由于上贴中有很多句子错误，篇幅较长，所以我重新修证并删减，为了便于阅读自已加上几个小标题。
     1、哲学问题的现代逻辑视野。
     外行或非专业人士期望哲学家解答对理解世界至关重要的深刻问题。我们有自由意志吗？灵魂或心灵能离开躯体而存在吗？我们何以能判别正确与错误？有没有什么正确和错误的东西，抑或说，其存在仅仅出于我们的虚构？我们能通晓未来或影响过去吗？上帝存在吗？外行的期待是对的：倘若哲学不去回答这些问题，那么它便毫无价值。可这位人士还是发现，分析哲学家们的著述大多与上述这些关切相去甚远。这些著述通常会用到一大堆技术手段，所处理的是像专名的意义啦、将某个信念归于某人的一个句子的逻辑形式啦之类的问题，而这些问题看起来与哲学本应处理的问题毫不相干。这种抱怨虽无确凿的根据，倒也可以理解；而且确实存在着各种会滋生这类抱怨的原因。……哲学所能做的只是让我们得以清晰地把握我们借以思考世界的那些概念，并由此更稳固地掌握我们于思想中表达世界的方式。正是由于这个原因，也正是在这个意义上 ，哲学才是关涉世界的。弗雷格说过，逻辑规律不是自然规律，而是自然规律的规律。试图通过观察世界来发现它是否遵循某个逻辑规律，是没有什么意义的。不能说实在遵循着某条逻辑规律；遵循或违背这条规律的乃是我们关于实在的思考。适用于逻辑规律的东西也更一般地适用于哲学原理。造眼镜的人无法告知我们，当我们看周围事物时会看见什么：他给我们提供的是把我们所看到的东西更清楚地聚在一起的眼镜。哲学家要做的是：对我们关于实在的思考发挥类似的作用。而这就意味着，哲学的出发点必须是对我们思想的根本结构的某种分析。可称之为思想哲学的东西乃是其他一切哲学的根基。
     这便把我们带向了导致外行不满意当代分析哲学的第三个原因。在很大程度上，思想哲学一直被视作哲学的出发点。亚里士多德哲学始于《范畴篇》,甚至黑格尔撰写了《逻辑学》作为其思想体系的基础。现代分析哲学的不同之处在于，它建基于一种对我们思想的一般结构的比以往任何时代所做的远为透彻的分析，这种分析是现代数理逻辑的基石，是由弗雷格于1879年开创的。逻辑主要关注的是推理，而推理则稍稍偏离思想哲学的中心。但是，若不对可用做前提和结论的陈述的结构进行先天的分析，就不可能对推理作出分析。因此，逻辑学的每一进展同时也是思想哲学的进展；而由弗雷格首先实现的进展是十分巨大的。……
     在弗雷格之前，逻辑甚至无力解释数学中的十分简单的推理形式。而一旦取得这种突破，这一学科就迅速取得了比先前任何时期都要大得多的进展。探询数理逻辑对哲学的贡献有多大，实际上是把问题提错了：分析哲学的著述是由这样一些人撰写的，他们像熟悉字母表一样地通晓以量化形式----这乃是数理逻辑的语言----表达命题的基本原则，而不管他们中的许多人对现代逻辑理论的技术化结果甚至基本概念了解得多么少。……
    
     2、哲学与语言
     时至今日，分析哲学仍固守着这样一条基本原则：思想哲学只有通过语言哲学才能加以探讨，尽管对这条原则的表达方式各不相同。这就是说，若不依赖表达思想的手段，就无法对何谓思想作出解释，但是，思想哲学的目的则可通过对一种语言的词和句子具有意义是怎么回事的解释而达到，而这种解释并不诉求于一种关于这些句子所表达思想的先在概念。这种通过语言来研究思想的做法自然会增大外行的公众对分析哲学的疏离程度：他们凭借僵化的、非理性的心理联想把所有对语言问题的探讨都斥为浅薄的把戏，正如他们以同样的心理联想把玩牌游戏斥责为无聊的一样。关于语言在说明次序上优先于思想的论点，就其自身而言，显然是十分重要的；但是，接受还是拒绝这一论点，对总的哲学策略倒不会产生太大的影响，因为，关于意义的学说可以相当容易地转换为关于思想的学说，反之亦然。对句子逻辑结构的分析可转换为对思想结构的一种类似的分析，因为，“逻辑结构”指的是对句子组成部分之间的相互关系的一种表达，而这种表达足可满足一种语义的，抑或意义理论的处理所要达到的目的；正是我们可借以说明句子之具有意义的那种句法分析将其确定为某种思想的表达式。