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为中国文化敬告世界人士宣言 ——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识 牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 合撰 目 录 1。前言 — 我们发表此宣言之理由。 2。世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点。 3。中国历史文化之精神生命之肯定。 4。中国哲学思想在中国文化中之地位及其与西方文化之不同。 5。中国文化之伦理道德与宗教精神。 6。中国心性之学的意义。 7。中国历史文化所以长久之理由。 8。中国文化之发展与科学。 9。中国文化之发展与民主建国。 10。我们对中国现代政治史之认识。 11。我们对於西方文化之期望，及西方所应学习于东方之智慧者。 12。我们对於世界学术思想之期望。 　　一、前言—我们发表此宣言之理由 　　在正式开始本宣言正文之前，我们要先说明，我们之联名发出此宣言，曾迭经考虑。首先，我们相信：如我们所说的是真理，则用一人的名义说出，与用数人的名义说出，其真理之价值毫无增减。其次，我们之思想，并非一切方面皆完全相同，而抱大体相同的中西人士，亦并不必仅我们数人。再其次，我们亦相信：一真正的思想运动文化运动之形成，主要有赖於人与人之思想之自然的互相影响後，而各自发出类似的思想。若只由少数已有某种思想的人，先以文字宣称其近於定型的思想，反易使此外的人感觉这些思想与自己并不相干，因而造成了这些思想在散布上的阻隔。 　　但我们从另一方面想，我们至少在对中国文化之许多主张上是大体相同，并无形间成为我们的共信。固然成为一时少数人的共信的，不必冶成为一时少数人的共信的，不必即是真理，但真理亦至少必须以二人以上的共信为其客观的见证。如果我不将已成为我们所共信的主张说出，则我们主张中可成为真理的成份，不易为世人所共见。因此，亦将减轻了我们愿为真理向世人多方采证的愿望。至於抱有大体相同思想的中西人士，我们在此宣言上未能一一与之联络，则为节省书疏往返之繁。但我们决不愿意这些思想只被称为我们几个人的思想。这是在此宣言正文之前，应当加以预先声明的。 　　在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对於这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭藉的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生於忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与裏面，来路与去路。 　　如果世界其他国家的学者们，及十年前的我们，与其他中国学者们，莫有经过同类的忧患，或是同一的超越而涵盖的胸襟，去看这许多问题，则恐怕不免为一片面的观点的限制，而产生无数的误解，因而不必能认识我们之所认识。所以我们必须把我们所认识者，去掉一些世俗的虚文，先後结论上宣告世界，以求世界及中国人士之指教。 　　我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对於人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有近於全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。如果人类的良心，并不容许用原子弹来消灭中国五亿以上的人口，则此近四分之一的人类之生命与精神之命运，便将永成为全人类良心上共同的负担。而此问题之解决，实系於我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识。如果中国文化不被了解，中国文化没有将来，则这四分之一的人类之生命与精神，将得不到正当的寄托和安顿；此不仅将招来全人类在现实上的共同祸害，而且全人类之共同良心的负担将永远无法解除。

