否定”，是“不存在”。 “存在”（有）不是经验意义上的“物质世界”，“不存在”（无）也不是经验意义上“物质世界”的“否定”，“物质世界”是“否定”不了的，这一点海德格尔当然也是承认的。传统存在论正是在这一点上混淆了作为“物质世界”的“属性”的“诸存在”与真正存在论上的“存在”的意义，因而归根结蒂，传统存在论仍是从一种知识论的立场来看“存在”，把它归结为“物性”的。真正存在论的“存在”，是“意义”的“存在”，是“存在”的“意义”，而这种“意义”，只是对“人”这样一个特殊的“存在”（Dasein）才显现出来的。没有“人”，“物质世界”当然是存在的，但那种只对“人”才显现出来的“意义”却“不存在”。因此，在海德格尔看来，“无”即是“无意义”是“意义之无”。但我们已经说过，海德格尔所理解的“人”（Dasein）是时间性、历史性的，是“有死的”所以“人”不可避免地要面对着“无”的问题。本然性、本源性的“无”，不是一般的“否定”，而是通常意义上“否定”的“根据”，就像各种物的属性是以存在论的Sein为依据一样，通常意义上的“否定”正导源于那种本源性的“无”的意识之中。 于是，我们看到，在西方传统存在论的思想体系中没有“无”的真正的地位，“有”和“无”只是在有限的意义下相互转化，在“有限的存在”（“限有”）的意义下，通过质量互变，承认“从‘无’到‘有’”、“从‘有’到‘无’”的意义，因而归根结蒂，仍是对有限事物属性一种“肯定”（有）和“否定”（无）。传统存在论只承认本源性的“有”（存在），而不承认本源性的“无”（不存在）。“有”是绝对的、抽象的，在存在论上没有“无”与其相应，而只有在海德格尔的“基本存在论”（本源性存在论或现象学存在论）中，“无”才和“有”一样，构成了存在论的基本内核。 “‘无’是什么”这个问题，不是要问“无”是个“什么”“东西”（物）——因为“无”本己是“无物”——而是问“无”是“什么”“意义”。“物质世界”是永恒的“存在物”，不能从“无”产生，也不能归于“无”，正如巴门尼德说的那样“铁板一块”的“必然性”。“有”（存在）是对“人”的一种“意义”、“无”则是这种“意义”的失落。“世界”只对“人”才“有”“意义”，如果没有“人”则“世界”就“没有”（无）那种只对人才显现的“意义”，然而，既然“人”总是要死的、有时限性的，那末“人”就始终面临着“无”的威胁。

由此可见，“无”（不存在）的问题，和“有”（存在）一样，都根源于作为“Dasein”的“人”。作为肉体（物质）存在的人，不会成为“无”、“人”化为灰烬，从自然的眼光来看，不过是物质形态的转换；“人”的“死”，也不是因为失去了什么功能（如思想、精神、情感等），就不符合“人”的“概念”，不配叫“人”。从存在论来看，“人”是Dasein，而Dasein本身就具有“无”的意义。“这个有”（Dasein）必定会是“无”。作为“Dasein”的“人”，使世界“有”（存在），也使世界“无”（不存在），于是才出现这样的二律背反：“世界”对“人”来说，既是“有”“意义”的，又是“无”“意义”的。 海德格尔认为，西方哲学传统思想的问题正出在忽视了“无”的意义，从而也歪曲了“有”的意义。“有”（存在）成了“物质世界”诸属性之抽象、总和、概括，“思想”（理性） 成了人作为一种物质存在（动物）的特殊功能，从而成为谋取物质福利的工具。归根结蒂，经验上的、知识上的“有”（存在）统治了整个西方哲学的传统，而唤起西方人对“无”的意识，无疑是一付清醒剂，是对由这种思想方式带来的西方文化危机的一种挽救。 我们看到，“无”的意识的强调，是西方文化和哲学矛盾发展的产物，也是这个文化传统的突破。西方的思想家看到，为他们的传统的哲学思想所未能充分认识到的这个根本问题，东方的民族，在不同的历史条件下以不同的方式早已思索过了。 近代以来，随着西方人生活的“世界”的不断扩大，他们当中有不少思想家、哲学家已开始意识到不能光局限于自己的文化和哲学传统，对于宇宙、人生的本源性问题，世界上许多民族，都有自己独特的思考方式，仁者见仁，智者见智。