《周易》在历史上和自然科学曾经有过各种各样的纠葛。和天文、数学，和物理学的分支“音律学”，和医学、生物学，和古代化学，都有过纠葛。然而就本人所见的材料，则是应受批评着居多。在正史的天文律历志中，就可以找到不少用所谓“易数”去掩盖历法数据的真正来源的事例，也有用阳动阴静的所谓“易理”去否定天文学对日月视运动的观测数据的事例。而借助《周易》推动某项科学成就的诞生，或者推动某类科学发展的情况，则没有见到。近二十年来，所谓“科学易”的研究，其成果也可以说是“丰富多彩”，但未见这项研究能提出那怕一项确切的根据，说明中国古代某项科学成就的出现，某门新的学科或者分支的诞生，是由于《周易》介入的结果。或许，在“科学易”的研究者看来，中国古代这些成就是不足道的。所以他们从《周易》中，从河图、洛书中，从太极图中所找到的，都是外国人所发明的成就。比如二进制，比如相对论、互补原理等等。在某些“科学易”的研究者看来，凡是科学已经发现的一切，《周易》中早就有了。科学尚未发现的，《周易》中也早就有了，只等着我们去发现。因此，有人宣称，依赖《周易》，中国将称霸世界；依赖《周易》，将使二十一世纪成为中国的世纪。 　　“科学易”研究的成果之一，就是《周易》中的算命术也成了科学：预测学。于是，算命术就堂而皇之的混进了科学殿堂。而那位造谣说“党中央肯定了他”的所谓“易学泰斗”、实际不过是算命先生的邵伟华，他的代表作就叫做“周易与预测学”。可以说，“科学易”的研究，对科学的发展没见什么成效，倒是为算命术提供了理论支持和学术保护。 　　“科学易”的研究者之中，有人认为用《周易》可以预测地震。十多年过去了，不见他们的研究有什么进展？也有的“科学易”研究者宣称，中医师必须懂得《周易》。也是十多年过去了，不知是否有中医师借助《周易》获得了新的成就。本人不懂地震学，也不是中医师。但对《周易》略知一二，深知《周易》没有这样的功能，也深信这样的所谓研究不会有什么实际效果。 　　1999年以前，“周易热”和“科学易”的研究，和伪气功，和特异功能热的发展，是同步的。一些特异功能或者伪气功大师，纷纷自称或被称为易学大师。一些所谓易学大师，也纷纷自称或被称为特异功能或者气功大师。这都是人所共知的事实。 　　在这样的历史背景下，杨振宁教授讲话了。他说，不，不是这样的。《周易》中没有人们所说的那些科学成果，《周易》也不是促进科学发展的动力，甚至还起到了一种阻碍的作用。这对于长期沉溺于“《周易》热”、“科学易”氛围中的人们，无疑于石破天惊。于是引来了迅速而激烈的反对。有人甚至不无轻蔑地说，杨教授缺乏易学的基本常识。杨教授是物理学家，缺乏易学常识是非常可能的。然而许多自称为易学专家的人们，几乎年年讲、月月讲、天天讲天人合一，但是他们是否弄清了天人合一是什么意思，值得怀疑。因此，他们不仅缺乏易学常识，更缺乏杨教授对于科学和《周易》相互关系的清醒意识，缺乏一个学者对待科学问题的那份真诚。 　　《周易》是促进还是阻碍了中国古代科学的发展，是个可以争论的问题。然而杨教授的讲话，对于二十年来的“《周易》热”，无疑是一种振聋发聩的声音。他促使更多的人去思考，去反思：《周易》对于科学究竟是什么关系？《周易》在传统文化中究竟处于什么地位？天人合一究竟是什么意思，它在传统文化中又究竟处于什么地位？进而，我们究竟应当如何对待《周易》和我们的传统文化。 　　资 料 　　《春秋繁露·阴阳义》 　　天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也。 　　《四库提要·周易口义》 　　瑗生於北宋盛时，学问最为笃实。故其说惟发明天人合一之旨，不务新奇。如谓天锡洪范为锡自帝尧，不取神龟负文之瑞。（可以赐人以洪范之天）

