老香农♤的个人资料

白骨观观想辅助图，慎入，可能会有不适的观感…好久没来，顺便问白骨观观想辅助图，慎入，可能会有不适的观感… 好久没来，顺便问候吧主。

贪瞋等，为何称为思惑？第四个问题：贪瞋等，为何称为思惑？贪嗔痴慢疑，都是称“惑”，这个“思”字与“见”的意义极相近的。哦，第四个问题就是问的，我们要注意：贪嗔痴慢疑，这个属于思惑。身见、邪见、边见、戒禁取见、见取见，这属于见惑。那么现在提出的问题：贪嗔痴慢疑（就是心理的状况），为什么我们当年翻译佛经，古人把它翻成了思惑？思想这个思。那么现在问问题的这位先生（哎哟后面还有啊！哈，你提的本身啊），他说因为这个属于情感上的情惑，普通我们讲情感作用、情绪的作用，为什么古人翻成思惑？这个是有道理的。我们晓得，现在站在佛法的立场，又是站在唯识法相宗的佛法立场，“想”与“思”是五遍行里头分析最清楚。八识里头都有五个遍行，第一是“作意”，作意拿现在如果假使我们把它翻译成“注意”可不可以呢？差不多。不过还没有“作意”的清楚，这个东西我们研究了很久。第一“作意”。第二是“触”，接触外界的反应。譬如说我们现在头脑神经肉体对外界有反应，这个反应就是触。反应的东西是机械化的，不一定有思想。 “受”，有反应、有领受，这个受、感受，感受到气候的舒服不舒服，冷与暖，吃的东西好不好吃，已经较“触”要深一层，进到心理状况去。所以受也可以作两方面：生理的感觉（这个感觉不是机械的反应），心理上会引起苦、乐，痛苦或者快感；忧、烦恼或者喜欢；爱与不爱，等等，所以是受的境界，心理状况。 “想”，我们现在讲一个“想”，就是我们能知觉的、能够思想的这个想，这个都是想，想的作用。 “思”呢？就是“念”，不一定在想，“不思而得，不勉而中”，这是《中庸》的两句话。“不思而得”，不要去用心，像我们现在思想那么波动性地去想它。“不勉而中”，不勉强做到的，自然很清净，好像自己脑子在清净、极其宁静的状态，譬如禅定的状态，什么都知道，这个是思的境界。想与思。好，我们所以呀，严格地讲，想是很粗的，第六意识分别、计度，这个是想的作用。思呢？做个比方，就是当我们早晨睡醒、刚刚睡醒脑子还没有起思想作用，眼睛还闭着，还没有起来，身体尤其是春天年轻人睡得，大家都年轻过来的，睡得慵慵然，都融化了，身体都懒得动，还想睡、睡得很甜，可是似乎醒了——那一点，接近于思的作用，不是想了。那么这一点不能算是情感，不能说是情绪。这个情字，我们中文里头啊，所以就不同了，这要离开佛学的立场。所以佛学里头我们看到了，佛经的翻译众生称“有情”，这个情包括了不只贪嗔痴慢疑了，贪嗔痴慢疑有一个东西不在内——“爱”不在内。这个情啊，偏重于爱了，偏重于爱。爱这个东西也是念。所以譬如说你要爱一个人，爱到了极点，并没有那么下流，只是心理上放不下他（她），等于《西厢记》描写的文学，“茶里也是他，饭里也是他”，随时随地“剪不断，理还乱，是离愁，别有一番滋味在心头。”这是念。念到那个爱念到如此，那个是情。那么在中国文化里这个情呢？我们很早，像佛学还没有进入以前，已经有了，《周礼》《礼记》上面，情与性两个分开，就是我们讲明心见性这个性，“性是心之体”，所以人性。“情是性之用”，起用。所以我常说，我们研究中国文化的人特别要当心，譬如讲四书，大家都会，当然年轻人不一定大家都会。我们这个年龄，受这个教育出身，手心挨过打的，都要背的。所谓《中庸》上“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”中庸只提到喜怒哀乐，没有提到七情，《礼记》上提到七情：喜、怒、哀、乐、悲、欢、欲，这是七情。所以中国文化后来讲七情，这算很早了。六欲，是佛学进入以后的名词，可以说东汉以后才有“六欲”名词，所以联合起来叫“七情六欲”。《中庸》所讲的喜怒哀乐，一般人的解释，好像从唐宋以来，甚至说严重一点从汉朝以来，解释就是心理状况，是错误的！绝对的错误！喜怒哀乐是“情”，不是心理状况。譬如说，我们有时候碰到自己身体不舒服，情绪不大好的时候爱发脾气，但是我们的心理思想意识很清楚，告诉自己：“哎呀！何苦呢？这个事情发什么脾气，而且对他也不应该。”可是到那个时候受不了，那是情——喜、怒、哀、乐，那大半、大部分是生理问题。譬如说肝脏不好、肝气旺了、肝火大了，消化不良胃火旺了，脾气特别大；或者神经痛了，情绪不好——喜、怒、哀、乐。所以有人，这个身体不好的人情绪都好像一天的面孔是讨债的面孔，就像欠他多、还他少，青脸寡生的，看到人好像他在笑，实际上那个笑比哭都难看，因为他情绪不好、身体难受，那自然表现在外面会是这样。他的理性并不一定要自己这样。所以这个思不是情。那么贪嗔痴慢何以作为思惑呢？那很严重了。贪嗔痴慢里头没有喜、怒、哀、乐哦！那属于有情众生的“情”里头。贪嗔痴慢，我们看到是心理状况，这个心理状况，所谓是“宿业”，意识这个心所境界，个人的前生带来的。有人生来就瞋心大、脾气大，譬如张献忠、譬如李闯、譬如某某人，以杀人为乐，这些比较有名。过去古今中外历史上的名将一天不杀个把人或者没有吃到人肉，睡不着，那是很多，**。像我们的过去在大陆上有些朋友也是这样，一带兵，看他那两天眼睛这么一瞪，发红了，说：哎，小心一点！下边人说他要枪毙人了。他莫名其妙的！觉得杀了别人就是一大快乐的、人都轻松了，那个样子。这个各人业力。这种业力，属于心念心意识的“思”的那个问题，念的问题。为什么翻译成“思”呢？贪嗔痴慢非常难断。我们看看哦，你对两张表，这个思惑、见思惑，到了三界的色界里头，你看看、查一查看，思惑还有多少？还有七个。只是他的程度轻重的问题。贪嗔痴慢疑都还存在的。例如说得无想定生无想天的人，这个意识都不去思想，有没有贪嗔痴慢？一样在呀！所谓贪，不是贪钱、也不是贪名，贪这一个无想禅定的境界不肯出定，而且见解上因这个贪念引起见地上的错误，见地上错误是什么？见取见、边见都有，他认为这个是道，所以这个是思的境界——贪。你说瞋不瞋呢？无想定的人很瞋啊！他所有的念头，真到无想定那真是可以做到无情哦，不是太上忘情，是无情。任何感情动的时候他马上把它灭掉，不想了，那是重瞋才做到的，能断一切，这是瞋的一种作用哦，瞋的心理作用。迷恋在无想境界以为是究竟——当然是痴啊！而且认为自己得道了——是慢哦！有没有疑呢？他有疑啊！说假定有一个善知识告诉他：你现在修的无想定这个不是的，你丢掉！他不敢信——他疑呀！统统具在的。所以这个叫做思惑。每一个禅定天里头的，见思惑是很微细很难查出来。所以这一点我们修道所以最近特别注重叫大家注意这个，看到老朋友们学佛打坐很多年的、修持很多年，修密宗、修禅宗，各种各样的人都有，但是老实讲，自己的心理状况、见思惑上好好要检查。如果见思惑一点没有动摇，你那个静坐定的功夫是白学的，结果是绝无用处。只有他生来世，人中再来，人中的福报好一点，人中的慧力聪明一点。世智、人中的慧、人道中的慧，就是四个字了，叫做“世智辩聪”，世间的学问智慧高；辩，嘴巴会讲文字、笔下会写、聪明，如此而已。就是人道中的智慧高一点。但是我们晓得在打坐禅定的境界里，贪嗔痴慢疑微细的惑一点都没有去掉。所以在《楞严经》阿难赞叹佛的那个偈子，就是我们庙子里早晚作功课都唱的、都念的：“令我更除微细惑”，就是见思惑这个惑。微细惑，我们粗惑都检查不出来，不管你打坐、定，念佛也好、修密也好、什么也好，都重得很，见思惑一点都没有检查出来。那么你说那个定的境界我有没有呢？有一点，那个我刚才说的，我今天正要开始继续上次讲的，现在先答复问题。《唯识与中观》