这便是弗雷格为什么得以宣称句子的结构反映了思想的结构的原因。这样一来，语言哲学的这个论点即一句子的意义是由它的成真条件决定的，立即便可转换为思想哲学的这个论点即一思想的内容是由它的成真条件决定的：在这两种情境下，赞同或反对这一论点的论证很大程度上是一样的。近年来，包括已故的杰出思想家埃文斯在内的一大批分析哲学家均拒绝接受语言优先于思想的假定，并试图不依赖于思想的表达式去说明思想，进而将关于语言的解说建立在这样一种先在的关于思想的哲学理论之上。乍一看来，他们正试图推翻整个分析哲学的基本公理，从而不再是分析哲学家了。而实际上，这种改变只是一开始时起作用：一旦他们的思想哲学的基本内容确立下来，一切又恢复如初了。

     e、在伦理学领域，存在着道德实在论与主观论的冲突。在道德实在论者看来，一伦理陈述就像一个关于一座山的高度的陈述一样是客观地真或假的；而主观论者则认为，它与一个断言某种东西有趣或无趣的陈述具有同样的地位。如果某种东西能在我们身上引起某种反应，那么它就是有趣的，假如我们不存在，或者从未觉得有趣或无趣，那么便没有什么东西是有趣的，也没有什么东西是无趣的。在主观论者看来，说某个行为是残忍的或不诚实的，也是这个意思。只要这一行为会引起知晓它的人的某些反感情绪，那么它就是残忍的或不诚实的；不存在什么客观的意义，在这种意义上，若这种行为没有被作出，情况就会好些。
     f、这类争论中最恼人的是关于时间的争论。将物理对象看做由我们从感觉经验中以智力构造出来的现象主义者必定也会对作为物理对象之间的关系的一种系统的空间作如是观；但是，他通常会把时间看做客观的，因为感觉经验本身是出现于时间中的。然而，按康德的著名观点，我们经验的时间特征本身乃是由心灵加与其上的；而康德之后的唯心主义者全都把时间看做非真实的。奥古斯丁业已提出了一条怀疑时间真实性的理由。我们的经验是关于当下情况的，或者，更准确地说，是关于此刻呈现给我们的东西的，像远处的雷声及恒星甚至月亮和行星的光线。我们未来的经验将是关于将要呈现给我们的东西的；我们过去的经验是关于过去呈现给我们的东西的。但现在只是一个分界线。我们只能把一条真正的线不是一道只是窄条的铅笔线，而是欧几里得意义上的一条线 当做同一表面上的两个区域之间的界线或者两个表面的交界线加以理解。假如这样的区域或表面不存在，这条线也就不存在。但这么一来，现在似乎只是两个非存在----不再存在的过去----和尚未存在的将来之间的分界线。
     这是一个深奥的谜团：但是，如今已很少有哲学家会通过否认时间的实在性去破解它了。更常见的是对关于某个时间区域的实在论的挑战。如果关于将来的陈述现在是确定地真或假的，那么，我们如何可能影响将要发生的事情呢？如果各种可能的行动进程中有一个实际上将被遵循的话，那么，还怎么可能有在它们之间进行选择的余地呢？此外，为什么我们承认不能影响过去，却认为可能影响将来呢？这不只是我们不知道如何去做的问题：假定我们可以这样做，似乎没有任何意义。人们会倾向于说，原因在于，现在来看，某件事在过去发生了这个断言要么是真的要么是假的，可是，说另一件事将来会发生，目前尚不能确定这种说法要么为真要么为假：在过去存在在那儿这个意义上说，将来并不存在在那儿；过去似乎是当下实在的一部分，而将来却不是。许多哲学家屈从于这样一种倾向。别的哲学家则抵制如下观念：在过去与将来之间存在着深刻的本体论区分。相反，他们认为，这种区别主要是认识论上的，表现为这样的事实：在我们知道过去这种意义上，我们并不知道将来。后一类哲学家是关于将来的实在论者。与之观点相左的是中立论者，他们主张在一种很强的形而上学意义上，将来尚不存在，但只在一种很弱的同语反复意义上，过去已不复存在。