　　三、中国历史文化之精神生之肯定 　　我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。如斯宾格勒，即以中国文化到汉代已死。而中国五四运动以来流行之整理国故之口号，亦是把中国以前之学术文化，统於一“国故”之名词之下，而不免视之如字纸篓中之物，只待整理一番，以便归档存案的。而百年来中国民主建国运动之著著失败，及今十分之九的中国人之在列宁史达林之像前缄默无言，不及十分之一的中国人之漂流于台湾孤岛及海外，更似客观的证明中国文化的生命已经死亡，於是一切对中国学术文化之研究，皆如只是凭吊古迹。这一种观念，我们首先要恳求大家将其去掉。我们不否认，百年来中国民主建国运动之著著失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至於要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那裏？在客观方面的证据，後文再说。但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。人类过去之历史文化，亦一直活在研究者的了解，凭吊，怀念的心灵中。这个道理，本是不难承认的极平凡的道理。亦没有一个研究人类过去历史文化的人，不自认自己是活人，不自认其所著的书，是由他的活的生命心血所贯注的书，不自认其生命心血之贯注处；一切过去的东西，如在目前。但是一个自以为是在用自己之生命心血，对人类过去之历史文化作研究者，因其手边只有这些文物，於是总易忘了此过去之历史文化之本身，亦是无数代的人，以其生命心血，一页一页的写成的；总易忘了这中间有血，有汗，有泪，有笑，有一贯的理想与精神在贯注。因为忘了这些，便不能把此过去之历史文化，当作是一客观的人类之精神生命之表现。遂在研究之时，没有同情，没有敬意，亦不期望此客观的精神生命之表现，能继续的发展下去，更不会想到，今日还有真实存在于此历史文化大流之中的有血有肉的人，正在努力使此客观的精神生命之表现，继续发展下去，因而对之亦发生一些同情和敬意。这些事，在此种研究者的心中，认为是情感上的事，是妨碍客观冷静的研究的，是文学家，政治宣传家，或渲染历史文化之色彩的哲学家的事，不是研究者的事。但是这种研究者之根本错误就在这裏。这一种把情感与理智割裂的态度，忽略其所研究之历史文化，是人类之客观精神生命之表现的态度，正是原于此种研究者之最大的自私，即只承认其研究工作中有生命有心血，此外皆无生命无心血。此是忘了人类之历史文化，不同於客观外在的自然物，而只以对客观外在之自然物之研究态度，来对人类之历史文化。此是把人类之历史文化，化同於自然界的化石。这中间不仅包含一道德上的罪孽，同时也是对人类历史文化的最不客观的态度。因为客观上的历史文化，本来自始即是人类之客观精神生命之表现。我们可以说，对一切人间的事物，若是根本没有同情与敬意，即根本无真实的了解。因一切人间事物之呈现於我们之感觉界者，只是表像。此表像之意义，只有由我们自己的生命心灵，透到此表像之後面，去同情体验其依於什麼一种人类之生命心灵而有，然後能有真实的了解。我们要透至此表像之後面，则我们必须先能超越我们个人自己之主观的生命心灵，而有一肯定尊重客观的人类生命心灵之敬意。此敬意是一导引我们之智慧的光辉，去照察了解其他生命心灵之内部之一引线。只有此引线，而无智慧之运用，以从事研究，固然无了解。但是莫有此敬意为引线，则我们将对此呈现於感觉界之诸表像，只凭我们在主观上之习惯的成见加以解释，以至凭任意联想的偶发的奇想，加以解释。这就必然产生无数的误解，而不能成就客观的了解。要成就此客观的了解，则必须以我们对所欲了解者的敬意，导其先路。敬意向前伸展增加一分，智慧的运用，亦随之增加一分，了解亦随之增加一分。敬意之伸展在什麼地方停止，则智慧之运用，亦即呆滞不前，人间事物之表像，即成为只是如此如此呈现之一感觉界事物，或一无生命心灵存在於其内部之自然物； 　　再下一步，便又只成为凭我们主观的自由，任意加以猜想解释的物件，於以产生误解。所以照我们的意思，如果任何研究中国之历史文化的人，不能真实肯定中国之历史文化，乃系无数代的中国人，以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之争表现，因而多少寄以同情与敬意，则中国之历史文化，在他们之前，必然只等於一堆无生命精神之文物，如同死的化石。然而由此遽推断中国文化为已死，却系大错。这只因从死的眼光中，所看出来的东西永远是死的而已。然而我们仍承认一切以死的眼光看中国文化的人，研究中国文化的人，其精神生命是活的，其著的书是活的精神生命之表现。我们的恳求，只是望大家推扩自己之当下自觉是活的之一念，而肯定中国之历史文化，亦是继续不断的一活的客观的精神生命之表现，则由此研究所得的结论，将更有其客观的意义。如果无此肯定，或有之而不能时时被自觉的提起，则一切对中国历史文化的研究，皆似最冷静客观，而实则亦可能只是最主观的自由任意的猜想与解释，在根本上可完全不能相应。所以研究者切实把自己的研究动机，加以反省检讨，乃推进研究工作的重大关键。