遇到自称有道的人，不妨看看他是不是这个样子，就不会上当了欲界里头有肉身菩萨，肉身佛也经常有存在哟！不过他们不会告诉你“我就是佛”、“我就是某一个菩萨”。如果有人告诉你“我就是一个菩萨”，你打他三拳，那一定是个**！菩萨不会自己讲“我是菩萨”、“我是罗汉”、“我是佛”。真佛菩萨他不会表示的呀！除了我们这些**自己乱吹，不行的。你们注意啊，这是戒律！一个成就的人不会说自己成就的。成就的人有一点表示自己成就，已经不行了，那马上功德要退的。（录音整理）－－－－－－－－－－－－－禅宗百丈禅师有一句话：见道的人“不异旧时人，只异旧时行履处。”表面上看起来，悟了道的人还是原来那个人，可是他的心理思想行为，做人处事的道德标准，跟过去完全不一样了。他们变得不刻意求善，而自然合于善。为求善而行善是痛苦的行为，那是“戒行”，是难行而且是勉为其难的行，所以守戒有功德，值得赞叹！见道的人不谈守戒，但是一切自然在戒行之中，诸善根不被邪见所动。《如何修证佛法》

六位中初。遍行心所。即触等五。（五遍行）论曰。六位中初。遍行心所。即触等五。如前广说。此遍行相云何应知。由教及理为定量故。此中教者。如契经言。眼色为缘。生于眼识。三和合触。与触俱生。有受想思。乃至广说。由斯触等。四是遍行。又契经说。若根不坏。境界现前。作意正起。方能生识。余经复言。若复于此作意。即于此了别。若于此了别。即于此作意。是故此二。恒共和合。乃至广说。由此作意亦是遍行。此等圣教诚证非一。理谓识起。必有三和。彼定生触。必由触有。若无触者。心心所法应不和合触一境故。作意引心令趣自境。此若无者。心应无故。受能领纳顺违中境。令心等起欢●舍相。无心起时。无随一故。想能安立自境分齐。若心起时无此想者。应不能取境分齐相。思令心取正因等相。造作善等。无心起位。无此随一。故必有思。由此证知触等五法。心起必有。故是遍行。余非遍行。义至当说。《成唯识论》

理谓识起。必有三和。（根，外境，识）所以在逻辑理论上，当我们心理起了别、分别的作用，“必有三和”，一定是根（、就是本身生理机能），同外境，同识（了别），三种结合在一起，才起念头的作用。你懂了这个道理，所以，修禅定上座，你把这三个一分离开了以后，你就解脱了，可以得定了。妄念用不着去它，它自然去了，本空啊。要把这个理搞清楚啊。《唯识与中观》