此一章书是子思正道统之旨，以眀天人合一之理。首节乃先言道之所自来也。子思曰，学问之理莫精於性命，圣贤之功莫大於道教。世亦知性道教之名，果何谓哉。盖天之生人，既与之气以成形，即赋之理以成性。故在天则为元亨利贞，而四时五行庶类万化莫不由是而出。在人则为仁义礼智，而四端五典万事万物之理无不统於其间。其禀受赋畀，即如天之命令，所谓性也。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　又卷二十五孟子 　　性固当知，而又贵有以养之。性之纯然不杂，宜常顺而不悖。勿忘勿助，不使违乎自然之则。心与性皆天之付於我者。存飬如此，则天理常存，即所以奉承乎天而无违也。君子事天之学如此。然使知天事天，犹不能不惑於殀夀之故，而修身之学怠焉。非仁智之尽也，惟尽心知性至於洞彻之极，而殀夀不以贰其心。存心养性以脩其身，而俟夫命之自至，则天所付於我之理，毫无亏欠。而命自我立矣。岂非知天事天之全功乎。人主继天立极，时与天命相陟降。惟当格物致知以穷理，存心养性以脩身。与天地合其徳，又何天之不可知，何天之不可事，何命之不可立哉。故禨祥祸福，数也。而知天不在乎是。郊坛享祀，文也。而事天不尽乎是。祷祀鬼神，妄也。而立命不繋乎是。夫亦求之於身心性命之实，天人合一之理而已矣。 　　四书讲义困勉录，卷三十七 或有意祈福而为行法谋，则假法之心便是衡命要命之心，即属弃法。岂君子天人合一之学，又而已矣。（天命之天） 　　松阳讲义卷三 　　谓天之於穆而能不已，文王之徳之纯独不能不已乎。此只要添出不已二字来，以凑成至诚无息之意耳。只在文王心中言，不是天人合一之谓。言外便见惟至诚所以自能无息，不待言勇。 　　宋史卷四百十六（王万对皇帝言） 　　天命去留，原於君心。陛下一一而思之，凡恻然有触於心而未能安者，皆心之未能同乎天者也。天不在天而在陛下之心。苟能天人合一，永永勿替，天命在我矣。（天命之天） 　　又见《续通志》“君”作“军“ 　　又见《历代名臣奏义》卷十三 　　又见《浦阳人物记》卷上 　　金佗续编，至绍兴之八年，金以河南陜西归我以怠我军。至十年而奄至。而我之诸将受命四出，所在捷奏。而武穆克复州县之功，为诸将冠。盖自建炎用兵以来，而我之诸将始皆精熟。老者如百鍊之钢，少者如发硎之刃。纵横捷出，无不如意。此正天人合一之机。（赋人吉凶之天） 　　明儒学案卷五十四 　　夫此学乃乾坤所由不毁，何可一日废也。似更当推广，而俾千百学校亿万章缝无不讲，以及农工商贾无不讲才是。而其机则自上鼓之。若得复辟召之典，罗致四方道学，仿程子学校之议布之天下，以主道教於一切乡学社学之众，渐次开发而申饬。有位之士，以兴学明道为先图。其学则以躬行实践为主。随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二。舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。（赋人以仁义礼智本性之天） 又见《明儒言行录》卷二 　　明儒言行录卷五 　　物不交扵我，则我之所以为我者非人也，天也。天人合一，则天地自我而定，万物自我而遂。中自我而大矣。岂有待扵外哉。（大中书院记）（赋人以仁义礼智本性之天） 　　钦定日下旧闻卷一百六 　　圣祖之心，以为心夙夜孜孜，惟冀雨晹时若。盈寕康阜，用諴和万民。甲辰春雨泽?愆，爰诣兹潭，特申祈祝。回銮之後，澍雨应时。三月初，甘霖叠沛，逺近沾足。二麦丰登，朝野同声，罔不欢庆。盖感应若斯之捷也。朕惟天人合一之理，莫大於诚。而幽明昭格之几，莫先於敬。传曰，先成民而後致力於神。又曰，民和而神降之福。朕爱养元元，惟恐一物失所，致隂阳之沴而干天地之和。（可以与人感应之天） 　　湖广通志卷一百二 　　楚纪序 廖道南 　　仁人事天如事亲，孝子事亲如事天。是故纪皇运钦，天道也。……是故纪孚谏勅，天命也。……纪稽谋体天心也……暨脩祀仪成典及大明会典，有以见圣祖神孙，天人合一之文。（敬事之天）

经义考卷五十 　　方正杨先生合二图?。先儒议论剖析详明。谓非深明易道者耶。且言孔子云先天而天弗违，後天而奉天时。谓天人合一事，而与前二图无干涉，实有卓然之见者矣。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　《张子全书?正蒙》 　　儒者则因明致诚，因诚致明。故天人合一，致学而可以成圣。得天而未始遗人。易所谓不遗不流不过者也。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　又见《性理大全书》卷六 　　又见《张子抄释》卷二 　　又见御纂性理精义卷二 　　上蔡语录卷一 　　邵尧夫直是豪才。尝有诗云，当年志气欲横秋，今日看来甚可羞。事到强为终屑屑，道非心得竟悠悠。鼎中龙虎忘看守，碁上山河废讲求。又有诗云，斟有浅深存燮理，饮无多少系经纶。卷舒万古兴亡手，出入千重云水身。此人在风尘时节，便是偏霸手段。