前言
王弼字辅嗣，魏山阳（今河南焦作市）人，生于公元二二六年（魏黄初七年），死于公元二四九年（正始十年），是魏晋玄学唯心主义的主要创始者之一。

一
魏晋玄学发生于魏正始年间（公元二四〇——二四九年）。当时，在一批门阀士族地主阶级执政者和知识分子中，以极大的兴趣反复讨论关于有无、本末、体用等理论问题。他们以《老子》、《庄子》和《周易》为论理的基本思想资料，崇尚虚无，出言玄妙，因而人们称这种讨论为“玄谈”，有所谓“正始玄风”之称；以后，《老子》、《庄子》、《周易》三书被称为“三玄”，一时成为知识分子必读之书。这股“正始玄风”的出现，是有深刻的历史原因的。
首先，从政治上来讲，经过东汉末年的黄巾农民大起义，摧垮了两汉王朝四百多年统一的政治局面，给地主阶级的统治以沉重的打击。以后，黄巾起义虽然被镇压下去，但也使得地主阶级一时无力重新建立起一个统一的封建政权，因而出现了魏、蜀、吴三国鼎立的暂时分裂局面，它反映了经过农民起义的打击，地主阶级统治集团内部矛盾的加深。曹魏政权在当时是三国中最强大的，它企图重建统一的封建统治秩序，但它既要对付蜀、吴政权，又要处理其政权内部各政治集团之间的复杂矛盾。正始年间，从曹魏政权内部来讲，曹氏集团与司马氏集团之间的争权斗争开始日趋激烈了。“正始玄风”，正是以远离社会现实的玄谈形式，而企图从理论上探讨如何对待那些最现实的复杂矛盾的时代产物。在何劭《王弼传》中，记载着王弼回答裴徽关于为什么要“贵无”的一段话。王弼说：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足”（《世说新语》注引此段文字作“圣人体无，无又不可训，故不说也。老子是有者也，故恒言无所不足”）。王弼这段话充分反映了玄学唯心主义所以提倡“贵无”理论的社会政治原因。玄学家们正是由于“未免于有”，即不能摆脱现实生活中心复杂矛盾的烦恼，因而反复申言“体无”，也就是说，力图从理论上论证这些复杂的现实矛盾归根结蒂是虚无的，因此不要为这些矛盾所牵累，使精神进入一个没有任何矛盾冲突的境界。
其次，从统治思想更替的需要，以及从理论思维发展的本身规律来讲，魏晋玄学是对两汉以来神学目的论统治思想的一种改造，是对神学目的论荒诞迷信而烦琐的经学形式的一个否定。两汉神学目的论宣扬天人感应，附之以谶纬迷信，经过东汉以王充为代表的唯物主义者的批判，在理论上已站不住脚了。而在黄巾农民大起义的打击下，汉王朝统治的垮台，更从实际上宣告了神学目的论作为维护封建统治的思想武器的破产。因此，需要重新建立一种维护门阀士族地主阶级统治的思想。两汉神学目的论是通过对儒家经典的附会发挥，即所谓“注经”、“讲经”形式发展起来的，而其结果却弄得牵强附会，支离破碎，烦琐荒谬。那些所谓经学博士以浮辞烦多为学问，往往一经的解释多达几十万以至百余万字。而一些知识分子为了掌握这样烦琐的东西，也往往弄到“皓首穷经”的地步。这种烦状况。到了魏文帝曹丕时，正式确定九品官人法，门第出身成为做官的新的途径，士族地主阶级的知识分子不需要再去诵读那种烦琐的经学了。这样人们才从实际上摆脱了两汉神学目的论支离烦琐经学的束缚，在思想上得到了一定的解放。于是，以直捷简明地阐述义理的玄学唯心主义理论就代之而起了。玄学唯心主义无论从内容上还是从形式上讲，都与两汉神学目的论有着明显的不同。从内容上讲，两汉神学目的论实际上是一种用阴阳五行、谶纬迷信神秘化了的儒家思想。而玄学则是一种把自然无为绝对化、抽象化，以道家思想为主，调和儒道的思想。从形式上讲，两汉神学目的论表现为宗教式的教条，而玄学则表现为思辩性的论理。因此，魏晋玄学在中国古代哲学思想发展的历史中，从中国古代理论思维发展的过程看，是一个值得注意的重要环节。

二