三受（乐受、苦受、不苦乐受）此六转识。易脱不定。故皆容与三受相应皆领顺违非二相故。领顺境相。适悦身心。说名乐受。领违境相。逼迫身心。说名苦受。领中容境相。于身于心。非逼非悦名不苦乐受。　　如是三受。或各分二。五识相应。说名身受。别依身故。意识相应。说名心受。唯依心故。又三皆通有漏无漏。苦受亦由无漏起故。或各分三。谓见所断。修所断。非所断。又学。无学。非二。为三。或总分四。谓善。不善。有覆无覆二无记受。有义三受。容各分四。五识俱起。任运贪痴。纯苦趣中。任运烦恼。不发业者。是无记故。彼皆容与苦根相应。瑜伽论说。若任运生一切烦恼。皆于三受现行可得。若通一切识身者。遍与一切根相应。不通一切识身者。意地一切根相应。杂集论说。若欲界系。任运烦恼。发恶行者。亦是不善。所余皆是有覆无记。故知三受各容有四。或总分五。谓苦。乐。忧。喜。舍。三中苦乐各分二者。逼悦身心相各异故。由无分别有分别故。尤重轻微有差别故。不苦不乐不分二者。非逼非悦相无异故。无分别故。平等转故。　　诸适悦受。五识相应。恒名为乐。意识相应。若在欲界。初二静虑。近分名喜。但悦心故。若在初二静虑根本。名乐名喜。悦身心故。若在第三静虑。近分根本名乐。安静尤重无分别故。诸逼迫受。五识相应。恒名为苦。意识俱者。有义唯忧。逼迫心故。诸圣教说。意地慽受名忧根故。瑜伽论说。生地狱中诸有情类。异熟无间有异熟生。苦忧相续。又说地狱寻伺忧俱。一分鬼趣。傍生亦尔。故知意地尤重●受。尚名为忧。况余轻者。有义通二。人天中者。恒名为忧。非尤重故。傍生鬼界。名忧名苦。杂受纯受。有轻重故。捺落迦中。唯名为苦。纯受尤重。无分别故。瑜伽论说。若任运生一切烦恼。皆于三受现行可得。广说如前。又说俱生萨迦耶见。唯无记性。彼边执见。应知亦尔。此俱苦受。非忧根摄。论说忧根非无记故。又瑜伽说。地狱诸根。余三现行。定不成就。纯苦鬼界。傍生亦尔。余三定是乐喜忧根。以彼必成现行舍故。岂不客舍。彼定不成。宁知彼文唯说客受。应不说彼定成意根。彼六客识有时无故。不应彼论唯说客受。通说意根。无异因故。又若彼论依客受说。如何说彼定成八根。若谓五识不相续故。定说忧根为第八者。死生闷绝。宁有忧根。有执苦根为第八者。亦同此破。设执一形为第八者。理亦不然。形不定故。彼恶业招。容无形故。彼由恶业。令五根门恒受苦故。定成眼等。必有一形。于彼何用。非于无间大地狱中。可有希求淫欲事故。由斯第八定是舍根。第七八识舍相应故。如极乐地。意悦名乐。无有喜根。故极苦处。意迫名苦。无有忧根。故余三言。定忧喜乐。余处说彼有等流乐。应知彼依随转理说。或彼通说余杂受处。无异熟乐。名纯苦故。然诸圣教。意地●受名忧根者。依多分说。或随转门。无相违过。瑜伽论说。生地狱中诸有情类。异熟无间有异熟生。苦忧相续。又说地狱。寻伺忧俱。一分鬼趣。傍生亦尔者。亦依随转门。又彼苦根意识俱者。是余忧类。假说为忧。或彼苦根损身心故。虽苦根摄。而亦名忧。如近分喜益身心故。虽是喜根。而亦名乐。显扬论等具显此义。然未至地。定无乐根。说彼唯有十一根故。由此应知意地●受。纯受苦处亦苦根摄。此等圣教差别多门。恐文增广。故不繁述。　　有义六识。三受不俱。皆外门转。互相违故。五俱意识。同五所缘。五三受俱。意亦应尔。便违正理。故必不俱。瑜伽等说。藏识一时与转识相应三受俱起者。彼依多念。如说一心非一生灭。无相违过。有义六识。三受容俱。顺违中境容俱受故。意不定与五受同故。于偏注境起一受故。无偏注者便起舍故。由斯六识三受容俱。得自在位。唯乐喜舍。诸佛已断忧苦事故。《成唯识论》

烦恼，六。随烦恼，二十。不定，四。（简介）现在是，所以我今天贡献唯识，好像本题没有讲到，但是你们记住这个话，将来研究唯识这个心所啊，作用很大，问题，尤其是专门研究佛学的同学，在古老这个方式以内，这样搞是靠不住的，对不起，我今天把闲话讲的太多，“六位心所”，我们再用五分钟再报告一下，烦恼有六个，刚才黑板上也写了，烦恼六个，这个还容易。下面，贪嗔痴慢疑，恶见（这个不念wu，念：e jian)，特别古怪的思想。譬如说我们讲个哲学跟你听，那个明朝末年，大家都晓得，有个张献忠，你们都听到过，张献忠杀人，他有他的哲学啊，你们没有看到过，我们亲眼看到过，在成都他留下这个石碑，成都一个公园图书馆里，他留着。是张献忠的“七杀碑”，他杀人的哲学，他“天生万物与人”，这个上天生了万物，养我们人，“人无以德足以报天”，这个活着干什么？没有一样对得起这个天的，“杀杀杀杀杀杀杀”七个“杀”字。你看他这个理由对不对？就是张献忠杀人哲学，“七杀碑”，你还很难想办法把他驳倒呢。“天生万物与人”，没有错啊。“人无一德足以报天”，每一个人活着没有做一样好事对得起天的，全都该杀！“杀杀杀”七个“杀”字。就是他的布告。他一来就杀人，所以杀到了重庆，重庆本来雾都，同英国的伦敦一样，天都杀黑了，都是雾了，他拿着刀啊，就骂天，什么都不怕，他就骂天：“老子要杀人，关你什么事，你给我快放了晴了！”天都马上晴了。天都怕了他。张献忠杀人。就是这个，所以杀到四川人杀光了，所以，明朝以后的四川人都不是四川人。大部分是湖北人过去的。这个孝感、麻城啊，所以我们在四川，问问这个祖宗，等于在台湾，每个人都不是台湾人，都是外省人过来做种，四川人现在一问，都是湖北麻城孝感这几个县移民过去了，杀光了，人给他杀光了。四川那么多人给他杀光了。只有重庆一部分保留到还靠破山禅师，破山禅师后来跟他见面，你说他乱杀，他的哲学，他还相信一个和尚呢。只要破山禅师来，破山禅师带信叫他不要杀人了。他说，让他来见我，我要见他，见面了以后，他说你叫我不杀人可以，你要吃荤，我就不杀人。破山和尚说“真的？”真的。破山禅师说拿肉来，他就真的吃了，张献忠也不杀了。这就是大和尚，破山和尚，他就吃给他看，讲了话他做，他就在重庆搁刀，好，你果然不错，你肯吃肉我不杀人。和尚为他而破戒，救了多少命啊。你看，像这个讲烦恼当中的，所以刚才解释到张献忠的七杀碑文，恶见，像这一类的思想，为什么提到张呢？社会上有许多青年，反动派的怪思想，他的种性，第八阿赖耶识的种子就有，恶见。正见他拿不出来，他恶见特别聪明，因为我们这个同学学生多了，常常发现，今天没有办法，那恶见是特别聪明，那很怪，譬如说，我记得二十年前有一个研究班的学生，这个学生现在起码大概地位蛮高了，他是在哪里我不知道了。他就听到上中国哲学课，后来讲到禅宗，他就问我一个问题，我也现在问诸位一个问题看啊。他六祖啊，禅宗六祖得法是五祖，半夜三更师父送他跑，逃了，带着衣钵逃了，这个得道的人，学佛的人都是讲道德。讲道德，为了一个饭碗，一件衣服，他要杀人，真的这样，何必修道呢？何必学佛呢？这为了什么？你看这个问题问的好吧。我说问的好。问的非常好，我还补充他，我说你还没有搞完呢，我再补充你啊，我现在也从你做同学的立场，而且，每一个宗教都是劝人为善，而宗教里头的斗争是最厉害，譬如基督教，乃至还有战争，十字军的东征，越是宗教，那个仇恨的心理越是厉害，这是什么东西？诶，这叫哲学，这是什么道理？所以六祖还东躲西躲逃了半天，逃了十二年，他才慢慢的露出头来。这是很可怜的事。而且每一个大师教主啊，多半最后都是给人家害死，谋死。达摩祖师也给人家谋杀啊，吃毒药。为什么搞宗教里头还有这个东西？这同恶见都有关系。不一定说，宗教，哎呦，看到，阿弥陀佛，有时候，佛陀阿迷，不一定呢。所以这个烦恼，六种。随烦恼，跟到根本烦恼来的，由贪嗔痴慢疑，恶见等等发生的。次要的心理有二十种。不定有四种，不定的心理，有四种心理不定。这个不定是根据佛学的修禅定的道德心理来讲的，不定心理。其实普通人心理本来就不定。对不对？哪个定呢？不定有四种，这样叫做六位。这六位啊，刚才我们在这个白板上写过了，希望记住一下，记住一下我们下次，跟到下去他自己本身有分析。再分析的时候，我们再做详细的讨论。希望我能够记住，尽可能介绍同现代心理学配合做研究，也许你们在座青年同学，如果有志于学问，产生一个新的心理学家。对社会人类有个贡献，很好。今天对不起啊，早下课。（完）《唯识与中观》