学者须是天人合一始得。 又见性理大全书，卷三十九 　　读书录卷六 　　太极圗说，不过反覆推明隂阳五行之理，健顺五常之性。葢天人合一之道也。（赋人以仁义礼智本性之天） 又卷七 　　春秋於灾异不言事应，而事应具存。见天人合一之理。天命甚微，圣人所罕言，春秋多言之。皆微其辞。（可以与人感应之天）又卷十 　　太极圗见天人合一之妙。 　　续录卷一 　　人心感而遂通天下之故者，元亨诚之通。寂然不动者，利贞诚之复。天人合一之理也。 　　又续录卷十二 　　伊尹言，顾諟天之明命，见天人合一之理。自是而後，圣贤之言天命者，皆原於此。（天命之天） 　　大学衍义补卷九十二 　　五星不失其次，吾德政之脩於此可见矣。日月之或有薄蚀，五星之或有变动，则吾德政之阙於此可见矣。因在器之天而观在天之天，因在天之天而循在人之天，则天人合一，七政不在天而在人矣。（可以与人感应之天） 　　格物通卷七 　　盖一德者，天民一者也。人君具此一德，而上下应之者何邪。以一体故也。故人君者，一念一则天人合一，念二三则天人离。天人相与之际，可不畏哉。（可以与人感应之天） 　　又卷二十 　　洪武十九年正月，上坐东阁。因与侍臣论仁智。上曰，圣人笃於仁，贤者不舞智。若姑息之仁，不为爱物。奸欺之智，足以祸身。又论天人相与之际。上曰，天人之理无二，人当以心为天。论俭。上曰，不可俭者祭祀，然祭不可渎。不可俭者赏赉，然赏不可滥。 　　臣若水通曰，天地之□吾其体，天地之帅吾其性。人与天本一理也。人茍体认天理於心，无私蔽之累。则一念之爱足以利物，而不为姑息之小仁。一念之明足以周身，而不为奸欺之私制。一念之节制，时丰而丰，时俭而俭，而不为违道之丰俭，皆天理之流行矣。天理流行，与天心合矣。皇祖与侍臣之论及此，其天人合一之心乎。仰惟圣明体皇祖之心，则溥博渊泉而时出之，家国天下永荷其无疆之休矣。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　刘子遗书卷二 　　有显微合一之说，鬼神之为德是也。有天人合一之说，闇然而日章，上天之载无声无臭是也。然约之则曰慎独而已。 天命一日未绝，则为君臣。一日既绝，则为独夫。（天命之天） 　　御定孝经衍义卷六 　　诚者，天之所以为元亨利贞，人之所以为仁义礼智。天人合一之理也。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　又卷四十三 　　真德秀曰，舜受终之初，察玑衡以揆七政之运。正如人子之事亲，伺候颜色，惟恐一毫少咈於亲心。此大舜事天之敬也。 ……若昊天敬授人时，舜典首言在璿玑玉衡以齐七政。天人合一之理，二帝之所见者同也。（敬事之天） 　　御览经史讲义卷一 　　诗曰，维天之命於穆不已，行健之谓也。文王之徳之纯，不息之谓也。斯天人合一之学，圣人首於乾象著之与。 　　又卷十二 　　易曰，寂然不动感而遂通天下之故。诚於静，斯神於动。而天下之理，胥浑化於何思何虑之天。斯则圣学之极功。人君宪天而出治，至此乃为天人合一之道矣。 　　又卷三十 　　谨按，此言天人合一之致，而父天母地者，当修其养气尽性之功也。（敬事之天）（天命之天） 　　思辨录集要卷一 　　人初生时，本自天人合一。其岐而二之者，气禀物欲害之也。圣人能赞化育参天地，只是全受全归。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　又卷二十三 　　中庸一部书，句句言人道，却句句言天道。能如中庸，方始是天人合一。问博厚高明悠久，是单言天道。曰，此正是言天人合一处，言圣人与天地同一博厚高明悠久。而末举文王以为证。?得此意，则小徳川流，大徳敦化。总是圣人与天地同之也。不是天人合一，如何能尽已性尽人性尽物性。（赋人以仁义礼智本性之天）