并不是为了“猎奇”，而是为了深人思考问题，各民族，各文化类型，需要交流；尤其是在西方文化发展到现在使人们有一种“危机”的情况下，这种交流更加显得重要。 东方的民族，是对“无”的意识觉悟得比较早的民族，古代印度的佛家、中国古代的道家，论“空”论“无”，同样是对“世界”与“人”的本源性关系的一种思考。这种思想在东方也经过几千年的发展，其消极的、虚无主义的色彩也成为东方民族的精神枷锁，所以，近百余年来，东方的志士仁人对西方的科学、务实精神趋之若骛，这种趋向也是我们这个民族的生活的需要。然而西方的文化发展似乎经历了一个相反的过程，在沉湎于数百年声色货利的经验世界之后，想起了那个令人战栗的“无”。 “无”的意识的觉醒，又使人们回到“人”与“世界”的本然性（本源性）状态。远古的“黄金时代”，卢梭幻想的“自然状态”……都在这种“本然性状态”中得到了依据和净化。西方的传统思想方式使“人”忘记了“本”，忘记“存在”（有）的意义，也忘记“不存在”（无）的意义，但这种“意义”只要“人”存在，则总是向“人”开放的，只是西方人的传统思想方式常使他们理解不了那种意义。当代由于海德格尔的启发，西方人终于从根本上正视了“无”的问题，在经过一段冲击性的危机感后，又逐渐找到了这存在论上的“无”与自己文化、哲学传统的沟通之处，这就是我们后面要讨论的萨特的工作了。 二、“形而上学”的否定与“哲学”之终结 所谓“西方传统的思想方式”，就是“形而上学一哲学”的思想方式。 “哲学”原为“爱智”之意。海德格尔认为最初见于赫拉克利特的残篇中，而一般哲学史家则认为毕达哥拉斯最早用这个词自称为“爱智者”。无论如何。海德格尔指出了*“???”这个词要晚于“*???”，后者在赫拉克利特和毕达哥拉斯那里是“人”，而不是指一门学问②。“智慧”是对世界的知识，但人不能全智全能，所以对于“智慧”只能“心向往之”，努力加以追求，这应是“爱智”的原本的意思。然而“知识”乃是一种科学形态，于是“爱智”本身也就成了一门学问，成了“爱智之学”，成了“哲学”。所以古代希腊哲学乃是一种科学思维方式的产物，这种思维方式，把世界作为客观对象加以观察，究其原因，在把握必然的因果联系中求确切之知识。这种根本立场虽经苏格拉底的“认识你自己”将哲学方向由外引诸于内也未曾有根本的变化，他们总是穷根究底，以求最本源性的“原因”。这种思想方法经柏拉图到亚里士多德得到古代完备的形态棗哲学为探究“第一性的原则”。亚里士多德这一部分的著作在一世纪时被人编纂，放在他的“物理学”之后，成为“Metaphysic”，这应是“形而上学”的最本源的意思，这时“哲学”与“形而上学”也就具有相同的意义。海德格尔在自己的著作中很强调“Meta”的“超越性”的意思，其实他理应欣然接受*“之后”的最根本、也是最普通的含意。按照海德格尔自己的理论，“形而上学”的的确确不是最本源性的思维方式，而是由“物理学”派生出来的，是“物理学”“之后”出现的一门学问，即“形而上学”是研究“诸存在”（万物）之“存在”的学问。这个形而上学意义下的“存在”，虽然为“万物”之“本”，但仍被科学式思维方式想象为一种“物”（存在），既可直观，也可理解，既是其体的，也是普遍的，像其它的“诸存在”一样，不过它是最高的、最本质的具体共相。

对于这种“存在”，我们人类居然也能有一套概念体系（哲学）来把握。因而从根本上来说，如海德格尔和胡塞尔所坚持的，“哲学”和“神学”（见神学theosophy）则常是一个意思。 作为形而上学的哲学在思想史上虽也常常受到挑战，但根基并未动摇过；直至近代到了康德，“形而上学”的问题，才得到真的对待。康德严格划分科学知识的界限，把上帝、自由意志、第一因这类形而上学问题，干净彻底地排除于经验科学知识之外，可说揭了“形而上学”的老底。但康德是以二元论的方法来作为他的批判哲学的理论基础的。而主体与客体之分裂和对立，却正是形而上学最为根本的态度，把世界作为客体，把“自己”作为“主体”，以静观的、抽象的方式把握世界，正是“形而上学”产生的根基。