善十一这个善的方面，那么我们再谈善的心理行为，诸位大概抄起来，第一个善，他讲信。信就是善，那我们好了，譬如说佛教基督教拿来一起讲，基督教讲的对呀，信就得救，不信下地狱去，就那么简单，信就是善的行为，那么这个信，请问佛教这个信同基督教这个信我得救，不信我你就下地狱去了，是不是一样呢？你说我这个东西跟那个信不一样，请问你的信是十信啊，十一信啊，八信啊，哪一信？信就得救，基督教的名言。那你说我这个不是那个，要正信。诶，你这个正信，别人是歪信啊？这个正歪在哪里差别呢？这个信是什么信？这个问题就，那么好了，讲信字哲学，信仰就是力量，我有信仰就是力量，那么我现在信仰，我现在什么都不信，我唯一信的钞票，有钱就可以买命，诶我也信了，信钞票，信财神教，好不好呢，这也是信啊。对不对，所以你连到信就是善。有人专门信歪的，他说，我信真理，绝对的真理，那不能说他不信呢，你说你那个迷信，哪个迷哪个正信，这问题大了。信怎么何以谓之善呢？对不对？所以，有的这一番话，跟你研究诸位，研究佛学的同学更要留意了，不要关起门来去闭屋称尊，闭屋称王，闭起屋来当皇帝。哎，做在上面，你们都要朝拜我啊，都是我的学问比没有这个再好。其他都是外道，你关到门来称内道啊。外面的路多的很，道路多的很呢。比如这个信，何以信谓之善？所以刚才跟你提出来，唯识佛学所讲的范围，他有个前提已经建立了，这个标杆在那里，是这个样子的信，这样谓之善。那么在世界的学问来讲呢，你那个东西究竟对不对，我要摸一下看了，科学精神就是这样，万一你搞错了，我也跟你走错了，瞎子牵瞎子，这个划不来呀。所以你的信是对的，我的信是不对的，这个比较性在哪里？那哲学上这个就叫做认识论。也就是知识论，你所认识的，你的学问见解本身准确不准确，是不是真理都是问题，所以哲学有认识论，知识论的范围。因为哲学上没有认识论，也叫知识论，所以现在演变成，后来哲学就演变成科学了，哲学家就认为，诶，本体只有一元，或者是多元，或者是叫做二元，那么你根据什么来呢？根据思想，慧是智慧的判断。智慧，所以我确定相信就是这样，科学说不行啊，老兄啊你这个有问题，万一你那个智慧是靠不住啊，你工具已经错了嘛，那么你所判断下来的东西不是错的太离谱了吗？好，现在我们不讨论本体是上帝，万物是上帝造的也好，唯物的也好，唯心的也好，暂时摆一摆，我们先要解决，你的人类为什么能够判断有没有上帝有没有本体，有没有佛菩萨，你是凭什么判断的？凭我的思想学识。好，你这个思想本身靠不靠得住？先研究这个。所以要知识论出来。就叫做认识论的研究哲学法，那么研究了半天呢，靠不住！这个思想本身太活动了，因此呢，心理学也从这个科学里头走出来了，那么心理学到现在为止呢，都靠以前的试验求证，但是很可怜的，现在要好一点，过去我也讲都是机械心理学，而且测验都拿老鼠啊，猴子来做试验，我说你们要知道哦，我不是老鼠啊，也不是猴子啊，猴子老鼠测验结果就判断人的心理就是这样，靠不住的啊，也就是认识论的问题了。你科学上也是靠不住。所以你看信是善，像这个问题一发展下去，我可以上半年课，都是问题问题问题问题，哲学就是问号，科学就是问号，世界是个什么世界？问题的世界，因为有问题就有**，才有科学的发明，才有学问的发展，那么佛学呢，也是解决人类的问题，不过佛学是怎么解决呢，佛学是一股邋遢，诶你问题不要那么多嘛，一股邋遢都把他捆拢来，都丢在河里头，都在心里头一烧，就是那么问题，那你可以，别人不可以呀，所以佛学不能弘扬。东西是好的，你怎么样你求证，譬如玄奘法师有两句名言，“如人饮水，冷暖自知”，这是很好的话，但是拿学哲学的人，我平常都是都讲他很好，今天不站在佛学的立场，就有问题了，冷暖你知道我不知道诶，他们都不知道，那你这个话不一定是真理呀。冷暖自知，那么你假设有胃病呢，那个冰吃下去你太凉，那只有你知道，我没有胃病啊，可以喝冰水啊，科学就是这样，所以玄奘法师所讲的“如人饮水冷暖自知”这个文学上的理论可以，科学上的理论你站不住啊。冷暖自知是知你个人的，不能代表大家，对不对？所以这个问题就来了。那么你说这个是正信，你可以，我不一定承认啊，所以这个问题都很大，所以，那么信，唯识可以那么讲，他信是有一个定义的，他信了清净心，信了佛真如某一个境界，一定是得道，你主观的确定相信，还是你的主观，在哲学范围，这个认识论有问题，是很难办。《唯识与中观》