     中立论观点与常识相适宜；而向关于过去的实在论发难的那种相反的观点则与常识格格不入。尽管如此，后者仍为C·I·刘易斯以及处于早年实证主义阶段的艾耶尔 采纳。这种观点之所以被提出来，原因在于过去的不可接近性。关于过去的实在论暗含着这样的意思：存在着许许多多原则上永远不能被知晓的真命题。一桩过去事件的影响注定会消失：除非时间是闭合的，从而最近的过去也是遥远的将来，否则，这一事件将一去不复返。在实在论者看来，这本是人类处境的一部分；而反实在论者则觉得原则上的不可知性是不能容忍的，并宁愿把我们关于过去的证据和记忆当做构成过去的东西。在他看来，不存在任何这样的过去事实，对于它没有任何存在着的证据有待发现，因为正是这样的证据的存在才使得它成为一个事实，如果它确实是一个事实的话。


     我们当然可以把关于过去的实在论观点与关于将来的实在论观点结合起来：过去和将来都是确定的----尽管可能不是因果地预先决定的----而且在某种意义上存在着，使我们的过去时或将来时陈述成为真的或假的。实在论者或许会说，起变化的只是我们的意识在时间之维上的定位。但这么一来，就有某种东西在变亦即我们的意识的位置 。可是，如果在这一方面有变化，别的方面为什么就没有变化呢？为什么过去在我们的意识越过它之后不会发生变化，为什么此刻的将来不会在状态上有别于我们的意识达到它时它的状态呢？这种设想从根本上摧毁了这幅图像。因为，假如过去会发生变化，那么它此时的条件与我们关于它的断言的真或假有什么关系呢？我们想谈论的是，当我们的意识恰恰定位在过去的那个时间上时，那时的事物是怎样的。不过，现在清楚了：即使这样的设想，即过去和将来并不变化，也不能将我们从这一困境中解救出来。因为，我们想要谈论的并不是它们的当下条件（无论是否会发生变化），而是当我们的意识在其从过去到将来之旅中已到达或将到达相关的点时它们在那一刻的条件，以便我们在过去或将来的那一刻能对当时发生的事件进行观察。这样一来，这幅关于持存着的过去和等候着的将来的图像便未能完成既定的目标，亦即表明是什么东西使得我们当下作出的关于过去或将来的陈述确定地真或假。假如将持存着的过去与等候着的将来从这幅图像中清除出去，就只剩下不断变化的现在了，亦即，只剩下我们周围不断变化的世界了，或者更准确地说，就只剩下反向锥体光柱的外表面了。存在着的只有现在，或者当下被观察到或可观察的东西：试图
捏
造出一种意义，进而主张在这种意义上过去曾存在的东西依然存在，将要存在的东西已经在那儿了，是毫无益处的。这样说来，我们是不是决心做个关于过去和将来的反实在论者，是不是要坚决主张只要现在不存在任何使得某个过去时或将来时的陈述为真或假的东西，就没有任何东西使之为真或假了呢？一个命题若没有任何据以为真的东西还可以为真吗？
     我们正畅游于形而上学之海。怎么才能游到岸边？这些五花八门的形而上学争论涵盖广阔的论域，但敌对的派别所使用的论证方式却大同小异。通过比较研究，我们无疑可以澄清每一种争论；即便如此，要解决它们还得有策略。不管是哪一种情形，我赞同还是反对实在论的决定都必定会深深地影响到我们的实在观：可是，我们有什么方法来作出决定呢？对普通物理对象或过程所做的任何观察都不能告诉我们它们是不是独立于我们的观察而存在的。我们都知道，一壶无人照看的水也会烧开，仿佛它在没人看着它的情况下也像有人看着时一样持续地吸收着热量；而这业已表明了问题的存在。任何数学探讨均无法确定：数学陈述即使在无法证明或反驳的情况下也具有真值；没有哪位心理学家可以确定地知道心灵状态是不是独立于它们的表现形态而存在的。实在论观点并非一个与它试图加以解释的命题处于同等地位的有待发现的对象：它是关于这些命题的地位的一种学说。
    
     4、实在论与反实在论的逻辑特点。