康德是用“其人之道反治其人之身”，但要真正克服这种态度，是要把形而上学所产生的结果连同产生它的基地一起“括起来”，另辟蹊径，才能达到目的。 由于康德是用形而上学的方法，在形而上学共同的基地上否定形而上学，或者说，他是在承认“物理学”（经验科学知识）和“原（‘后’或‘超越’）物理学”之间有原则区别的前提下来否定形而上学，所以他为了保存科学知识的可靠性和纯洁性，不得不武断地宣称本源性问题之不可知。而从根本上来说，真正的“本源性”问题应出现在“物理学”（各门经验科学）和“形而上学”分化之前，在“现象”（表象）与“本质”分化之前。从这个全然不同的立场出发，“存在”的本源性问题不是被取消了，而是在新的意义下得到了肯定。所以，海德格尔的现象学不是简单地否定形而上学的问题，而是在同一个问题上采取了截然不同的思路。 什么是“形而上学”思维方式的特点？海德格尔说，形而上学是以表象的思维方式来把握“诸存在”的“存在”③。这一点，当然不是海德格尔的创见，黑格尔早就指出了这一点，而且着重地批判、扬弃了这种抽象、空洞的以表象为内容的形而上学思维方式，因而他首先把自己的哲学叫做“精神现象学”。但在海德格尔看来，黑格尔既从积极的方面发扬了康德的“理念论”思想，形成一个思辨体系的绝对哲学，因而他仍然摆脱不了自柏拉图以来“理念论”的命运：以“（见）神论”为自己哲学的顶峰。海德格尔说，所谓“理念”（ldee,* ???）本就有“看见”的意思在内。事实上，所谓“绝对”固然是主体与客体、思维与存在、理性与感性的同一性，但“理念”和“精神”的独立性，仍是物质世界对立、分化的产物，因而所谓“绝对理念”、“绝对精神”，归根结蒂则仍是“绝对主体”。 “主体性”的原则是包括黑格尔在内的一切哲学—形而上学思维方式的固有的特色。在康德的哲学中，“理论理性”无“主体性”可言，虽然理性为自然给出必然的规则，但这种规则是逻辑的，康德的“先验性”的必然性仍建立在逻辑（先天）性的基础上。康德的“实践理性”领域则是纯粹的“主体性”原则，但它只能是一个空洞的绝对命令形式，一旦涉及内容，则又立即成为“理念”（“理想”）。因此海德格尔在研究康德哲学时，对《实践理性批判》和《判断力批判》几乎未置一词，因为在他看来，这种把“理论理性”与“实践理性”分立开来的做法，本已是形而上学思维方式的结果，而这种分立的片面性，已为黑格尔、特别是胡塞尔所克服。 的确，康德的“实践理性”并没有解决“物自身”给他的哲学带来的困难，自新康德主义以来，思想家们打出“回到事物本身”的旗号，但表象式的思维方式使这句话成为空洞的口号，“表象”作为“镜子”在思想与存在之间设置了一层帷幕。主体与客体、思想与存在、理性与感性之间有许多永远纠缠不清的问题。胡塞尔批评康德的知识论容许了感觉的接受性，从而夹杂了不纯的经验的因素，使他的“先验论”无法贯彻到底，其结果是：他想追求的目标棗也是历代哲学家追求的目标：获得可靠的知识落了空。胡塞尔的先验的现象学把康德哲学中最后一点经验因素毫不留情地“排除”了出去，“悬搁”了起来，于是他的现象学的知识就成了“纯而又纯”的“严格的科学”，即不杂一点经验成分的纯知识。这种知识由于不是外在感觉引起，因而不承认在感觉引起的“表象”背后还有什么东西，这种知识是“事物本身”显现出来的，因而就是事物本身的知识。本质与直观（表象）、普遍性与个别性……在这种知识中是同一的。 

但是以“纯心理”的“意义”（理念）结构为核心的这种知识体系，仍然是主体性的，在海德格尔看来，胡塞尔可以说已经把“先验的主体性”原则推到了极致，因而成为一个完全内在的内心体验。 不错，按照胡塞尔的现象学，“人”的确是“活”的，而不是被分割成“理性”、“感性”等碎片的“反思者”。但这种“人”，毕竟只能在他的“内心”保存一个“活的世界”，而不能使整个的人“活”起来。海德格尔的任务就是要使整个的“人”作为“Dasein”活起来。这样，“人”就不仅不是单纯的“反思者”，而且不是单纯的“思想者”，不是纯粹的知识主体。抽象来说，人的感觉和思想都是“死”的，人的欲求和实际的需要，与自然保持着物质性的交往，而“思想”则是对包括这种交往在内的自然过程加以分析研究，目的是为了控制自然，海德格尔叫做“控制论式”的态度。