　　至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其他方面。如果这样去研究，则不是中国思想中有无上帝或天，有无宗教之问题，而其所导向之结论，亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教，而是中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接类比，便能得一决定之了解的。 　　此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。而此中之只求依义理之当然，而不求茍生茍存，尤为儒者之学之所特注意的。我们须知，凡只知重现实的功利主义者，自然主义者，与唯物主义者，都不能对死之问题正视。因死乃我的现实世界之不存在，故死恒为形上的宗教的思想之对象。然而中国之儒家思想，则自来要人兼正视生，亦正视死的。 所谓杀身成仁，舍生取义，志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元，都是要人把死之问题放在面前，而把仁义之价值之超过个人生命之价值，凸显出来。而历代之气节之士，都是能舍生取义、杀身成仁的。西方人对于殉道者，无不承认其对于道有一宗教性之超越信仰。则中国儒者之此类之教及气节之士之心志与行为，有岂无一宗教性之信仰之存在？而中国儒者之言气节，可以从容就义为最高理想，此乃自觉的舍生取义，此中如无对义之绝对的信仰，又如何可能？此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非即宗教性之超越之超越信仰？ 　　我们希望世界人士研究中国文化，勿以中国人只知重视现实的人与人间行为之外表规范，以维持社会政治之秩序，而须注意其中之天人合一之思想，从事道德实践时对道之宗教性的信仰。这是我们要大家注意的又一点。

　然而照我们的了解，则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲，都在根本上不对。而从与超自然相对之自然主义的观点去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方近代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对象看。此是一纯事实的研究，而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。西方之认识论，乃研究纯粹的理智的认识心如何认识外界对象，而使理智的知识如何可能的。西方一般之形上学，乃先以求了解此客观宇宙之究极的实在与一般的构造组织为目标的。而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对象，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。此心性之学中自包含一形上学。然此形上学乃近乎康德所谓道德的形上学，是为道德实践之基础，亦由道德实践而证实的形上学。而非一般先假定一究竟实在存于客观宇宙，而据经验理性去推证之形上学。 　　因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。换句话说，即这种学问，不容许人只先取一冷静的求知一对象，由知此一对象后，再定我们行为的态度。此种态度，可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝。然不能以之对吾人自己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性。此中我们必须依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行二者相依而进。此觉悟可表达之于文字，然他人之了解此文字，还须自己由实践而有一觉悟。此中实践如差一步，则觉悟与真实之了解，即差一步。在如此之实践与觉悟相依而进之历程中，人之实践的行为，固为对外面之人物等的。但此觉悟，则纯是内在于人自己的。所以人之实践行为，向外面扩大了一步，此内在之觉悟亦扩大了一步。依此，人之实践的行为及于家庭，则此内在之觉悟中，涵摄了家庭。及于国家，则此内在之觉悟中，涵摄了国家。及于天下宇宙，及于历史，及于一切吉凶祸福之环境，我们之内在的觉悟中亦涵摄了此中之一切。由此而人生之一切行道而成物之事，皆为成德而成己之事。凡从外面看来，只是顺从社会之礼法，或上遵天命，或为天下后世立德立功立言者，从此内在之觉悟中看，皆不外尽自己之心性。人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天 地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所 谓天人合一思想。此中精微广大之说，自非我们今所能一一加以论列者。然由先秦之孔孟以至宋明儒，明有一贯之共同认识。共认此道德实践之行，与觉悟之知，二者系相依互进，共认一切对外在世界之道德实践行为，唯依于吾人之欲自尽此内在之心性，即出于吾人心性自身之所不容自己的要求；共认人能尽此内在心性，即所以达天德，天理，天心而与天地合德，或与天地参。此即中国心性之学之传统。今人如能了解此心性之学，乃中国文化之神髓所在，则决不容许认何人视中国文化为只重外在的现实的人与人之关系之调整，而无内在之精神生活及宗教性形上性的超越感情之说。而当知在此心性学下，人之外在的行为实无不为依据亦兼成就人内在的精神生活，亦无不兼为上达天德，而赞天地之化育者。此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。然而在西方文化中，言形上学哲学科学，则为外于道德实践之求知一客观之对象。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令，此为 希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理，则先置定其为自外规范人群者，此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人，习于以西方文化学术观点，看中国之学术文化者所忽略，或只由一片面之观点去看而加以误解。而不知不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。