     不可回避的是，实在论学说的一个共同特征是坚持二值原----主张每一个命题都是确定地真或假的。因为，在实在论者看来，关于物理实在的陈述的真值并不归因于我们观察到它们是成立的，数学陈述的真值也不归因于我们证明或反证了它们，但是，在两种情形下，陈述的真值都归因于独立于我们关于它的知识的某种实在，这些陈述视它们符合还是不符合这一实在而为真或假。其他情形也是一样：譬如，根据关于过去的实在论观点，过去的事件或者发生了，或者没有发生，而不管是否有人记得它或者是否有对它的记录，也不管证据是否指对了方向。反实在论者未能很快意识到的是，在最为典型的情形中，他们反而拥有同样令人信服的理由去拒绝二值原则，从而也同时拒绝排中律。排中律说的是： 对于每一陈述A而言，"A 或者非A",都是逻辑地真的。它因此许可各种缺了它便不成立的论证形式，尤其是二难推理（更准确地说，是简单构成式二难推理）。你想证明某个命B,譬如一 个数 学命 题,你 考虑 到某 个命 题 A, 比 如 黎 曼 假说, 谁也未能成功地证明这一假说，但它可能是真的，你则设法根据A去证明B。要是你找到了依据逆假定“非A ”证明B的方法,排中律便容许你即刻断定B。一旦排中律被当做无效的予以拒绝 ，这种论证形式就不能再使用了。


     首先清楚地意识到拒绝实在论意味着拒绝经典逻辑的，是直觉主义者，亦即布劳维尔学派的构造主义数学家。如果一数学陈述为真仅当我们能证明它，那么，便没有理由假定每一陈述要么为真要么为假。排中律的有效性并不绝对地依赖于二值原则；但是，在这种情形下，也像在别的许多情形下一样，一旦我们失去了假定每一陈述要么真要么假的理由，我们也就没有理由坚持排中律了。作为数学家，直觉主义者们不能只满足于指出他们对数学的看法使得某些经典推理方式成为荒谬的：他们设计出了有效推理的精确准则，这些准则比经典准则更严格。因此便诞生了直觉主义逻辑，这种逻辑尽管不是第一个非经典逻辑系统，却是迄今最有意思的一个。多少能与之相比的只有由伯克霍夫 和冯 诺伊曼牵头创立的量子逻辑，这种逻辑接受排中律却拒绝容许我们从“ A并且(B或者C) ”中推出“或者A并且B ，或者A并且C”，的分配律；但 者是这种逻辑比起直觉主义逻辑来，既未得到充分发展，也远未被广泛接受。
    
     5、意义理论
     ……说自然数是精神构造物或者它们是独立存在的非物质的永恒对象，是什么意思？问过去或将来事件是否存在，是什么意思？断定或否定物质对象是感觉材料的逻辑构造，又是什么意思？在每一情形下，我们都面对着一些可供选择的图像。我们似乎不得不在这些图像之间作出选择；但是，这些图像的非图像内容都不那么清楚。
     实证主义者认为，这些全都是伪问题，任何回答均毫无意义。他们的说法对吗？这种学说本想把人们从这些问题中解放出来；但它却未能清除由形而上学图像所施展的心理诱惑。它的失败突出地表现为：实证主义者无力避免给出他们自己的图像。现象主义作为对关于外在世界的实在论的一种拒斥，显然是一种形而上学学说；而现象主义是得到实证主义者的强力支持的。他们所怀有的是这样一种理想：从事哲学探讨，同时又避开所有哲学学说。后期维特根斯坦的工作更接近了这一理想。然而，即便是他，也仍坚定地反对关于心灵状态和数学的实在论。诚然，他也既拒斥行为主义又拒斥形式主义；但是，要说他的反实在论比其前辈的反实在论更巧妙的话，他却仍未完全绕开关于实在论的争论。
     如果决定赞成或反对关于某个主题的实在论会带来实际的后果 ，亦即用某些更严格的有效演绎推理准则取代经典逻辑，则无论实在论还是反实在论均不会毫无内容。一种论证形式有效与否，不可能只是一个评价问题；前提和结论的意义必然决定后者是不是由前者得来。或许会存在一些供选择的可能阐释，依据其中一种，该论证有效，而依据另一种，它却是无效的；但是，一旦意义给定，我们势必会在推理过程中忠实于它们。一陈述的意义决定着我们什么时候可以正确地断定它。它因此也决定着我们之正确地断定了一个假定有效的论证形式的前提能否确保我们可以正确地断定结论。如果是这样，则该论证有效；如果不是，则该论证无效。因此，关于某些论证形式的有效性的分歧，比如，标明了或者应当标明关于某一主题的实在论与反实在论之间的争论的分歧，必然也是一种关于各种陈述像关于物理实在的陈述、数学陈述、将来时陈述、关于科学理论的陈述所具有的各类意义的分歧。