人作为主体对客体的控制，在科学研究的基础上使自己的原望（思想）转化为现实（自然），这是科学知识的归宿，也是哲学的内在的目标。因而在现象学看来，这种思维方式实质上是“目的论”的。胡塞尔看出在这条道路上，“人”必定会失去“自己”，但他所求得的只是“内在的独立”，他的“人文科学”只是“纯心理”的结构，而应该说“原心理学”并不比“原物理学”高明多少，真正本源性问题是在“物理学”、“心理学”、“物理”和“心理”分化之前就已经存在的。 这样，就哲学思想的发展史言，海德格尔就把人们的目光引向更为远古的“前苏格拉底”时期。这个时期的哲学，被亚里士多德称作“自然哲学”。亚里士多德的“自然”、“物理”，不包括“数学”，因此，他的“自然哲学家”，不包括以“数”为始基的毕达哥拉斯学派，但无论如何，所谓“自然哲学”理应如实地理解为以一种科学思维的方式来对待“自然”，努力探求自然事物之因果联系，追根寻源，以求万物之“始基”（*???。然而，海德格尔对“自然哲学”却有自己的解释。他认为这个时期所谓“*???”并不完全是后来拉丁文“Natura”（自然）的意思，而有“生长”、“成形”、“显现”的意思在内，他利用“*???”和??*（???）的语源上的关系未论证这一点。这就是说，在海德格尔看来，前苏格拉底时期的哲学家们棗智者们所想的是学科尚未分化前的问题，因此他们所谓的???小???不是学科分化后的“自然”，而是一种本源性的“存在”，是“一”（???）也是“全”（???）。在海德格尔看来，这个时期的哲学思想，由于去古未远，尚包含了现象学存在论的一些本源性的思想，而到了苏格拉底、柏拉图创立“理念论”后，以???与???对立，则已是名副其实的形而上学—哲学，此后西方哲学之一切发展，无出其右。 我们知道，海德格尔从自己的现象学存在论出发，对古代希腊哲学思想的历史发展，提出了一系列非常独特的见解，这些见解显然尚未得到西方古典学者们的广泛承认，但我们曾经提出认真研究这些见解，应是古代哲学研究的一个重要课题。在这里，与本题有关的是，海德格尔认为，“哲学”从古代希腊发展至今，业已大功告成（“完成”），到了“终结”的时候。 于是，我们的问题又回到了我们的出发点：“哲学”源出于“爱智者”，本非一门学问；“哲学”如作为一门学问，己是学科分化以后的事，所以必是“形而上学”，是研究“存在的存在”、“第一性原理”的学问。“形而上学”经过了历代大哲之努力，已臻“完成”，即已“集大成”。哲学的历史发展己昭示“形而上学”与其所追求目标——“本源性”、“存在”或“问题”之不适宜性。然而。问题仍然存在，哲学—形而上学虽已昭示自身之不适宜性，但并末遏制人们去“思想”，那末这种“思想”是什么，人们又“想”些什么？在这里，海德格尔向人们郑重地提出：在哲学终结以后“思想”还有什么事情可做？这是他在194年首先以法文译文发表的演讲中的主要问题。这个问题，我们应与他在1951—1952年的（什么叫思想、）中所谈的问题结合起来看，围绕“思想”问题的全貌应是：在探本求源的道路上，哲学—形而上学已经终结，开始了“思想”的时期，于是如何理解“思想”与哲学—形而上学对立之本源性意义，以及如何理解它的“材料”（想些什么），就成为一个突出的问题。 

从这个方面来看，思想家不但做着与科学家不同的事，而且简直是做着相反的事。科学家的任务是发现新事实，积累新知识，以增加征服自然的手段与工具，为人类生存造福；思想家则要“透过”这一切，看到更为深远的“意义”。科学家不断地追求“有”，不断扩大“诸存在”的范围，而忘记了“本然性存在”（有）与诸实体性存在的区别。思想家与科学家做着不同层次的工作，思想家如实地揭示“无”与“有”的对立，“无”不是实体的某种属性的否定，而是本源性存在的否定。思想家说，科学家所做的一切，只对“人”有“意义”，而“人”又是Dasein，是一切存在中的时间性的、历史性的、有死性的存在。作为工具性的“思想”，只以“存在”（有）为“对象”，但作为本源性的“思”，则同样令人“理解”“无”的意义。 