王弼哲学思想的根本观点是“以无为本”、“举本统末”。王弼认为，“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也”（《老子》四十章注）。这是说，天地万物都以有形有象为有存在，而有形有象的万物得以发生，是由于“无”这个根本。因此，要使有形有象的万物得以保全，就必须反向去守住万物的根本——“无”。王弼这段话是对《老子》“天下万物生于有，有生于无”思想的解释。但是，从这里却可以看到王弼思想和《老子》思想的不同，以及玄学唯心主义的理论特点。
在《老子》那里，关于有无问题的讨论基本上是从天地万物的起源、生成等方面来论述的，也就是说，天地万物是从哪里生出来的。中国古代朴素唯物主义曾以金木水火土五种基本的物质元素或阴阳二气等来说明天地万物的生成。而《老子》则以无形无象、不可名状的“道”或“无”，作为生成万物的最后根源，认为天地万物都从“道”或“无”中生出来。这就是《老子》所谓的“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十四章）和“天下万物生于有，有生于无”的客观唯心主义理论。所以，《老子》是把“道”或“无”当作在天地万物之上之后而生出天地万物的一个至高无上的实体来看待的，当然，“道”、“无”完全是《老子》虚构出来的一个精神实体。
王弼“以无为本”的思想与《老子》“有生于无”的思想有很大的不同。他认为：“夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也”（韩康伯《系辞》注引王弼《大衍义》）。这是说“无”不能独立自明，而必须通过“有”才能了解。所以，“无”是从统观天地万物（“有物之极”）之中，而必然得出的天地万物之所以存在的根本或原则（“所由之宗”）。这也就是说，王弼把“无”看作是存在于天地万物之中，而天地万物赖以存在的一种共同根据。他并不把“无”当作一个在天地万物之上之后而生出天地万物的实体来看待的。在王弼看来，所谓“无”生“有”，不是像母生子，此物生彼物那样一种关系。“无”和“有”，既不能在时间上分先后，也不能在空间上分彼此。“无”不是在“有”之先，与“有”相对而存在的某个实体，“有”也不是在“无”之后由“无”分化生出的各个不同的实体。他认为，“无”和“有”只是一种本末、体用的关系。王弼所谓“本”、“体”，指根本或原则，所谓“末”、“用”，指表象或作用。他认为“有”（天地万物及其运动变化）只是“末”、“用”，即只是各种表象、作用，而“无”才是天地万物及其运动变化的真正根本、共同原则。他说：“有之所以为利，皆赖无以为用也”（《老子》十一章注）。这是说，万物（“有”）所以表现出各种性能或作用，完全由“无”这个“本”、“体”。所以，有形有象的天地万物，最终只能归结为一个唯一的共同的本根——“无”。此亦即他所谓“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也”（《老子》四十二章注）。王弼对于这种“有无”“本末”“体用”的关系，在《周易·复卦》注中说得更清楚。他说：“凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣”。这是说，静、默都不是相对于动、语来讲的另一状态，而是从动、语的最终归宿来说，必然是静、默。因此静、默是动、语的根本，动、语只是静、默的表象。同样的道理，无论天地万物如何广大富有、变化不息，其根本乃是“寂然至无”。至此，我们可以看到，王弼对“有无”问题的探讨，在理论上开辟了一条新的途径。在王弼看来，《老子》大讲“有生于无”，抬出一个“无”来作为“有”产生的根源，但它最终还是“未免于有”，即不能根本否定天地万物及其运动变化的存在。因此，他不再从天地万物的起源或生成方面去讨论了，而是从寻找统摄天地万物的根本原则，或者说从寻找天地万物之所以存在和表现出众多性能的共同根据方面去阐发了。这也就是他一再推崇的所谓“圣人体无”的观点，即直接从万（有）中体认到它们的一切特性和作用归根结蒂都是“无”，而不要到万（有）之外去找根源。这表明玄学唯心主义在理论思维的发展上，比《老子》深入了一大步。