善十一之信这个善的方面，那么我们再谈善的心理行为，诸位大概抄起来，第一个善，他讲信。信就是善，那我们好了，譬如说佛教基督教拿来一起讲，基督教讲的对呀，信就得救，不信下地狱去，就那么简单，信就是善的行为，那么这个信，请问佛教这个信同基督教这个信我得救，不信我你就下地狱去了，是不是一样呢？你说我这个东西跟那个信不一样，请问你的信是十信啊，十一信啊，八信啊，哪一信？信就得救，基督教的名言。那你说我这个不是那个，要正信。诶，你这个正信，别人是歪信啊？这个正歪在哪里差别呢？这个信是什么信？这个问题就，那么好了，讲信字哲学，信仰就是力量，我有信仰就是力量，那么我现在信仰，我现在什么都不信，我唯一信的钞票，有钱就可以买命，诶我也信了，信钞票，信财神教，好不好呢，这也是信啊。对不对，所以你连到信就是善。有人专门信歪的，他说，我信真理，绝对的真理，那不能说他不信呢，你说你那个迷信，哪个迷哪个正信，这问题大了。信怎么何以谓之善呢？对不对？所以，有的这一番话，跟你研究诸位，研究佛学的同学更要留意了，不要关起门来去闭屋称尊，闭屋称王，闭起屋来当皇帝。哎，做在上面，你们都要朝拜我啊，都是我的学问比没有这个再好。其他都是外道，你关到门来称内道啊。外面的路多的很，道路多的很呢。比如这个信，何以信谓之善？所以刚才跟你提出来，唯识佛学所讲的范围，他有个前提已经建立了，这个标杆在那里，是这个样子的信，这样谓之善。那么在世界的学问来讲呢，你那个东西究竟对不对，我要摸一下看了，科学精神就是这样，万一你搞错了，我也跟你走错了，瞎子牵瞎子，这个划不来呀。所以你的信是对的，我的信是不对的，这个比较性在哪里？那哲学上这个就叫做认识论。也就是知识论，你所认识的，你的学问见解本身准确不准确，是不是真理都是问题，所以哲学有认识论，知识论的范围。因为哲学上没有认识论，也叫知识论，所以现在演变成，后来哲学就演变成科学了，哲学家就认为，诶，本体只有一元，或者是多元，或者是叫做二元，那么你根据什么来呢？根据思想，慧是智慧的判断。智慧，所以我确定相信就是这样，科学说不行啊，老兄啊你这个有问题，万一你那个智慧是靠不住啊，你工具已经错了嘛，那么你所判断下来的东西不是错的太离谱了吗？好，现在我们不讨论本体是上帝，万物是上帝造的也好，唯物的也好，唯心的也好，暂时摆一摆，我们先要解决，你的人类为什么能够判断有没有上帝有没有本体，有没有佛菩萨，你是凭什么判断的？凭我的思想学识。好，你这个思想本身靠不靠得住？先研究这个。所以要知识论出来。就叫做认识论的研究哲学法，那么研究了半天呢，靠不住！这个思想本身太活动了，因此呢，心理学也从这个科学里头走出来了，那么心理学到现在为止呢，都靠以前的试验求证，但是很可怜的，现在要好一点，过去我也讲都是机械心理学，而且测验都拿老鼠啊，猴子来做试验，我说你们要知道哦，我不是老鼠啊，也不是猴子啊，猴子老鼠测验结果就判断人的心理就是这样，靠不住的啊，也就是认识论的问题了。你科学上也是靠不住。所以你看信是善，像这个问题一发展下去，我可以上半年课，都是问题问题问题问题，哲学就是问号，科学就是问号，世界是个什么世界？问题的世界，因为有问题就有**，才有科学的发明，才有学问的发展，那么佛学呢，也是解决人类的问题，不过佛学是怎么解决呢，佛学是一股邋遢，诶你问题不要那么多嘛，一股邋遢都把他捆拢来，都丢在河里头，都在心里头一烧，就是那么问题，那你可以，别人不可以呀，所以佛学不能弘扬。东西是好的，你怎么样你求证，譬如玄奘法师有两句名言，“如人饮水，冷暖自知”，这是很好的话，但是拿学哲学的人，我平常都是都讲他很好，今天不站在佛学的立场，就有问题了，冷暖你知道我不知道诶，他们都不知道，那你这个话不一定是真理呀。冷暖自知，那么你假设有胃病呢，那个冰吃下去你太凉，那只有你知道，我没有胃病啊，可以喝冰水啊，科学就是这样，所以玄奘法师所讲的“如人饮水冷暖自知”这个文学上的理论可以，科学上的理论你站不住啊。冷暖自知是知你个人的，不能代表大家，对不对？所以这个问题就来了。那么你说这个是正信，你可以，我不一定承认啊，所以这个问题都很大，所以，那么信，唯识可以那么讲，他信是有一个定义的，他信了清净心，信了佛真如某一个境界，一定是得道，你主观的确定相信，还是你的主观，在哲学范围，这个认识论有问题，是很难办。《唯识与中观》