八、中国文化之发展与科学 　　我们方才说中国文化理想之不足，必待于理想之伸展为更高更大之理想时，乃能反照出来，这亦即就是说，我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价文化之价值，指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足，我们必需先了解中国文化之理想，其本身应向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺点。要使此理想更高更大，一般的想法，总是最好把其他文化之理想，亦包括于中国文化的理想之中。但是这种想法，只是想由加添法来扩大中国文化之理想，而没有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想之问题。如依此加添法的想法，则世界上所有的好东西，最好中国文化中都有，这亦未尝不是一理想的扩大。如中国有通哲学道德宗教以为一之心性之学，而缺西方式之独立的哲学与宗教，我们亦愿意中国皆有之，以使中国文化更形丰富。但是如依中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。此 点我们后当论之。故我们今不采加添法以扩大中国之文化理想。我们只当指出中国文化依其本身要求应当伸展出之文化理想是什么。 　　我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。 　　我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。关于民主一层，下文再论。关于科学与实用技术一层，我们须先承认中国古代之文化，分明是注重实用技术的，故传说中之圣王，都是器物的发明者。而儒家亦素有形上之道见于形下之器的思想，而重“正德”“利用”“厚生”。天文数学医学之智识，中国亦发达甚早。在十八世纪以前，关于制造器物与农业上之技术知识，中国亦多高出于西方，此乃人所共知之事。然而我们仍承认中国的文化，缺乏西方科学者，则以我们承认西方科学之根本精神，乃超实用技术动机之上者。西方科学精神，实导原于希腊人之为求知而求知。此种为求知而求知之态度，乃是要先置定一客观对象世界，而至少在暂时，收敛我们一切实用的活动及道德实践的活动，超越我们对于客观事物之一切利害的判断与道德价值之判断，而让我们之认识的心灵主体，一方如其所知的观察客观对象，所呈现于此主体之前之一切现象；一方顺其理性之运用，以从事纯理论的推演，由此以使客观对象世界之条理，及此理性的运用中所展现之思想范畴，逻辑规律，亦呈现于此认识的心灵主体之前，而为其所清明的加以观照涵摄者。此种科学之精神，毕竟为中国先哲之所欲，因而其理论科学不能继续发展。而实用术之知识，亦不能继续扩充。遂使中国人之以实用技术，利用厚生之活动，亦不能尽量伸展。中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用活动，此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天心天理——此即宋明理学之成就——然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。由是而在明末之王船山顾亭林黄梨洲等，遂同感到此道德主体只是向内收缩之毛病，而认识到此主体有向外通之必要。 　