榕村语录卷二 　　如前人解，若放意大胆皆合天。则此岂似圣人语。不逾，原是刚刚的能不过乎矩而已。然至此纔是形神相应，天人合一，道器一贯，理气浑融。知到行即到，目到足便到也。 　　又卷七 　　鬼神若说向造化便无著，即祭祀之鬼神也。圣人说道理，天人合一。若行事不能通神明，不谓之尽性。 　　又卷八 　　是申唯天下至诚为能化。以下是说天人合一，而以文王结之。大哉圣人之道。至至道不凝，说圣人，是对唯天下至诚节。尊德性节对致曲节，居上不骄节对前知节。是学圣人愚而好自用。至不信民弗从，是申待其人而後行。其人要得德位兼隆，方能修德凝道。夲诸身，照尊德性。徴诸庶民以下，照道问学。此节及知天知人节，是申尊德性。道问学节，世道世法世则及有誉节，是申居上不骄节，言其不止于保身，而且为万世法。以下亦是说天人合一，而以孔子终之。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　又卷十二 　　常疑卜筮不过一事，繋辞如何那样神奇其说。看来古人无事不用稽疑。马必卜，御必卜，塟必卜，迁国必卜，疾病必卜，祭日必卜。葢人刻刻与神相通，天人合一。後世信邪尚?，而敬天尊神之事，反置不讲。此隂阳所以不和而灾害所以时至。（可以与人感应之天） 　　赤水元珠凡例 　　一采用经史国典羣书诸杂家言，统计二百六十五种。非徒骋博洽资口吻也。以为不广搜逺引，不足发明天人合一之旨，与圣贤　　立功立命之意。 　　皇极经世书解卷十一 补注，若复言七日来复，是辟之於未然。临言至於八月有凶，是阖之於未然也。黄氏畿曰，君子之於小人常有以养之，未尝不合为一。小人之於君子常有以害之，未尝不判为二。与其使小人伤君子，宁使君子养小人。圣人於君子则长之，於小人则消之。其消长也不骤，则其阖辟也无迹。使天下被君子之泽，而小人亦与受其赐焉。此圣人之妙用也。以上发明後天理数辞象变占，皆天人合一之义。而先天象数亦因以见焉。（赋人吉凶之天） 　　天原发微总目 曰变化。言天有天之变化，人有人之变化。而以朱子主敬之说终之。深有见於天人合一之理。（敬事之天） 　　卜法详考卷一 一坼之微，有首足中外之辨，有俯仰开合舒歛之分。而无穷之妙义具焉。是天人合一之机缄，隠显流通之妙谛也。（赋人吉凶之天） 　　三命通会卷一 不思人立而天从之，人感而天应之，即天象立名分野之义，天人合一之道也。（可以与人感应之天） 　　图书编卷八 　　读洪范者，当知天人合一至理。圣人严感应之机，详著五事脩废与五行徴应之论，特其理微妙，不可迹拘耳。刘向作洪范五行传，其言某事致某灾，某灾应某事，捷若形影，破碎分析。世以灾异之学病之，而遂疑念用之畴或未可尽信。夫人君事天如孝子事亲，日候其颜色喜怒以为己之悖顺。此所谓念也徴而休焉。脩之当如是。（可以与人感应之天）（敬事之天） 　　又卷九 　　尝庄诵大雅之诗，而深有信於天人合一之学，非徒明明在下赫赫在上相感通己也。盖惟天人之合一也，其生也神与天俱，其亡也神与天游。无生死存亡，无古今终始也。 可见文王之与天也，昭事黙顺，存天神合天徳，已非一朝一夕之故。则其亡也，於昭陟降。神即天之神也，徳即天之徳也。又何生死存亡之间哉。观武王陈师牧野，三千人惟一心矣。犹曰上帝临汝，无贰尔心。天人合一，兹益明矣。或曰文王天人合一，诚哉无　　死生无终始也。 　　以下六卷中之天人合一……[略]。 　　重编琼台稿，卷九 　　虽然，君之所以为此者，非君之自为也，承天之意也。能承天之意，则能受天之命矣。受天命者必奉天焉，奉天者必大报天焉。君秉诚以事天，天垂象以示君。必致乎精禋感格之诚，必谨夫象纬灾祥之故。如是则天人合一。天不在天而在君矣。天之心则仁爱人君，君之心则仁爱生民。民之生也，性天之理以为其心，形天之气以为其身。（敬事之天）（可以与人感应之天）（赋人以仁义礼智本性之天）

一峰文集卷五大中书院记 物不交扵我矣。物不交扵我则我之所以为我者，非人也，天也。天人合一，则天地自我而定，万物自我而遂，中自我而大矣。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　升菴集卷四十五 　　张子曰，天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。程子曰，天人一也，更不分别。浩然之气乃吾气也。又曰天人合一，已是賸一合字。其言妙得孟子配字之旨。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　杨忠介集卷十三 和人韵四首。能从定裏息奔驰，即是天人合一时。往哲藩篱吾剖破，动无方所静无私。 　　荆川集卷一廷试策 立法以任人，任人以安民，则人心和而天地之和亦应矣。于此见上下交修之责焉，见天人合一之理焉。葢自古帝王敬天勤民以致天下之治者，其要端在乎此而不可易也。我皇帝陛下上畏天变，下究民隐，临轩一诏，于知人安民二者拳拳焉。