思想家告诉科学家：不断发现新事实、积累新知识以控制自然，是“要”做“神”做的事，即向往着“全智全能”。哲学—形而上学则更有甚者，把“诸存在”之“存在”、“最高的存在”、“绝对”作为自己的对象，来为人的奢欲鼓气；但“人”不是“神”，“人”是会死的、有限的、历史的，人所追求的“真理”永远是相对的，人不能保证不犯错误。科学技术越昌明，人控制自然的能力越大，犯错误的危害也越大。科技发达到一定地步，总会有一天人因微小的失误而酿成大祸，向人们大声疾呼地说破这一切“真情”、“实况”，乃是思想家的责任。在这个意义下，也许我们可以说，科学家的工作在“立”，而思想家的工作则在“破”。 这个“破”的含意远可溯诸“???”的字源，近则已为胡塞尔的现象学所确立。胡塞尔的“排除”、“存疑”、“悬搁”法，其立足点就在一个“破”字。胡塞尔认为现象学的基本问题是：在排除了一切经验的东西之后，还剩了什么？这个问题和海德格尔之“哲学终结之后，还（剩）有什么可‘思想’？”这一问题有异曲同工之妙。胡塞尔的“现象学的剩余者”为纯心理之“意义”结构（“理念”），海德格尔的“思想的剩余者”则为“存在”之意义——“真在”。 当然，所谓“排除”，“á”，不是“抛弃”，胡塞尔并未“抛弃”一切经验，海德格尔也不是把科学和哲学—形而上学弃为敝帚。思想家无非是要时时“提醒”世人，不要“忘记”“存在”的意义，要人们有一种历史的眼光，洞察古往今来，以把握人生之真谛。因此思想家要有一种穿透力，“透过”繁荣昌盛的表象，“看到”本源性的“存在”。 “思想”是“历史性的”。“思想”不是“想”一些新奇的事，“思想”是要把原本已“想过”但现己“忘掉”的东西重新“想起”，因而它是柏拉图的“回忆”的真实含义④。“思想”与Dasein”同在，只是Dasein进入现代社会被分门别类的科学技术弄得“忘了”那个本源性的状态罢了，因此“思想”常表现为“思念”（An－denken）。但是巴门尼德告诉我们，思想与存在同一，思想的东西与存在的东西是一，因此我们不能去想那“不存在”的东西，“思念”不是“想”那过去存在而今已不复存在的东西，历史性的，“思想”是把过去、现在、未来统一起来思考，因此，“思想”作为“自己”是“思念”“曾在”的事，过去、现在、未来都是“存在”，构成Dasein的世界。所以“思想”虽是历史性的，却是面向未来。过去、现在、未来都不是“历史学”或“社会学”所想象的那样一些分割开来的死东西，而是活东西，是Dasein的活的世界。“曾在”、“现在”、“将在”都是“存在”，这个“存在”不是“事实”或“事件”，不是因果系列里的一个环节，而是一种可能性，是自由的、开放的，因而本源性的、历史性的“思想”永远面向“将在”。 “思想”——这就是在哲学终结后留给思想者要做的事。 我们现在又要回到本文开头提出的“危机”概念。在海德格尔看来，哲学—形而上学的思维方式已走到了尽头，而这个思维方式，却是欧洲人思维方式的本质特点，因而欧洲人的思维方式似乎也走到尽头。这是海德格尔和胡塞尔心目中的一个的问题。“思想”已冲出了欧洲的范围，这也就是他们所谓“危机”的主要内容。 

从本源性“有”、“无”同一的思想，到西方整个传统哲学思想的突破，使海德格尔晚年深感西方语言在把握（理解）这个本然性、“有”和“无”的意义上的局限性。我们知道，海德格尔晚年在与日本哲学家的著名的谈话记录《在通向语育的路上》中对东方诗意般语言所流露出来的兴趣，是和他的基本的思想倾向分不开的。可以相信，如果海德格尔更多地接触中国古代的思想典籍，那末他也许会真的以为他在我们的祖先那里找到了那个本源性的“家”。 海德格尔很遗憾西方的语言离本源性语言太远，过于抽象、过于形式化，害得他要在语源、词根上花许多的工夫，甚至要生造一些字来表述自己的思想。海德格尔一定以为如果他掌握了东方的语言，那末他的基本思想表达起来会更容易一些。的确，虽然我们至今还没有找到适当的中文来译他的Dasein，但我们东方人在阅读海德格尔著作时确实也时时有许多共鸣的地方，特别他那“思想”与“存在”同一的思想，真可以令人在物我两忘、怡然自得的境界中陶醉一番。