别境（特别的境界）五别境，特别的境界，在心理上特别发生的，所谓别境呢，也有五个，我们要注意的，所谓别境啊，什么叫特别呢？一定要经过禅定练习，道德的练习，道德的练习还不够哦，要经过禅定求证的功夫，这个生理跟心理合起来求证，一步一步功夫到达了，他这个心理的境像就呈现了，特别的强烈，这个是他的别境。特别的境界，心理。那么我们普通人有时候呈现不呈现呢？也呈现，就是说，当我们的心理状况啊，很宁静，很纯洁，很善良的时候，偶然来一下，也有的，这是属于别境，他是归纳分类又分成五个，所以别境，第一个是欲，这个欲是广义的，广的，很广，不是男女之间，不止性欲，一切的欲，尤其在别境这个欲啊，是讲什么？譬如我要修道，这个人喜欢修道，我想求得成佛的某一个境界，别是一种欲，这种欲不是普通的欲，超越与世间的欲，譬如我们中国人经常讲一个人，超凡入胜（我们比较放慢一点，你问一下这里）。这个超凡，一个凡夫变成得道的圣人，我们普通讲发愿立志，发愿立志也是一种欲，换句话就是心理的欲。你没有这个欲呀，也不能成功的。譬如我要飞起来，怎么样练成功飞起来，这也是一种欲。胜解，特别的见解，特别见解，普通一般人思想见解都是差不多，有人智慧特别高的，任何事情到他前面他有特别高明的理解，那个叫做胜解。譬如说，大家都是同样的上课，学国文，有人学了一辈子国文呐，连个写信都很困难，有人就是一年他变成文学家，他对于文学有特别的胜解，这个胜解包括着天才的发展，这个是属于胜解。这是别境里头的。譬如念，我们普通念，佛经说妄想也叫念，叫做妄念。我们现在的乱的妄想叫做念。譬如念佛，那个也是念，念佛那个念，念道德那个也是念，这个念的形成，所以此心中只有善念，这个养成，这个属于念。所以他现在这个名字我们一看，有许多都混淆了。假使是在现代化讲这个唯识，这许多名词同世间的学问混淆起来了，应该要重新加以整理，重新加以注解，照老注解还行不通的。譬如念，什么都是念，念诗也是念，我一个人喜欢音乐，我们譬如说普通讲学国学练拳的，拳不离手曲不离口，一个学唱歌的，这个曲子啊，随时要在唱，唱惯了，好久不唱也不行了，声带也不行了，也走板了。这个这也是念。那么这个念，为什么放到这个别境呢？普通心理这个样子也叫做别境。就是经过特别训练，比如这个人死要钱，我们讲一句笑话，棺材里伸手死要钱，这就是形容，他也是念。所以这个司马迁在《史记》上讲，普通人，”大家都是为了钱，忙的不得了，所以心心念念在这个钱上，也叫做念，这个念，有时候普通人还没有，偶然一下不能连续的。这个念要加强连续的作用。这个善念，各位形成的。定，我们不是打坐学定，定是一种，拿我们现在的话，是心理特别训练，心理作用受过了特别的训练，或者是生理受过了一种特别的技能的一种训练，所形成的一种状况叫做定，因为我们普通人的这个心理思想啊，是活动的，不会固定。一个得道的人，我们拿佛学来讲，所以受过这个训练，他的心境精神思想永远不变的，在某一个情况之下，叫做定，这个也是心理上一种别境。所以我们晓得，修行人，所谓得定，在佛学，学佛的人看起来了不起，你懂了唯识以后，是了不起，这是心理训练成就的一种别境，不是普通一般人所有的。因此以普通人看来，得道得定的人，是异人。那么中国有一句名称。某人是个异人，异者，奇异，同普通一般人不一样，两样的，特别的，所以叫做异人，同普通人两样叫异人。而这个定就是这么一个状况。慧也是经过特别训练出来的。那么我们普通呢，这个慧，这个人智慧，聪明是，所以中国字聪明是两个字。聪，聪耳旁的，耳朵灵敏特别谓之聪，明，从目的，从眼睛，耳目特别聪明，这个叫做聪明，普通人所具备的。这个智慧不是聪明，智慧我们普通现在讲灵感，其实灵感也不是，灵感还属于聪明的范围。那么普通人这个智慧，这个慧从哪一个方面训练出来的？第一要天才，譬如孔子也没有明显讲过这个话，你们诸位在中学里，如果念过《论语》呢，应该知道，孔子说过”。思想天才，要经过学问的锻炼，有头脑聪明，有思想，有天才，没有真学问，就是没有好好念书，没有各种锻炼下来，这个思想是没有用的。狂妄的。这个所谓”，殆是危险的。有学问可是没有思想，书读的很好，一切都很好，很呆板，但是呀，他这个人没有思想，这个也没有用。所以智慧，普通人的智慧，学问跟天才、思想配合的。你看我们现在在台湾看到，教育那么发达，到了大学，到了研究所到了博士，看到每一年毕业的大学生，硕士，博士，非常多，但诸位没有在教育方面接触的，我不晓得理解怎么样。在我们是天天感叹，学生的这个素质越来越差，不管是博士硕士都在内，再加上以学问的立场看，看一代一代，差一代。你们现在到小学里看一看，你们二十几岁同学就感叹了，哎呀，比我们聪明，但是很差啊。已经讲这个话了。这个原因，是什么道理？慧学，学问的失去，没有经过锻炼的成就，那么这里面牵涉到教育问题，文化问题等等，所以慧也属于别境，一种心理上经过特别的锻炼，他爆发出来的功力，他发生的功能，这属于别境。那么这个别境也有五个，同遍行一样，所以普通过去，我们在佛学院或者在佛学上面，研究这些，把这些名词记得很牢，照古老的解释，那么就是做了一个统计，大家老一辈子的佛学家，所谓讲唯识的，了不起。可是到了明国初年，明国十几年到二十年之间，这十年，明国十几年到二十五年之间，有一个人起来反动，他是学佛的。就是熊十力，那么他的老师，就是欧阳竟无先生，实际上，他们，这个我都熟的，那么他最后，师生意见不同，等于分手，各走各的路，那么熊十力认为，古老的这个唯识学还不通，还没有完全，不对，那么他认为佛家讲的唯识，有许多是路走不通的。无法圆满解释的，他认为补充这一个唯识使他圆满，必须要靠中国的易经，那么他也研究易经，把两种汇合起来，他认为比较完毕，因此，写的书叫做《新唯识论》，这本书现在也有，很多人也是他的弟子，学生。这文字呢，因为他也是原来年轻时候革命，差不多快到三十岁的时候放下来，真正做学问。真正研究这些东西，所以他的文字的写作是学这个玄奘法师这个《成唯识论》这些笔法来的。因此，讲这个科学的东西，文字很难懂。要是年轻人看看新的唯识论，熊十力先生的，你更头大，也看不懂，易经也没有基础啊，唯识也没有基础。但是越看不懂的东西，学问一定好。就越来越高了，就莫名其妙跟到这个捧的，因为看不懂嘛，当然比我高了。看懂就不高了。那事实上，熊先生我们是朋友，不好意思多讲，现在也可以，为了学术的严谨立场，必须要说明。这个，他的唯识也没有搞通，为什么没有搞通呢？唯识不是普通的学术，要拿禅定功夫求证的，他禅定根本谈不上的，没影子的，连两个腿也盘不起来的，怎么修禅定呢？这是不可能的，换一句话说，他对于《易经》的相学也没有弄清楚，因此搞的不伦不类啊，就扰乱了这个学术界。所以我在几十年以前，有两句诗郑重提到，”，历代的历史很悲哀，这个江山啊，这个大好河山同这个历史互相都在错乱的。大好河山骗了英雄，骗了人想当英雄。英雄造了错误的历史，历史又造了错误的英雄，”这一代啊，我在几十年前经常有两句诗，对这一代的历史，我现在回转来看看，我已经下了评语了，等于对这一代的文化历史我已经下了评语了。这一代许多的巨作，学术文章都是乱了是非的，没有真正的是非的。这就是讲一个学术文化，尤其是讲到佛学这一方面，非常非常难，我这个话批评了前辈，是你们的前辈，在我们都是平辈了，是鼓励后辈，希望你们青年的一代，将来人类文化，我们还不讲中国文化，这个担子要能够挑的起来，像这些问题都要多加研究。那为什么讲到这里呢，譬如说遍行五种，别境也是五种，那么我们心理因为修道修定，把他修成一种特别的境界，那么这一种特别的境界，五种别境同五种遍行，有什么关系？我们看遍了旧的，就是佛学里头所所有的唯识讲法，在这一方面横的联系，还没有联系起来。可是这个里头有最重要的关键，尤其讲到修行做功夫，关联更大。所以别境的五种同遍行的五种他的关联是出在哪里？横的关联，因为唯识学只说竖的关系，刚才讲了，他介绍，横的彼此的关联，他是没有管，我们现在假设做新的研究，这一方面就要加以留意。《唯识与中观》