（敬事之天）（可以与人感应之天） 　　少墟集卷十二 立命合知天事天言之，即易所谓先天而天弗违後天而奉天时。至此则天人合一，而造化在我矣。 　　仰节堂集卷八 随其人之根基引之入道。或直与天通，或以人合天，或直臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二。舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣。 　　世宗选皇帝御制文集卷十四 朕惟天人合一之理，莫大於诚。而幽明昭格之几，莫先於敬。传曰，先成民而後致力於神。又曰，民和而神降之福。朕爱养元元，惟恐一物失所，致隂阳之沴而干天地之和。（同前） 　　兼济堂文集卷三 诚有如考亭所谓俗儒异端之者，若果知博文约礼之为仁，明善诚身之为豫，立戒惧慎独之为勿自欺，存心养性之为事天。天人合一，内圣外王，寜外此而他求乎。（赋人以仁义礼智本性之天） 　　又卷九 　　庙堂之上，随时调燮。天人合一，固难以预定也。 　　又卷十四 　　夫天人合一之大原，而不忽其用力之方。於是乎穷理之学，乃以有功於天下。 　　铁庐外集卷一溧阳潘天成撰 勿菴梅先生训言，汤世调先生之学，学人道而合天道。梅定九先生之学，学天道而合人道。两先生皆天人合一之学也。先生讳文鼎，字定九。宣城人。 　　气质之性不齐，故戒惧慎独，变化有形有声之气质，以复无声无臭之天载。观中庸首章与末章可见矣。天人合一，方是天根月窟闲，来往三十六宫都是春也。 盖古人举其要，後人尽其详。然终不能出尧典乃命羲和数节也。天成深察先生议论，处处要天人合一元善之气畅满於中，庶?有康节之遗风焉。 　　如洛下闳鲜于妄人李淳风之流，止能明其数而不能得其所以然之理。终非天人合一之学也。至宋濂溪著太极通书，明天人合一之旨，二程张邵继其绪，朱子集其成。 　　又外集卷二 　　此图天人合一，乃汤世调梅定九两先生心法之传也。桐城方明善公子廷尉大镇公孙中丞孔昭曾孙学士以智元孙田伯位伯素伯有怀及南丰汤惕菴建昌揭子宣诸先生皆如是说。凡我同人，须熟玩焉。刘母杨孺人六十寿序，甚矣哉。贞烈之性，感天地鬼神，天地鬼神佑贞烈者，至竒也。非仅佑贞烈也，将以风感百世矣。天地鬼神之佑贞烈多矣，有必死而不死有死而如不死……（赋人吉凶之天） 　　吴都文粹续集卷十 　　新建太仓州碑记畧，桑悦凡事天蛰其机而人启之。天无为而无不为，人为而实无为。事之顺天，犹纳履赤趾，畀裘粟肌，骋途之夷，应以车舆。人心恬愉，悠久永宜。设若违天而行，强以智力为之。在人为赘疣，在木为寄生。人欲去之惟恐不速，果能坚凝于无期邪。天机之，人成之。人之所为即天之为。故曰天无不为而人无为，天人合一之道也。 　　文章辨体彚选卷六百四十一明贺复徵编 　　日记三 　　诏狱惨言。善言天者必验之於人。人事而不能徵实于天，则七政亦具文矣。客少嗜象纬之学，长而弥笃。披霜沐露，几歴分至。遂能於浑盖二家会其微眇。乙丑春冬，旅泊都下，目击天人之异，为记其本末，以徵天人合一之符。使後之言灾祥者采而择焉。（天启乙丑杨左六君子事）（可以与人感应之天）

（一） 《周易》与中国传统文化的关系 一、 中国传统传统文化的基本精神 中国传统文化的基本精神是什么？高校教材《中国传统文化概论》中归为三点：①天人合一与以人为本；②刚健有为与自强不息；③厚德载物与中庸尚和。 天人合一与以人为本，强调人与自然的和谐统一，在天人这中，人是重点，人要去认识天道，实践天道，体现天道，参与天道其中，最终实现天人合一。 自强不息与厚德载物，本出自《易传》的两句名言："天行健，君子以自强不息，""地势坤，君子以厚德载物"。君子为什么要自强不息、厚德载物，因为天行刚健有为，地道柔顺宽容，君子只不过是在法天则地而已。 至于中庸尚和，它本来也是上天的品质之一，中就是度，就是和，就是适可而止，不偏不依，老子云："天之道损有余而补不足"，不就是不偏不依的中道吗？昼夜的交替，寒暑的变化，草木的枯荣，不都是上天中和的体现吗？ 因此，就其实质与其追求的最高标准而言，中国传统文化的基本精神是一而不是三，这个一，便是天人合一，天人合一之中，包含着人本主义，包含着自强不息，包含着厚德载物，包含着中庸尚和。 天人合一是说天道与人性息息相通，和谐统一。为什么呢？《中庸》日："天命之谓性"。天命就是天道、天性，即天的意志、天的规律，换言之，即自然规律、客观规律。