然而西方人在科技昌盛的声色货利中呆得太久感到腻味，我们东方人在那个空灵的境界中也有儿千年的历史，其中甘苦，也只有我们自己能体会出来。东方人的这笔帐，留待我们自己细细地算去；而西方人的帐，海德格尔认为似乎已经算清了。 无论如何，海德格尔从存在论上所揭示的“无”的本源性意义，对于西方传统哲学思想的确有相当的震撼作用，对于西方已习惯了的对象性和形式性的思想方式是一种突破。从“无”来看“有”，从“不存在”来看“存在”，使西方对传统的存在论有一个全新的立场。“存在”既不是“最抽象的”“属性”，不是一个思想的“概括”，也不是一个具体的实在的性质，不是事物的物理的、化学的、生物的性质，“存在”是历史性的、时间性的状态，是世界向人显现出来的“意义”；但“存在”的这种历史性、时间性的意义却根源于“无”，根源于“不存在”，即根源于一个会死的、有时限性的、历史性的存在椬魑?/FONT>Dasein的“人”。思想家的任务就是要时时提醒人们在追求声色货利的同时不要“忘记”这样一个以“无”为根基的“有”，即世界的历史性的、时间性的意义。既然任何“学科都不能以“无”为“对象”，所以对“无”以及由此出现的“有”的问题的“思考”，就构不成了一门“学科”（“科学”），所以“哲学”非“学”。各种“学科”被“排除”，被“括了起来”之后，“思想”并未停止，恰恰相反，只有在克服了所谓对象性、抽象性的“思想”方式之后，真正的、本然的“思想”才闪烁出自己的光辉。 　　 回主页

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原文 学和分析哲学语言哲学。就我所见，在本世纪，海德格尔是前一传统最重要的人物，维特根斯坦是后一传统最重要的人物。 这两位哲学家有很多共同之处。他们都出生在1889年。即使不相信生辰八字，这个事实仍可能满重要的。例如，共同的时代背景可以部分说明怎么一来他们两个都对语言问题特为关注。维特根斯坦当然从头至尾是一个“语言哲学家”。海德格尔早期哲学就把语言放在一个极重要的地位，后期则把语言视作“存在的家园”。在《语言的本质》一文里，这位存在哲学家甚至会断言“语言给出存在”。无论海维两人的思路相去多么远，我以为他们的哲学仍然具有共同的时代关怀，这一点我们最后将稍加概括。海氏和维氏都是德语作家，一个是德国人，一个是奥地利人。考虑到民族语言对思想的影响，这个事实也不是无足轻重的。维特根斯坦虽然是分析哲学语言哲学的泰斗而且他的影响在英语世界里比在德语世界法语世界里要更为广泛，但我们还是看得出他的运思方式和流行的分析哲学往往大相径庭。当然，和海氏不同，维氏从来没说过只有德语适合表达哲学。事实上，人们甚至可以设想，如果认为日常语言有一种共同的逻辑结构（早期）或日常语言挺合适的（晚期），维特根斯坦可能会以为各种语言的效力都是等同的。维特根斯坦没有这样说，我也不相信这是他的意见。这两位思想家还有一个特别的共同之处：他们各自的晚期哲学都和早期哲学有很大的差别。维氏在后期鲜明批判了自己早期所持的很多观点，早期和晚期的表述风格更是南辕北辙。海氏有所谓的Kehre，转折，其前后期的文风也截然不同。不过在他那里，前后期的差异不如在维氏那里突出。本文涉及的，主要是两位哲人后期的思想。

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海德格尔生平年表-------------------------------------------------------------------------------- 　　1889年9月26日　　生于德国巴登邦梅斯基尔希。父弗里德里希?海德格尔；毋约翰娜，娘家姓肯普夫。父毋笃信 天主教。 　　1903年-1906年　　在康斯坦茨人文中学读书。 　　1906年-1909年　　在弗莱堡人文中学读书。 　　读到奥地利哲学家布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德哲学中的“存在”的多种含义》，生发 对存在问题的兴趣。 　　