　然因中国之缺理论科学之精神传统，故到清代，其学者之精神虽欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍归于诸外在之文物书籍，遂只以求知此书籍文物，而对之作考证训诂之功为能事，终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟，外亦不能正德以利用厚生，遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利，农田、医学、律历、天文，经颜元戴东原，以直至清末之富强运动，此中仍一贯有欲由对自然之知识，以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在，则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介，为中国文化所缺，而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，须能暂忘其为道德的主体，及实用活动之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身，自觉为一认识的主体，则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体，即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德主体，遂升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然而我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体，此即所谓人之最大之仁，乃兼涵仁与智者。而当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃似退隐于其后。当其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断，而唯以如何用其智，以成己成物为念。依此精神以言中国文化之发展，则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统，而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术，以使中国工业化，则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者，其为中国人所理当要求，自更无庸论。　　然因中国之缺理论科学之精神传统，故到清代，其学者之精神虽欲向外通，而在外面世界所注意及者，仍归于诸外在之文物书籍，遂只以求知此书籍文物，而对之作考证训诂之功为能事，终乃精神僵固于此文物书籍之中。内既失宋明儒对于道德主体之觉悟，外亦不能正德以利用厚生，遂产生中国文化精神之更大闭塞。但由明末清初儒者之重水利，农田、医学、律历、天文，经颜元戴东原，以直至清末之富强运动，此中仍一贯有欲由对自然之知识，以达于正德兼利用厚生之要求贯注于其中。而其根本之缺点所在，则只在此中间之西方理论科学之精神之媒介，为中国文化所缺，而不能达其目标。中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。当其自觉求成为认识之主体时，须能暂忘其为道德的主体，及实用活动之主体。而此事则对在中国之传统文化下之中国人，成为最难者。但是中国人如不能兼使其自身，自觉为一认识的主体，则亦不能完成其为道德的主体与实用活动之主体。由是而中国人真要建立其自身之成为一道德的主体，即必当要求建立其自身之兼为认识的主体。而此道德的主体之要求建立其自身兼为一认识的主体时，此道德主体须暂忘其为道德的主体，即此道德之主体须暂退归于此认识之主体之后，成为认识主体的支持者，直俟此认识的主体完成其认识之任务后，然后再施其价值判断，从事道德之实践，并引发其实用之活动。此时人之道德主体，遂升进为能主宰其自身之进退，并主宰认识的主体自身之进退，因而更能完成其为自作主宰之道德的主体者。然而我们可以说，人之道德的主体，必须成为能主宰其自身之进退与认识的主体之进退者，乃为最高的道德的主体，此即所谓人之最大之仁，乃兼涵仁与智者。而当其用智时，可只任此智之客观的冷静的了解对象，而放此智以弥六合，仁乃似退隐于其后。当其不用智时，则一切智皆卷之以退藏于密，而满腔子是恻隐之心，处处是价值判断，而唯以如何用其智，以成己成物为念。依此精神以言中国文化之发展，则中国文化中必当建立一纯理论的科学知识之世界，或独立之科学的文化领域，在中国传统之道德性的道德观念之外，兼须建立一学统，即科学知识之传承不断之统，而此事，正为中国文化中之道德精神，求其自身之完成与升进所应有之事。亦即中国文化中道统之继续所理当要求者。至由理论科学之应用以发展实用技术，以使中国工业化，则本与中国数千年文化中重利用厚生之精神一贯者，其为中国人所理当要求，自更无庸论。