古人认为，上天的规律就是人性的本源，故而上天的规律也就是人的本性。人的这种天性不仅与生俱来，而且不论贤愚，人人都有。宋代某尼的《悟道诗》云："尽日寻春不见春，芒鞋踏遍陇头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分"。字面看是说寻春，其实是说悟道。道在哪儿？就在心中，然而后天的种种世俗的欲望埋没了人的本性，人离天道越来越远，以致于有事难成或一无所成，要想人生有成，必须如老子所云："人法地，地法天，天法道，道法自然。"自然，也就是客观规律，人逐渐去除后天所沾染的私欲杂念，就能明净本心。见其本性。而人性就是天性，天性也就是物性。尽己之本性则可尽人性物性，尽人性物性便可"上下与天地同流，""赞天地之化育"，成己成人成物，与天地并列为叁矣。这时，人就是一个与天地合一的大写的人，佛家的明心见性，见性成佛也就是这个意思。 天人合一学说，既承认天人有别，又看到天人之间可以统一，统一的基础，便是发挥人的主观能动性，积极进取，把主观意识上升到客观规律的高度，与其合二而一，在生生不息的生命大洪流中实现人与天地万物的和谐共处。这种共处是一种积极的动态的和谐。历朝历代的变法改革，究其实质就是在明天应变；古人动辄占卜，以便知天命，断吉凶，定人事，就是在积极地探天应天；流传至今的找对象看生辰八字，结婚选黄道吉日，动土上梁放鞭炮，埋人、划庄基看风水等等，其最初的动机也是在力求知天以应天道的，只不过后来人把它庸俗化了而已。 天人关系的辩证统一，是中国文化中处理天人关系的根本原则和主导思想。儒家的仁义礼智信，无不以源于天道为其理论基础，以合乎天道为其理想的终极境界。这一点，《礼记》、《论语》中多有论述。《宋元学案 晦翁学案 语要》则说得更透彻："须知天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理的件数?quot;道家主张的"道"，既是宇宙之本源，又是宇宙运行的总规律，他们主张一切顺其自然，实质就是顺应天道，庄子更是以"天地与我并生，而万物与我为一"的天人合一为其最高的精神境界。其后汉儒董仲舒的"天人感应"说，魏晋玄学的自然与名数的调合以及陶渊明"纵浪大化中"的放达，以至于古今文学崇尚的"清水出芙蓉，天然去雕饰"、"情景一合，妙语自得"，语如数家珍，文如行云流水等等，无不以天人合一为其最高境界。至于语词，就更明显了，凡是人们认为最上乘的人、事、物，大都以天地名之，诸如：巧夺天工，天造地设，天衣无缝，天长地久，天香国色，天作之合，天真烂漫，天高地厚，天罗地网，天网恢恢等等。就连中华民族承传至今的传统美德。也无一不是始源于天而终合于天的。

论《周易》的阴阳和谐思维 从《易经》体系看，卦与卦之间的关系也不是杂乱无章的，64卦的排列顺序体现了阴阳对应，一般是互为综卦排在前后位置。唐代易学家孔颖达将卦序的系统规律性总结为“二二相耦，非覆即变”（第334页）[1]。就是说每一组卦的两卦之关系不是覆（两卦卦画相颠倒），如屯与蒙，困与井；就是变（两卦卦画完全相反），如坎与离，中孚与小过。易卦的这种内在联系还表现在卦名的含义上，如乾与坤、泰与否、剥与复、损与益、革与鼎、既济与未济即是，它们之间都是阴阳的协调与和谐，相反相成。不仅如此，64卦也构成一个和谐的整体：上经始于乾坤，终于坎离。“乾、坤者，阴阳之本始，万物之祖宗，故为上篇之始而尊之也。离为日，坎为月，日月之道，阴阳之经，所以始终万物，故以《坎》《离》为上篇之终也。”（第10页）[1]《序卦传》给我们描述了万物生于天地，经过蒙昧时期的成长，最后活生生地展现出来；下经34卦从咸恒开始，咸为交感，喻指男女婚配交感；恒为恒久，喻男女白头到老。“有天地然后有万物，有万物然后有男女”（《序卦传》），从人到家庭、社会渐次展开，充满矛盾、纷繁复杂，既济与未济表示事物相对完成又没有终止，无穷无尽。思维的和谐性、系统性在这里得以清晰体现。 《易传》包括《彖传》（上、下）、《象传》（上、下）、《系辞传》（上、下）、《文言传》、《说卦传》、《序卦传》、《杂卦传》等十篇，又称作“十翼”。《易传》多次使用“阴”、“阳”二字，并将它们视作相互对应、统一因而决定事物变化的两种因素，以阴阳和谐理解《易经》，建构成《周易》首要的解释系统。首先，《易传》从哲学高度、从宏观上说明了宇宙整体的和顺与秩序性。