何光沪　 阿兰·托伦斯（Alan J. Torrance）的这篇文章使我想起了欧·亨利（O. Henry）和某些侦探小说——结局出人意外。如果粗略地读了一半，你可能又想追究答案，又想提出反驳；但如果细心地读到结尾，你可能会有松了一口气的感觉，并且即使不很同情，也应该很理解文章的立意了。　　这至少是我读此文时的感觉。所以，这篇评论也是跟着这种感觉走下去的。　　文章一开头就提出了一个尖锐的问题：在英国（在整个西方亦然），传统的社会和学界都以对宗教的正面评价为当然，然而，世界史上以宗教名义进行的战争、压迫、民族冲突和种族屠杀是如此之多，以致人们不但可以质疑这种正面评价，而且难免如坎特韦尔·史密斯（Cantwell Smith）和约翰·希克（John Hick）等人，会表述一种为“地球村”起整合作用的宗教，如费尔巴哈（L. Feuerbach）和马克思（K. Marx）等人，会梦想一个没有宗教的世界。　　这个问题在中国更显得突出。因为传统中国社会和一般儒家学者曾一再质疑宗教（自唐朝起主要针对佛教，自清代起主要针对基督教）的社会作用是否有益，而当代中国社会和一般知识分子对宗教的态度，则是热烈赞赏和冷漠怀疑并立共存，这种态度中的关键，正在于对宗教的评价是正面还是负面。　　可是，托伦斯没有直接给出这个问题的答案，而是由之引出了一系列问题——不是他所说的一个，而是七个问题。这些问题既关涉到一般的对宗教的态度，又关涉到专门的宗教研究的方法。那都是一些根本性的问题。　　又可惜，他还是没有直接回答这些问题。但他把论述集中到了这么一个同这些问题有关的焦点上：对各种不同宗教（甚至包括不可知论和无神论）各自声称拥有真理的主张，我们应该持什么态度？从八十年代到九十年代，这方面的态度被越来越多的学者归结为三种，即排他主义（exclusivism）、包容主义（inclusivism）和多元主义（pluralism）。　　托伦斯对这三种主义的解说，是依据德科斯塔（D’ Costa）的定义而来的。但是，其中关于多元主义的解说，却不全符合许多多元主义者的实情，至少同我对多元主义的理解不一样。他说：“多元主义提出，所有的宗教与哲学都包含真理的成分，但是没有任何宗教可以声称拥有最终的确定的真理。这就导致了一种广泛持有的假定，即各大宗教传统都具有或多或少是同等的有效性。”依我的观察，多元主义确实承认所有的宗教与哲学都包含真理的成分，但是并不否认有些宗教和哲学包含的真理成分较多或者说离最终的真理更近。因此，不同的宗教和哲学的有效性并不是同等的，并不是不分轩轾的。　　托伦斯又说：“这种立场的动人之处在于，它似乎很尊重不同的信仰传统，即以开放的态度承认，其他宗教的信徒中包含有理智完整的善良、有德和理性的人。”确实，任何宗教或传统中，都 不乏具有这些特征的人，但这些特征很多出于人的本质，而不一定都是该宗教传统的结果。由于托伦斯在文章结尾表达了强烈的对于“人”，其中当然包括其他宗教的信徒的尊重和爱心，所以他在这里所说的这种多元主义，是不该遭到他在下文表示的拒斥的。　　当然，从托伦斯对包容主义的解说（认为有一种启示或宗教为真，但真理也以各种不同的片断和不完整的形式出现在其他的宗教、传统和哲学中）来看，我所理解的多元主义相当接近包容主义。但是，托伦斯宣称多元主义与包容主义乃是一丘之貉而且一起垮台的说法，却是我不能不反驳的。　　托伦斯和德科斯塔的理由是：“多元主义者坚持主张某种形式的真理标准，以此，任何违背这种标准的东西，就被排斥而不视为真。”包容主义就更是如此。一切关于真理主张和宗教地位的途径都排斥对立的立场，因此本质上都是排他的。所以，所有的多元主义者和包容主义者其实都是“匿名的排他主义者”。我反驳的理由是：多元主义和包容主义与排他主义的区别，不在于真理标准之有无，而在于对其他宗教或传统或文化的态度。真理标准是下一层次，即更基本层次的问题。所以，具有真理标准并不导致多元主义和包容主义的垮台。多元主义的特征不是没有真理标准，而是当它以自己的真理标准来判断时，它也认为其他宗教、传统或文化中有真理的成分。在这里说“任何违背这种标准的东西”会被多元主义者“排斥而不视为真”，实际上就与托伦斯在前面对多元主义的解说（认为所有的宗教与哲学都包含真理的成分”）自相矛盾，因此是说不通的。这一论证，大致也可以用来维护包容主义。