（唯识）这个唯心哲学，他是心物一元。。。。。。唯识165(上) 我们这个《成唯识论》今天讲的还比较重要。第192页，有一个研究的是心所问题，就是说我们这个心的体（心性之体），它起了现在我们心理的作用，这个就是唯识的一个重点，同现代心理学有关联的。有些人研究佛学的，站在佛学的立场看法，这个唯识的心理学，是比现在世界上一般的心理学高明得多了。它尤其在几千年以前做了这个分类，而把心理状态分析以后再做归纳，归纳总体有五十一位，这个心理不同的现状。在时间上讲起，是了差几千年。一千多年前有这样一个进步的学术的组织是很特别的。第二，它的一个归类的中间，特别注重于心理的、着重于这个心理道德行为。心理的道德之所建立的，这个是怎么样建立法？就是第二点特别的。因此，有许多偏见，认为这一个唯识学是概括了现在一般的心理学，这个可以说是偏见。也可以说是一个很确定的见解，因为这里有个前提，真要研究哲学逻辑的，或者勉强可以了解它。这一个唯识的心理学，它是有一个前提的心理学，它是个道德心理学。所以，它有个主体已经限定了，违反这个原则的心理都是错误的。那么现在一般心理学啊，它从心理学的现象而讲心理学，它没有确定一个前面心性究竟这个体是善是恶，或者不善不恶，这个它暂时不管，只讲这个现象作用啊，关于这个实际的人生，这个两个路线是不一样的。那么再说，我们这个唯识的分类，以道德心理学的立场来看，它的每个范围所定的，是适合于古代那个社会、那一种时代。以现代的社会时代的各种范围来讲，它有些不一样了。现在社会分析呀，科学分析同唯识的路道是两回事。不过，如果我们站在唯识学的立场，把它再做归纳，现在的心理学的调查资料，可以把它进到唯识学的范围，以道德心理学的这个观念，来归纳它的。那么，这个里头在将来，很可能是一个哲学上的一个大问题。这一个现在还没有定论的。至于说，由唯识心理学而讲到形而上的本体，更是一个严重的问题了。那么世界上现在我们晓得，在哲学的范围以内，一个是唯心，一个是唯物的争论，所谓宗教哲学，大部分都属于唯心哲学。唯心哲学看起来是很了不起一件事情，但是，从十七世纪以后到现在，几乎事实上与唯物哲学是动摇了根本。现在唯心哲学上，在学术上可以那么讲，在大家的应用上，根本不理这回事情，一切倾向于无的作用。譬如我们坐在这里，夏天有冷气，这是唯物的发展，不是唯心的，所谓“心静自然凉”，凉是凉，汗还是要流。唯物的冷气开了以后啊，你不要“心静”，它汗还是不流，究竟是唯心还是唯物的？比如举一个浅显的例子，是个大问题。那么，除了这两大思想的潮流以外，加上我们东方哲学是唯识，这个唯识，实际上严格归纳起来，也叫作“纯粹唯心哲学”，纯粹的唯心，因为唯识学把心物已经归到“一元”去了。那么我们一听，假使初学哲学的一听，认为这个是很高明的，“心物一元”，可是这句话听起来很高明，在科学文化的立场上，它没有证据。你说“心物一元”，怎么样“心物一元”？实际上，实际的证据很难拿出来。这是一个大问题。那么，在理论上是承认，事实上很难，那么求…… 清楚了，大家功能发展上如何使用他，那么他就起作用。这个唯心哲学，他是心物一元，不是人家向物质方面去研究，他是回转来研究自己，研究自己，你怎么样可以证入心物一元，除非每一个人修道证道阿罗汉果，或者成佛，得了五种神通，那就可以证明，可是对不起，证明啊，你还是只能够证明一个人，不能证明大多数人，所以我常说，我说这个一切唯心，佛法是真实的事，我可以做证明，但是我现在只能做一个辩护人的证明，我没有办法站到法庭上把这个境界拿出来，都是这回事，我还没有。假设有一天我是这么交出境界来，我就走了。等我走了，别人又说这个境界不可靠，我再要开庭问他一下，他人都不在了嘛。那所以呀，这个问题也是个严重的问题啊。我们了解了这里，然后知道唯识学所讲的心理学，他科学，很科学，很逻辑，他的重点使我们懂了如何去修行求证，尤其是你向说的所谓悟道，证道，怎么叫得道？怎么样叫证果，这一个路线，是自己个人求证的路线。也可以说每一个人求证的路线，在每个心理学，在每个心理行为的科学。他是这样一个路线，我们要搞清楚的。《唯识与中观》

此六转识。总与六位心所相应。。。。。论曰。此六转识。总与六位心所相应。谓遍行等。恒依心起。与心相应。系属于心。故名心所。如属我物。立我所名。心于所缘。唯取总相。心所于彼。亦取别相。助成心事。得心所名。如画师资。作模填彩。故瑜伽说。识能了别事之总相。作意了此所未了相。即诸心所所取别相。触能了此可意等相。受能了此摄受等相。想能了此言说因相。思能了此正因等相。故作意等名心所法。此表心所亦缘总相。余处复说。欲亦能了可乐事相。胜解亦了决定事相。念亦能了串习事相。定慧亦了德失等相。由此于境。起善染等。诸心所法。皆于所缘。兼取别相。《成唯识论》