《彖传》说：“大哉乾元，万物资始，乃统天”；“至哉坤元，万物资生，乃顺承天”，这就把乾坤看作象征天地的符号，天地承顺关系体现了宇宙整体的和谐，而这种承顺性的和谐乃是万物生存不可缺少的前提。《序卦传》所编排的六十四卦顺序图式，实际上是一个表征宇宙秩序性的“代数式”，整体的有序性意味着宇宙的和谐与平衡。而且，和谐还是包含差别、对立、矛盾的有序结构，可以称为要素的定位化，以及定位化要素的协调，这在《系辞传》开篇即明确：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣”。《彖传》所言“乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞”，表明万物的协调化即“太和”，是一种高度理想化的宇宙整体和谐状态。《易传》把宇宙和谐性概括为阴阳之道：“立天之道曰阴与阳”（《说卦传》），“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”（《系辞传》）。

其次，整体和谐观念还包括阴阳之间不断地交感或交易，从自然界到人类社会都因阴阳交感而和谐有序，生生不息。《泰》卦的卦象是天在下地在上，天为阳，地为阴，阳气上升，阴气下降，二气交感，万物化生。因此《泰》卦的根本意蕴之所以为通达，有大吉之征兆，正是着眼于阴阳的交感。“天地交而万物通也，上下交而其志同也”（《泰·彖》）。《咸》卦也是如此，卦象为兑上艮下，兑为阴、艮为阳，阴气在上、阳气在下，阴阳二气才能发生交感效应。天地以阴阳二气相感而万物生成，表现了自然界的和谐；人类以男女两性交感而家道亨通，表现了人类社会的和谐。《彖传》对此作了精辟的说明：“天地感，而万物化生。圣人感人心，而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”。《系辞传》也有多处论述，如引《中孚》九二爻辞后发挥说：“君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎”，“应”即为感应响应之意；引《同人》九五爻辞后阐发道：“二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰”，强调了人与人之间关系和谐、融洽的重要意义，成为千古至理名言。 尚中正，是以《周易》为代表的中国传统思维的鲜明特色。《易传》在这方面作了不遗余力的运用和发挥。清人钱大昕说：“《彖传》之言‘中’者三十三；《象传》之言‘中’者三十。其言‘中’也，曰‘中正’，曰‘时中’，曰‘大中’，曰‘中道’，曰‘中行’，曰‘行中’，曰‘刚中’，曰‘柔中’。刚柔非中，而得中者，无咎。故尝谓六十四卦，三百八十四爻，一言以蔽之，曰中而已矣。”[2]钱氏的结论未免有些夸大，但在《易传》里，尚中正的思想十分突出，则是毫无疑义的。 通观《周易》“经”“传”，阴阳不仅表达万物内在的本质属性，而且表达更根本的“道”与“理”的属性。阴与阳的对应、统一、和谐，贯穿在《周易》构建的无限时空中，是《易》之为《易》的精髓。因此，《庄子·天下篇》一言一蔽之：“《易》以道阴阳”[3]。朱熹说：“天地之间，无往而非阴阳；一动一静，一语一默，皆是阴阳之理”（第2159页）[4]。江永在《近思录集注》中总结道：“易者，阴阳错综交换代易之谓，如寒暑昼夜，阖辟往来，天地之间，阴阳交错，而实理流行其间，非此，则实理无以顿放，故曰其体则谓之易。言易为此理之体也。

论《周易》的阴阳和谐思维 先秦典籍《左传》、《国语》中阴阳连用多见，既指阴阳二气，又作为两种相对待的势力和因素，因此突破了原始意义而向哲学范畴过度。如“元气曰：阴阳风雨晦明也。”[7]。《国语》说：作为两种势力，“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震”[8]。这是周太史伯阳父用阴阳两因素对地震发生的最早解释。范蠡向越王勾践提出了用兵之道：“阳至而阴，阴至而阳；日困而还，月盈而匡。古之善用兵者，因天地之常，与之俱行。后则用阴，先则用阳。”（第653页）[8]这就以阴阳相对性和互变性来说明日月盈虚和战争的变化规律。又据《左传》僖公十六年记载，春天曾发生陨石和六鷁退飞的怪异现象，宋襄公问周内史权兴：“是何祥也？