既然“无”是天地万物的根本，因此王弼进一步又说：“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”（《老子》三十八章注）。这段话中包含着两层意思：一是说，万物不管其自身如何了不起，都不能离开“无”这个根本而发挥其作用。一是说，万物离开“无”并没有自身独立的实体，它是以“无”为体的。总之，万物的“体”“用”是不能分的，正因为万物以“无”为体，才能以无为用。这样，也就根本否定了万物作为客观物质存在的实在性。
王弼还认为，天地万物各自的特性或作用是有限的。如他说：“地守其形，德不能过其载；天慊其象，德不能过其覆”（《老子》四章注）。如果仅仅执着于各自有限的特性或作用，则绝不能保持和发挥出自己的特性或作用的，甚至会破坏自己的特性或作用，走向自己的反面。他在解释《老子》关于“天得一以清，地得一以宁”时说：“用一（即无）以致清耳，非用清以清也。守一则清不失，用清则恐裂也。故为功之母不可舍（舍也）。又说：“清不能为清，盈不能为盈，皆有其母，以存其子。总之，物皆各得一以成，既成而舍一以居成，居成则失其母，故皆裂、发、歇、竭、灭蹶也”（《老子》三十九章注）。因此，王弼在论证了“以无为本”之后，就把他的理论落脚到“举本统末”（《论语释疑》），或者说：“崇本以举其末”，“守本以存其子”（《老子》三十八章注）。这也就是说，要以“无为本”“母”来统摄万有，这样才能保全和发挥出万有的特性或作用。王弼认为，作为“末”“子”的天地万物，必然是“名则有所分，形则有所止”，因此，“虽极其大，必有不周；虽盛其美，必有患忧”；或者说：“功虽大焉，必有不济；名虽美焉，伪亦必生”（《老子》三十八章注）。具体说来，也就是所谓：“执一家之量者，不能全家；执一国之量者，不能成国；穷力举重，不能为用”（《老子》四章注）。这一切都说明有形、有名、有量的事物，其作用是有限的，即使发挥到最大限度，也不能完美无缺。因此，只有不居守于自身有限的形、名、量，反之于本，以本统末，才能无所偏缺而发挥出无穷无尽的作用。这就是王弼所说的“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有而邪不生，大美配天而华不作。故母不可远，本不可失”（《老子》三十八章注）。
由此可见，王弼“以无为本”、“举本统末”思想的实质，就在于把天地万物的多样特性和作用都归结为由一个共同的、最根本的原则——“无”所统摄，从而根本否定客观物质世界及其运动变化的真实存在。
从上述分析中也可以看到，王弼“以无为本”的玄学唯心主义与两汉神学目的论在理论上的显著不同特点。两汉神学目的论的理论特点是：通过对天道变化的论述，附会以人事的变迁，亦即通常所谓的“天人感应”。这种理论，在方法论上讲，它还不能完全脱离具体天地万物的运动变化，而只是把具体物象的运动变化加以神秘化而已。王弼玄学唯心主义的理论特点则是企图根本否定客观物质世界的存在。它把天地万物等具体物象及其运动变化仅仅作为一种探索世界根本的工具，而以揭示出天地万物及其运动变化均以“寂静虚无”为归宿，作为其理论的最终结论。王弼说：“夫象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”（《周易略例·明象》）。这里，王弼所谓“象”、“言”是就《周易》中卦象及卦、爻辞而言，“意”是就卦象所包含的意义而言），但它也具有普遍地认识论上的方法论意义。这也就是说，只有不执着于具体物象、言辞，才能真正获得其中的所包含的意义。这就是王弼玄学唯心主义全部理论的基本方法论，它与两汉神学目的论的方法论是根本不同的。