　　西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其他民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其他民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。此义在我们研究中国文化的态度时已提到而未加说明。本来这种运用一往的理性而想把理想中之观念直下普遍化出去，原是一切人之同有的原始的理性活动之形态。但因西方文化本源于希伯来与希腊之文化传统，而近代西方人又重实用技术之精神，于是近代西方人遂特富于此心习。因为依希腊文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定之计划，乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有一种自觉或不缶不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。这个心习，在一个人身上表现，后果还不严重，但在一群人身上表现以形成一宗教社会政治经济之改革运动时，则依此心习所积成之一群人之活动，遂只能一往直前，由是而其力量扩张至某一程度，即与另一群抱不同理想之人，互相冲突。此乃近代之宗教战争，民族国家之冲突，经济上阶级之冲突，各种政治上主义信仰者间之斗争，恒归于非常剧烈，无从避免之原因。亦是各西方 国家之政治经济文化之力量，必须转而向亚非各洲膨胀，以暂缓和其内部之冲突，遂再转而为对弱小民族之侵略压迫，并造成争殖民地之战争之原因；同时亦即是西 方人今日之良心，虽已认殖民地为不当有，在亦愿与亚洲非洲民族结合，但仍不能对亚洲民族文化之特殊性加以尊重与同情的了解，而仍貌合神离之原因。　　又据我们东方亚洲人之所感觉，西方之个人，在本其此种心习来与东方人办理外交政治事务，以及传教或办教育文化之事务，而同时又在对东方作研究工作时，更有一种气味，为我们时时会接触，觉其不好受，而有不易表诸文字者。此即在其研究的态度中，把其承继希腊精神而来之科桦学的理智的冷静分析态度，特为凸出；而在此态度之后，则为其所存之于心的理想计划，预备在研究之后，去实施或进行者。于此情形下，东方人一方自觉成为西方人之冷静的研究对象，一方又觉其正预备以其理想计划，自上贯注下来，到我们身上。东方人在觉其自身只为一冷静的研究对象时，即觉为被西方人所推远而感到深细的冷酷。而在其觉西方正以其预定之理想贯注下来时，则感一精神上的压迫。而此种感觉，则更使东方人与西方人之直接的交际关系，亦归于貌合神离。而在西方人方面，如自信其理想是公的好的，亦是为东方人本身的，则恒以此种东方人之貌合神离，乃由东方人之不知其好意，或东方人对西方人有距离感自卑感，以及仇恨心，或为东方人之狭隘的民族国家意识文化意识，从中为梗。这些东西我们亦不能完全否认东方人之莫有，而且亦可能有得很多。但是西方人本身之态度，亦正有极大的关系。而此种态度，在根本上，正由西方所承受之希腊文化精神希伯来精神及近代之实用技术精神，三者之一种方式的结合之产物，此乃与西方文化之好处、西方人之长处虽难于分别者。当我们东方人了解到此点时，亦应当对西方人之此种态度，加以谅解。然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。

　　西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。上所谓一切放下之智慧，是消极的。圆而神的智慧，则是积极的。所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽象的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。这种智慧之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智慧。或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽象概念原理观物，必有所合，亦有所不合。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽象之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆 的智慧，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧，而略近于柏格森之所谓直觉。辩证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智慧，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略近于柏格森之所谓直觉，但柏格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智慧观时代之风会气运之变，并本此智慧以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先儒之论学书信中，皆可随处发现此种智慧之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智慧，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交谈，而彼此随时能相悦以解。

　　西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵 的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦 Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation ，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情说与爱中，便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事 亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于 是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是 自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人之祈祷之对象者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，然后可。但详细讨论此中问题，则非今之所及。　　西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说，中国文化是世界市唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺着自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧，这个智慧不只是一中国哲学的理论，而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智慧，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，带着整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感对只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。但这些问题亦不是我们在此文中，所能一一详细讨论 的。

　　西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普鸠普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。　　但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人 之天下一家之情怀者。此各种东方之思想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。　　我们以上所说西方人应向东方学习者，并不能完备。尽可由人再加以补充。我们以上说的是西方文化如要完成其今日欲领导世界世界的目标，或完成其自身之更向上的发展，求其文化之继续存在亦有须要向东方学习者。而这些亦不是在西方文化中莫有种子的。不过我们希望西方文化中这些种子，更能由对东方之学习，而开花结 果而已。

完。

「为中国文化敬告世界人士宣言」一文，由唐君毅先生起草，经张君劢、牟宗三、徐复观反复修正，後以四人名义联署发表於一九五八年。

大家可将此文和“甲申文化宣言”作一下比较

说的好极了，贫道受益极多，也该让那些媒洋崇外的败类反省了。