吉凶焉在？”叔兴说：“是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。”[7]用阴阳的交互作用来说明自然现象，与伯阳父对地震的解释如出一辙。值得注意的是，先秦时期人们还以阴阳解释人身体生理机能。《左传》昭公元年记载，晋侯求医于秦，秦伯派医和去看病，医和认为晋侯是女色过度，他说：“阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，……”[7]“淫”为多过度，各种疾病由多种原因引起，但共同之处是阴阳失衡。这就从反面说明阴阳协调的重要性。 以老庄为代表的道家对先民的阴阳思想加以弘扬。老子提出了著名的命题“万物负阴而抱阳”，认为万物包含着阴阳两个对应的方面。庄子曰：“阴阳者，气之大者也；道者为之公”（第394页）[3]。他认为：“人大喜邪？毗于阳。大怒邪？毗于阴。阴阳并毗，四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎！”（第166页）[3]。过度的喜与怒会伤及阳气与阴气，阴阳相侵害会伤害身体。他指出毗阳毗阴的相对性，是为了追求阴阳的和谐性。进而，庄子提出“阴阳调和”“交通成和”的重要论断：“一清一浊，阴阳调和，流光其声；……吾奏之以阴阳之和，烛之以日月之明”（第229页）[3]；“至阴肃肃，至阳赫赫。肃肃出乎天，赫赫发乎地。两者交通成和，而物生焉”（第311页）[3]。交通，即交感；调和包括和谐、平衡、协调以至渗透、转化等意蕴。庄子在盛衰、清浊、长短、刚柔对待中以求阴阳的和谐；这个“和”是通过交通的方式达到的，阴阳交感成和，万物以生。 在阴与阳的关系中，尤其凸显和谐与统一的方面，是由中国社会历史的特点决定的，它根植于中国传统文化的“天人合一”观念。从原始公社进入奴隶制，这是人类社会发展的一般规律。但由于自然和历史条件不同，各国奴隶制形成所走的路径和特点不同。古希腊、罗马是在有了个人生产力、用家庭的个体生产代替原始集体协作生产，通过瓦解原始制、发展家庭私有制的途径而进入奴隶社会的。我国的情况有所不同，是在铁器还未使用、商品经济还未发展，氏族血缘关系还未瓦解的情况下进入文明时代的。概而言之，我国奴隶社会有如下几个特点：第一，农耕发达，以农立国。黄河、长江流域冲积平原养育了我们的祖先，他们以种植粮食为主。长期的农业生产，使人认识到面阳者丰收，向阴者减产，政论家们提出“论道经邦，燮理阴阳”（第483页）[6]。第二，依河而居，以水为主，以治水闻名。在治水斗争和观象活动中，祖先们很早就认识到五行和阴阳问题与人生活的关系，探索天人之际和古今之变，天人合一的思想开始萌发。第三，从夏禹开始建立以“家天下”为特征的宗族统治。政治组织、经济结构与宗法血缘关系紧密结合，从父到尹（百官）到君，周代确立了按宗族血缘关系来“受民受疆土”的继统法，形成以井田为基础，以宗法为纽带的金字塔式等级特权制度。这是阳尊阴卑观念的基础。利用温情脉脉的血缘纱幕，掩盖等级差别和阶级矛盾，调整统治者内部君臣上下关系。这是倡导阴阳和谐的现实意义。第四，农牧业生产，治水实践，显示了发挥集体力量的重要性。面对洪水灾害和种种困难，艰苦环境中求生存需要人与人的团结，多种因素的协调，催生了和谐观念。《尚书·虞典》：“八音克谐，无相夺伦，神人以和”[6]。把音乐理解为各种音素之间的协调，不相冲突，目的在于追求“神人相合”。显然蕴涵着求和谐一致的思维倾向，孕育着天人合一的观念。第五，幅员辽阔，部落林立，民族众多。由于生产和分工，多部落的分化组合，逐渐形成以华夏族为主体、具有较大范围的部落联盟，逐渐造就了中华儿女厚德载物的博大胸襟与和天下的和谐精神，天、地、人相贯通，形成影响广泛源远流长的天人合一观念。 天人合一是有中国特色的思维方式，由此构成中国文化的大背景和主色调。其中涵盖着三层关系：人与自然的关系、人与人的关系、人自身（心与身）的关系。三者相互联系、相互依存、相互制约。三者中都蕴涵着阴阳关系，自然中天与地是阳与阴、人中男女是阳与阴、人自身的刚与柔也是阳与阴；阴阳关系又反过来凸显了中国文化的大背景和主色调，阴阳和谐思维是天人合一的具体展现，又丰富和强化了天人合一思维。《周易》阴阳和谐思维正是在中国奴隶制的经济政治基础上，在天人合一文化背景下形成的。