     该些关于意义的分歧必定是很深的。关于意义的表面分歧出现在以下情形中：争论的一方赋予某个表达式的意义乃是另一方作为完全融贯的意义接受下来的，可将它（或已将它）赋予另一表达式。这里的争论只涉及这种意义是否事实上已根据给定表达式在语言中的标准用法被赋予了它。深刻的分歧出现在下述情形中：一方所赋予的意义被另一方作为不融贯的内容加以拒斥，亦即被当做不能被赋予任何表达式的。这往往是由作出一种概念区分所导致的后果。通常认为，像斯宾诺莎这样的理性主义哲学家未能区分开一事件的原因与一命题为真的根据，而像洛克这样的经验主义哲学家则未能区分开概念与心理意象。一旦指出这些区分，就不再可能把“理性”一词看做无歧义地同时意指“原因”和“根据”，或者把“观念”一词看做无歧义地同时意指“概念”和“心理意象”。我们的理论的某种变化无疑也会导致同样的结果。在狭义相对论创立之前，“以前”一词的意义肯定包含以下内容：一事件是否发生在另一事件以前的问题有这样的答案，如果把这个答案看做是从某一特定观点（参照物）出发而得出的，是没有任何意义的；而一旦接受了这一理论，我们就不能把这种意义赋予这个词或任何别的词了。实在论者和反实在论者之间关于意义的分歧必然具备这样的特征，但范围要广得多。它们不仅涉及某个特定表达式的意义，而且要涉及我们语汇中的某一整个部分，要不就像关于将来和过去的实在论的情况，会涉及像时态变化这样一种基本的语言运作。因此，这种分歧并不是关乎如何解释特定的表达式的，而是关乎争论中的那类句子之意义的
正确的
一般模型的。我们也可以将它描述为关于借这些句子作出的陈述之真的适当概念的一种分歧。例如，构造主义者主张，使一数学陈述为真的是一种证明的存在，而柏拉图主义者则认为是数学实在的某种配置使之为真。

然而，根据真作出的刻画与根据意义作出的刻画并不是对立的。就像弗雷格第一个清楚地认识到的，意义概念和真概念是密切相关的；这种关联如此之密切，以至于对其中一者的任何成功的哲学解释均不能事先假定另一者业已被理解。
     这就为我们提供了一条攻克这些问题的思路。我们必须自下而上地而非自上而下地去解决它们。自上而下的攻击试图先解决形而上学问题，……这条路线有两个缺点。首先，我们并不知道如何去解决这些争论。千百年来，哲学家之间的拉锯战司空见惯一方的论证在这场竞争的一部分看客中引起反响，而另一方的论证则让他们中的另一些人着迷；但我们却没有裁决胜负的标准。没有谁被彻底击倒。必须以点数裁决；而我们又不知道如何计点。第二，即便是想评判直接的形而上学论证，我们也得这样对待对立的论点，似乎它们的内容是十分清楚的，只不过要就何者为真作出判定；然而，我们已看到，主要的困难在于：尽管某幅竞争中的图像看起来是令人信服的，但我们却无法用非图像术语去说明接受它意味着什么。
     自下而上地处理这些问题，就是从实在论者与各色反实在论者之间关于争论中的那类陈述的正确意义模型的分歧开始，而暂且抛开形而上学问题。我们毕竟是在处理我们实际使用的各类陈述，而且，除了数学和科学理论陈述之外，它们是我们所有人都熟悉的。它们的意义业已为我们所了解。不是什么隐秘的力量赋予了它们以意义：它们仅凭借我们使用它们的方式而意指它们所意指的东西。尽管我们知道它们意指什么，而且是在童年时期和受教育的过程中学到它们意指什么的，但我们却并不知道如何去表达它们的意义：就是说，我们学会使用它们，但并不确切知道，当我们学会某种东西时，学会的到底是什么。按维特根斯坦的说法，我们并没有对我们的语言是如何工作的形成清晰的看法。我们能在我们通常所处的语境中使用语言；但是，我们就像一场战斗中的士兵，所受训练让我们能胜任所分派的任务，可一旦面对更大的场面就傻了眼。数学家当然对数学陈述有足够的理解，可用它们做运算，可提出猜想并试图证明或反驳它们，可作出和设计证明，而且在做这些事情的时候常常很有洞见；可是，一旦有人要他们从总体上说明他们的事业的意义，说说数学是不是一个追求真的部门以及如果是的那么他们所确立的真是关于什么的，他们此时往往会支支吾吾起来。同样，物理学家们知道如何利用量子力学，而且，鉴于其巨大成功而坚定地相信它是真的；但是，他们就量子力学的解释问题而展开的无休无止的争论却表明：他们虽相信它是真的却并不知道它意味着什么。