1909年-1911年 在弗莱堡大学学习神学。 　　1911年-1913年　 在弗莱堡大学学习哲学、人文科学和自然科学。 　　1913年　　　　在施奈德、李凯尔特指导下获哲学博士学位，博士论文题为《心理主义的判断学说》。 　　1916年　　　　获弗莱堡大学讲师资格，讲师资格论文题为《邓?司各特的范畴和意义学说》。 　　胡塞尔任弗莱堡大学哲学教授。海德格尔与胡塞尔首次见面。 　　1917年　　　　与艾弗里特?佩特里结婚。 　　1919年　　　　长子约尔克出生。 　　结识雅斯贝尔斯。 　　担任胡塞尔讨论班助教。 　　1920年　　　　次子海尔曼出生。 　　1922年　　　　担任马堡大学哲学系副教授。在马堡工作至1928年。建成托特瑙堡小屋。 　　1923年　　　　应马克斯?舍勒之邀在科隆康德协会上作题为《此在与真在》的演讲。 　　1926年　　　　十二月四日在马堡哲学小型聚会上作题为《现象学研究的概念和发展》的演讲。 　　1927年　　　　《存在与时间》在胡塞尔主编的《哲学和现象学研究年鉴》第八期上首次发表。 　　1928年　　　　胡塞尔退休，海德格尔接任弗莱堡大学哲学讲座教授。 　　在里加的赫尔德尔研究所作题为《康德和形而上学问题》的多次演讲。 　　1929年　　　　一月二十四日在美茵法兰克福作题为《哲学人类学和此在的形而上学》的演讲。 　　三月在达沃斯高校讲座上作题为《康德和形而上学问题》的多次演讲。 　　四月九日作《胡塞尔七十寿辰讲话》。 　　七月二十四日在弗莱堡大学礼堂作教授就职讲座，题为《形而上学是什么？》。 　　十二月在卡尔斯鲁厄作题为《今日的哲学问题状况》的演讲。 　　《康德和形而上学问题》出版。 　　1930年　　　　三月在阿姆斯特丹科学协会作《今日的哲学问题状况》和《黑格尔与形而上学问题》的演讲。 　　在各地多次以《真理的本质》为题作演讲。 　　1933年　　　　当选为弗莱堡大学校长。 　　三月在校长就职典礼上发表题为《德国大学的自我宣言》的讲话。 　　1934年　　　　辞去弗莱堡大学校长职务。 　　1935年　　　　十一月十三日在弗莱堡艺术科学协会作题为《艺术作品的本源》的演讲。次年一月在苏黎世 重作。 　　1936年　　　　四月二日在罗马作题为《荷尔德林和诗的本质》的演讲。 　　十一月至十二月在美茵法兰克福自由德国主教教堂议事会上作题为《艺术作品的本源》的多 次演讲。 　　1938年　　　　六月在弗莱堡艺术科学、自然研究和医学学会上以《形而上学对现代世界图象的奠基》为题 作演讲。 　　1939年　　　　多次作题为《荷尔德林的赞美诗“如当节日的时候……”》的演讲。 　　1940年　　　　作演讲《柏拉图的真理学说》。该演讲报告首次发表于1942年的《精神遗产年鉴》上。 　　1943年　　　　作《追忆》，载于克卢克霍恩编缉的《荷尔德林逝世一百周年纪念文集》上。 　　六月六日在弗莱堡大学荷尔德林逝世一百周年纪念会上作题为《还乡──致亲人》的讲话。 　　在小圈子里作题为《尼采的话“上帝死了”》的演讲。 　　《真理的本质》出版。 　　1944年　　　　秋季被征召入民团。 　　《荷尔德林诗的阐释》出版。 

　　1945年　　　　被占领军当局禁止授课，直至1951年。 　　1946年　　　　为纪念里尔克逝世二十周年在小圈子里讲《诗人何为？》。 　　与中国学者萧师毅一起译读《道德经》。 　　1947年　　　　作《田间小路》、《从思的经验而来》。 　　《柏拉图的真理学说。附关于人道主义的书信》出版。 　　1949年　　　　十二月在不莱梅俱乐部作四次演讲，题为《观入在者》（《物》、《座架》、《危险》和《 转向》）。 　　1950年　　　　六月六日在巴伐利亚艺术协会作演讲《物》。 　　十月七日为纪念马克斯?科默雷尔在比勒欧作题为《语言》的演讲。 　　《林中路》出版。 　　1951年　　　　八月五日在达姆斯塔特的“人与空间”专题会议上作题为《筑?居?思》的演讲。 　　