　　当然，更加根本的是，多元主义和包容主义对其他宗教或传统的态度，是由其真理标准的特征所决定的。换言之，它们的真理标准是宽松的或者有包容性的。相比之下，排他主义的真理标准是严格而不具备包容性的。后一种标准只容纳一个例证，而前一种标准可容纳多个例证。　　实际上，就作为私人领域的信仰而言，任何宗教信徒都必有其认为的最高真理和真理标准，但那属于私人的主观的选择，也是无可避免的。然而，就作为公共领域的学术而言，甚至就这里的论题——宗教或文化之间的关系而言，不同的主体之间的言谈要得以进行，必须就言谈所用的基本概念有一种“主体际”（intersubjective）的或比较客观的约定。在宗教学领域，这种约定首先就是“宗教之定义”。假定一群对话者同意宗教应定义为“终极关切”（the ultimate concern），又一起约定了“终极者”（The Ultimate）的标准，那么，他们在谈话中就可以比较客观地，实际上是比较容易一致地判定，哪些宗教符合这个标准从而可称为真宗教，哪些宗教不符合这个标准从而应称为“准宗教”（quasi religion）或“伪宗教”（pseudo religion）。如果这个标准具有包容性（如按P.Tillich给出的标准，它的例证可以多至无穷），那么就有不止一种宗教，准确些说，不止一种宗教中的某些要素具备真宗教的素质；如果这个标准具有严格性（如P.Tillich的标准又十分明确和严格），则每一种宗教中又都有某些因素背离了真宗教的标准因而该受到批判和更正。由此可以看出，真理标准之严格性也可以同真理标准之包容性并存，换言之，排他主义也可以同包容主义并存。除了蒂里希的“终极关切”理论之外，托伦斯的这篇文章也为我们提供了这种并存的例证。　　我可以提出一种新的类型学（typology）来解释这种并存现象。按托伦斯提到的两种类型学，其中的不同类型（第一种有排他主义、多元主义和包容主义三类，第二种有实在主义和反实在主义两类）是平面并列的因而是不能重迭的，一种态度若是排他主义，就不能有包容主义成分。我的类型学不是平面并列的而是立体分层的： 在主体所能达到（不论其理解为通过自身努力还是通过外来恩典而达到）的真理或真理标准之下，将不同的宗教或哲学分为不同层次。就此标准内涵的严格性而言，各宗教确实都有某种排他主义，就此标准外延的非单一性或延展性而言（这在各宗教是不一样的），原则上可以让多元主义和包容主义并存，因为这意味着承认真理可以贯通各个层次，即各种宗教或哲学可以不同程度地分有真理，或者说各个层次中都可以有某些因素符合真理标准。这样来看，不同的宗教或哲学或传统或文化，就只有高低之分而没有正误之别，只有深浅之分而没有对错之别，因为它们距离真理或真理标准确实有远有近，但它们都处于最高的真理之光的照射之下，因此也在不同程度上反射着真理之光并且同时显现出自己吸收光线的程度或黑暗的程度。　　于是，问题变成了某种境界高低的问题。所谓“高低”有两种意义，一是自身所达到的境界（自己所认为的真理及真理标准）之高低，二是自视所处地位之高低。第一种境界越高，则其真理越具有普遍性，其真理之光照耀越远，其包容性也越大，同时其批判能力也越强或云排他性也越强，因为达到此境界者能更清楚地看到下面各层次的明与暗，优点与缺点等等。反之，如果自身达到的真理境界很低，则会看不见上面各层次的明暗，而只歪曲地把它们看成一团漆黑，犹如我们朝上方去看太阳下的物体，眼睛无法睁开，而朝下方去看，则只看见该物体的黑影一般。当然，我们作为凡人，无力判断这种境界之高低，但也许从对于他人的不同态度，可以约略地推断这种境界之高低。　　至于第二种境界，前面曾经提到，任何宗教信徒都必有其所认为的绝对真理和真理标准。真正的绝对真理，乃是其在内心走得足够之远或挖得足够之深或攀得足够之高时会达到的境界。所谓“足够”，应是达到“终极”的程度。但是，如果所说的真是“终极”或宗教信仰的对象，那么它就不是属于人间的，不是属于信仰者层次的。在这种对象面前，人间的一切都是相对的，包括信仰者自身以及他表达其信仰的方式（象征体系）在内。所以，越接近这种境界，即所达到的真理境界越高，就会把自己所处的地位看得越低，反之，所达到的真理境界越低，就会把自己所处的地位看得越高。因为后一种人正如前面所说，会看见更多的别人的黑影在自已的下面。显然，在原则上第一种境界之高低程度有无穷之多第二种境界之高低程度亦有无穷之多。这两种境界的结合形成了我的类型学所包含的两大类型，即“排他主义外衣下的包容主义”和包容主义外衣下的排他主义”。排他主义外衣下的包容主义所指的是这么一种对待他人的态度，持这种态度者达到的真理境界是如此之高，以至于在其对照之下意识到自己的巨大局限或相对性，从而把自己的地位看得十分之低，因而十分尊重他人。持这种态度者达到的境界之高，使之在客观上可以更多地披上绝对真理的光彩，是所谓排他主义外衣；其对自身地位的估量之低，使之在主观上能够更多地欣赏别人，故而有内在的包容主义。相比之下，包容主义外衣下的排他主义则相反，持这种态度者所达到的境界如此之低，以至在其对照之下他无法意识到自身的局限或相对性，从而把自己的地位看得十分之高，因此并不尊重他人。