这里还想简单地谈一谈王弼玄学唯心主义与王充朴素唯物主义思想在理论上的一些关系。上面提到，两汉神学目的论，经过王充等朴素唯物主义的批判，在理论上站不住脚了，因此迫使唯心主义不得不改变形态。王充朴素唯物主义的特点是针对神学目的论，提出了自然无为论。王充认为，客观世界是物质的，天与地都是物质实体，有形有象。天地之中充满了气，气相合产生万物。他认为万物的产生完全是一个自然的过程，即所谓“天覆于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣”（《自然篇》）。因此，他又说：谓天自然无为者何？气也。恬淡无欲，无为无事者也。（《自然篇》）；即整个天地只是一团自然无为的气。这说明，王充的自然无为论是指物质的气的运动变化和万物生成的特性。因此，它是一种朴素唯物主义的理论。“天地合气，人偶自生”，“天地合气，物偶自生”（《物势篇》），这就是王充朴素唯物主义的基本立论，它是与唯心主义神学目的论的理论根本对立的。
王弼玄学唯心主义从表面上看是接过了王充的自然无为论的。如他也反复强调所谓“天地任自然，无为无造，……地不为兽生刍，而兽食刍；不为人生狗，而人食狗”。“天地之中，荡然任自然，故不可得而穷，犹若橐籥也”（《老子》五章注）。又说：“道不违自然，乃得其性”（《自然篇》）、“法自然也”（《老子》二十五章注》）等等。但是，王弼所谓自然无为，与王充所讲的自然无为有本质上的不同。如上所说，王弼根本否定物质世界的实在性。因此，他讲的自然无为也就是他讲的天地万物的根本——“无”，是一种统摄一切物象的绝对、抽象的原则。如他说“自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也”（《老子》十七章注）。“自然者，无称之言，穷极之辞也”（《老子》二十五章注）等等，正说明了这一特点。
王弼强调自然无为，有否定神学目的论的意义。如他说“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也”（《老子》二十九章注）。“神不害自然也。物守自然，则神无所加；神无所加，则不知神之为神也”（《老子》六十章注）。但另一方面，他的自然无为论对王充朴素唯物主义的自然无为论搞了一个釜底抽薪的把戏。他把王充的自然无为论接过来，而把它的物质承担者“气”抽掉，换上了一个非物质的“无”，从而使自然无为成为一种绝对、抽象的原则。因此，也可以说，王弼玄学唯心主义是对王充朴素唯物主义在理论上的一个反动。
但是，从理论思维的发展过程看，王弼对王充思想的反动，也有其理论上的内在原因。王充在论气的自然无为时，片面强调偶然性，即所谓“偶自生”。所以，在一定意义上讲，王充所谓的自然无为相当于“偶然”。这样，万物的发生、发展都将是无规律可循的了。这在理论上是一个很大的缺陷。王充正是从这里失足，当他去解释人类社会富贵贫贱等现象时，便陷入了偶然论的宿命论。王弼与此相反，他在论“无”这个本体的自然无为时，着重强调了必然性。如他说“物皆不敢妄，然后乃各全其性（《周易·无妄卦》注）。“物无妄然，必由其理”（《周易略例·明象》）。所谓“无妄然”，也就是“必然”。所以，在一定意义上讲，王弼所谓的自然无为，也就是“必然”。王弼也正是以此来解释封建的等级名教与自然的本性是没有冲突的。名教出于自然，自然又合于名教。这也就是说，整个世界，包括天地万物和人类社会都是按照一个必然的秩序发生、发展，这个必然的秩序也就称作“自然”。因此，他说：“法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也”（《老子》二十五章注）。王弼把自然抽象化、绝对化为一种必然之“理”，上扫神学目的论的神秘主义宗教教条，下开宋明理学“理是气之本”唯心主义哲学的先河。
以上仅就王弼玄学唯心主义的基本观点及其某些理论特点作了一些简要的介绍和分析，并没有对王弼的全部哲学思想作评论。文中一些粗浅的看法，希望能起一点抛砖引玉的作用。

本书初稿完成于一九六四年，以后由于种种原因，置于箱箧十余年，未暇顾及。近三年来，我利用教学之暇，根据这些年来研究的心得和新发现的材料，对全稿进行了全面的修改，以付出版。由于作者学识有限，错误之处仍当在所不免，恳切希望读者不吝指教，以便将来改正。
楼宇烈
一九七八年十月