十月六日在比勒欧作题为《……人诗意地栖居……》的演讲。 　　1953年　　　　五月八日在不莱梅俱乐部作题为《谁是尼采的查拉图斯特拉？》的演讲。 　　五月作题为《科学与沉思》的演讲。 　　十一月十八日在巴伐利亚艺术协会作题为《技术的追问》的演讲，此演讲为“技术时代的艺术” 系列之一。 　　《形而上学导论》出版。 　　1954年　　　　在苏黎世、康斯坦茨和弗莱堡作题为《沉思》的演讲。 　　《演讲与论文集》出版。 　　《什么召唤思？》出版。 　　1955年　　　　十月三十日在梅斯基尔希纪念作曲家孔拉丁?科劳泽诞生一百七十五周年纪念会上作题为《泰 然任之》的讲话。 　　八月在法国诺曼底作题为《什么是哲学？》的演讲。 　　1956年　　　　五月在不莱梅俱乐部，十月在维也纳大学，作题为《根据律》的报告。 　　为1956年海贝尔日作《就“小宝盒”与海贝尔对话》。 　　在弗莱堡为建筑师们作题为《保罗?克莱》的演讲。 　　《走向存在问题》出版。 　　1957年　　　　二月在托特瑙堡作题为《形而上学的存在－神－逻辑学机制》的演讲。 　　夏季学期在弗莱堡大学一般研究班上作题为《思想原则》的五次演讲。 　　十二月和次年二月在弗莱堡大学一般研究班上作题为《语言的本质》的三次演讲。 　　《同一与差异》出版。 　　1958年　　　　三月在法国埃克斯，七月在德国海德堡作题为《黑格尔与希腊》的演讲。 　　五月在维也纳城堡剧院黎明庆祝节上作题为《诗与思──关于斯退芬?格奥尔格的“词语”一诗 》的演讲。 　　1959年　　　　一月在巴伐利亚美术学会上作题为《走向语言之途》的演讲。 　　在海德堡科学院作《就职演说》。 　　在慕尼黑荷尔德林学会会议上作题为《荷尔德林的大地和天空》的演讲。 　　九月二十七日被授予梅斯基尔希市荣誉市民称号，海氏作《向故乡梅斯基尔希致谢》的讲话 　　在巴登－巴登作题为《现时代的艺术的使命》的演讲。 　　《泰然任之》出版。 　　《走向语言之途》出版。 　　1960年　　　　七月作题为《语言和家乡》的演讲。 　　1961年　　　　《尼采》两卷本出版。 　　1962年　　　　四月首次去希腊旅行。 　　《物的追问──康德先验原理的学说》出版。 　　《技术和转向》出版。 　　1964年　　　　五月在梅斯基尔希以《关于圣?克拉拉的亚伯拉罕》致词。 　　1967年　　　　四月在雅典科学和艺术学院作题为《艺术的起源和思的使命》的演讲。 　　《路标》出版。 　　1968年　　　　在阿姆里斯维作题为《荷尔德林──诗歌》的演讲（勒内?夏尔法文翻译） 　　八月三十日至九月八日在多尔（普罗旺斯）举办题为《黑格尔：费希特体系与谢林体系的差 异》的讨论班。 　　1969年　　　　九月二日至十一日在多尔（普罗旺斯）举办题为《康德：论上帝存在的唯一可能的论据》的讨论班。 　　《面向思的事情》出版。 　　1970年　　　　《赫拉克利特》（1966-1967 年冬季学期讨论班》出版。 　　《现象学和神学》出版。 　　1971年　　　　《谢林关于人的自由的本质的论文（1809年）》出版。 　　1972年　　　　《早期著作集》出版。 　　1975年　　　　《现象学的基本问题》（1927年夏季学期讲稿》出版。 　　1976年　　　　《逻辑学──真理问题。1925/1926 年冬季学期讲稿》出版。 　　五月二十六日逝世，二十八日安葬于家乡梅斯基尔希。终年87岁。 　　* 主要依据瓦尔特?比梅尔所著《海德格尔》一书中的“海德格尔生平年表”（见该书第152-155页）编译，有增删。──编者孙周兴 　　

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：“海德格尔”——“存在主义”——VS 尼采”——“超人理论哪个胜出会是悬案

这里绝大多数的人是看不懂的~其实真正看得懂不是不来这里就是来了也懒的看~

不过还是支持！毕竟这里是哲学专区啊~楼主喜欢哲学么？喜欢就加我QQ26729190~

之

我没QQZS

海德格尔真不负责任，他将死亡的可怕全写了出来，何必呢？