     如此看来，或许我们每个人都处于类似的境地。断定我们知道我们的用词的意义也许是有条件的：我们对它们的意义有足够的了解，完全可以在熟悉的语境中正确地使用它们，但我们并不完全理解它们。仍然可以说，它们之具有意义仅仅是因为我们赋予它们的用法。为获取完全的理解，为得到关于它们如何起作用的清晰看法，我们需要仔细考察我们自己的语言实践，以便首先意识到它们究竟是什么，但最终的目标是获取对它们的系统描述。这种描述将提供关于我们语言中的词和表达式具有意义是怎么回事的一种表述。它必须包容我们一开始学会语言时所学到的每一种东西，因此不能把只有说话者才能把握的任何概念当做业已给定的。通过这种方式，它将揭示出是什么使某种东西成为一种语言，从而揭示出一个词或句子具有意义是怎么回事。
     对语言如何发挥作用亦即儿童在掌握一种语言的过程中学会的所有东西的这种描述，将构成一种意义理论。构建一种意义理论的任务原则上可以在没有形而上学假定或秘而不宣的动机的情况下来进行：完成得怎么样要看这一理论是不是对与我们实际进行的观察相一致的某种实践活动提供了可行的解说。它因此为我们提供了解决关于实在论的形而上学争论的一种手段；不是一种间接的手段，而是与这些争论的真实本性 亦即作为关于被赋予各类句子的意义的类型的争论 相一致的一种手段。应作为支配着语言的任一给定片断的东西接受下来的逻辑规律依赖于这一片断中的句子的意义，尤其依赖于用在这些句子中的逻辑常项的意义。因此，可根据这些句子所具有的意义的一个正确的模型来确定它们。具体地说，关于逻辑常项的意义的任何解说都必须为一句子对一个由之形成的更复杂的句子的内容所做的贡献提供一种一般性的刻画。这就迫使这种意义理论一般地为该语言中的句子，或者为其中的某些子类句子，设计出我们这里所称的关于意义的一个一般模型。这种理论将借此确定下正确的逻辑，这种逻辑或者是为作为整体的这种语言而确定的，或者，要是不存在这样一个完整统一体的话，就是为共同构成它的每一种子语言而确定的。它因此将解决实在论者和反实在论者双方在每一场关于哪些逻辑规律应被视为合法的争论中的分歧。


     由这种挑战引起的冒犯随即为一种不屑一顾的态度所减缓。挑战者以逻辑常项意指的必定是某种不同的东西；所以他并不是在真正挑战我们一直接受，从而也可继续接受的那些规律。这种把挑战推向一边的做法不光在别的情形下不灵，在逻辑中也不灵。或许，多神论者用“上帝”意指的不可能同一神论者所意指的一样；双方总归是有分歧的。每一方都否认另一方持有一种融贯的意义；而这正是直觉主义者对经典数学家的责难。他承认他赋予了数学词项以不同于经典数学家所赋予它们的意义；但他坚持认为，那些经典意义是不融贯的，是由于经典数学家错误地理解了数学语言的功用产生的。因此，对如何可能质疑基本逻辑规律这一问题的回答是：在关于逻辑的分歧背后还存在着一种更为基本的分歧，这种分歧是关于意义的正确模型的，亦即关于我们应把什么看做构成一陈述的理解的。而对这样一条规律的有效性如何可被理性地讨论的问题的回答是：我们必须找到某种中性的方式去表述对立的意义观，以便在不偏向任何一方的情况下能就它们各自的长处进行争辩。……
    

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强悍啊

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