若做到”心声“都宁静了，那就差不多了，有点希望了。若做到”心声“都宁静了，那就差不多了，有点希望了。不准说话并不难。当年我上峨眉山闭关，我写封信给我的朋友，我说禁语，准备三年不说话。结果，我那个朋友回我一封信，那才妙呢！他说恭喜恭喜！希望你能做到”心声“都不响了。自己内心都不说话了。嘿！这就是禅宗的棒子，他写这一封信就打我一棒。嘴巴不说话容易，自己心里还在那里说话。自己还找两三个人说话。有时自己还跟自己谈起恋爱来呢！自己想着自己，另外还想个对象，两个人怎么谈，又想到对方怎么笑。”“万法本闲，唯人自闹”啊。这是佛经上的话，怎么样去体会“万法本闲，唯人自闹”呢？我现在把我那个朋友送我的棒子再送给你。若做到”心声”都宁静了，那就差不多了，有点希望了。《习禅录影》

“无念”——“无”，是没有妄想，无妄想；“念”者，念真如。那么一般看了学禅的，现在一般都把无念跟无想连在一起。所以学密宗的人，尤其学黄教密宗，大加呵斥、大大的呵斥骂，尤其是宗喀巴大师骂汉人简直没有佛教。没有正的知见，“无念”怎么是佛的境界呢。因为在元朝末年，有一个和尚也是半调子的禅，就把这个六祖“无念以为宗”，什么是无念境界，他也没有搞清楚，到西藏传法，好像，把无想定（的境界）啊结果当成禅的最高的境界。所以弄错了啊。宗喀巴大师当然没有到过汉地。他看那个……后来把他赶走了，赶出了西藏，一点没有错，许多学禅的容易犯这个毛病，但六祖没有讲错：“无念以为宗”。你们好好研究，《六祖坛经》他下面有注、自己有解释。“无”者，无妄想（他把中文“无念”两个字拆开来讲）“无”，是没有妄想，无妄想；“念”者，念真如。所谓“无念”，（是）没有妄念而有正念的，这个叫“无念”。可是那个和尚啊，元朝末代那个和尚就搞不清楚了，以为无念就等于说没有、什么思想都不要这就是禅了，那这是外道定。这当然跟昏沉不同，是无想啊。无想定，不是佛法。《唯识与中观》

故知别有第七末那。恒审思量。正名为意。又契经说。思量名意。若无此识。彼应非有。谓若意识现在前时。等无间意已灭非有。过去未来理非有故。彼思量用不定得成。既尔。如何说名为意。若谓假说。理亦不然。无正思量。假依何立。若谓现在曾有思量。尔时名识。宁说为意。故知别有第七末那。恒审思量。正名为意。已灭依此假立意名。《成唯识论》

。。。广说乃至意法为缘。生于意识。若无此识。彼意非有。。。又契经说。眼色为缘。生于眼识。广说乃至意法为缘。生于意识。若无此识。彼意非有。谓如五识。必有眼等增上不共俱有所依。意识既是六识中摄。理应许有如是所依。此识若无。彼依宁有。不可说色为彼所依。意非色故。意识应无随念计度二分别故。亦不可说五识无有俱有所依。彼与五根俱时而转。如牙影故。又识与根既必同境。如心心所决定俱时。由此理趣。极成意识。如眼等识。必有不共。显自名处。等无间不摄增上生所依。极成六识随一摄故。《成唯识论》

了即业障本来空，未了还须偿宿债。譬如我们讲禅宗一个故事，禅宗祖师有名的一位，唐代马祖的弟子邓隐峰，那么，因为他同丹霞禅师这两位马祖的弟子---马祖手下出了七十二位大祖师。所以，中国的佛教由六祖以下到马祖手里一下就兴起来，他有七十二位都可以弘化一方的大师，所谓黄檗、百丈还是他徒孙呢。这位邓隐峰也是个单传啊，特殊的。我们不讲他别的啊，最后死的时候，他问徒弟：“要走了，他们得道的怎么走啊？”唐代很多了。说：坐脱立亡，说再见，写个偈子啊，讲几句法语，两腿一盘就走了。他说：“这样啊，有没有这个站着走的啊？”说：有啊，有些居士不要盘腿，站着说法就走了。“啊，这样，倒转来的有没有？”说：没有。“那就好，我倒转来走吧。”所以他就拿顶，像魔术（杂技）表演，把头和两手在下面，脚在上面，倒转来就死掉了，就涅盘了。这还不稀奇了呢，当然，这倒转当然很难。他是和尚，当然穿的衣服是长袍，这个长袍倒转来一定是倒挂过来，哎，他连长袍都倒过来，直的，这本事大了啊，就这么走了。哎，你说他本事大？他有个姐姐出家了，比丘尼，尼姑，人家告诉她，某人走了，她说：“啊，他走了，怎么走的？”“倒着。”“诶！”姐姐也悟道了，大彻大悟得道了，这就来了，拍拍他，当姐姐的虽然出了家，当着弟弟还是可以拍他，“唉！你呀，你活着吊儿郎当，要死的时候还是吊儿郎当！”骂他一顿，他听到姐姐一骂，他又站起来，“哦，这样不对啊。”重新站起来走，哈。这就是习气还有。你说他断了没有，玩笑的习气还有，绝不妨碍他的圣果。这个余气未断是很多的，他有余习，但是他的余习已经变为……这种余习已经不属于小乘的范围，大乘菩萨道，所谓游戏三昧。所以，济颠和尚的喝酒啊、很多***儿郎当啊，他已经证悟了，凡夫看不出来啊。像古来的这种祖师啊很多很多。比如明代还有一个都是姐、弟出家的，了不起。这个，我们大家佛教界不大留意了，历史上明朝有个和尚，你说他还俗了也可以，没有还俗，叫姚广孝。后来帮助朱元璋的儿子燕王统一中国的，封国师，天文地理无所不通，他也悟了道的。好像我在上一期的《知见》中提到他，我忘了。因为我对他的风趣很喜欢，一个是他，还有元朝的一个宰相姚广孝也是和尚。明朝朱元璋当皇帝始终跟出家人和尚结了不解之缘，所以他孙子也出家，最后崇祯的一个公主砍了一只手还是要出家去，三百年来一路没有离开过出家，这个皇帝，这个很妙的一个宫廷……那么，姚广孝后来被称为少师。哦，这位大师了不起，统一天下，那是比诸葛亮还伟大。诶，他也不要官做，可是，全国的王公大臣看到他，那就不得了啊，他穿一个和尚衣，有时候高兴就戴一下官帽，有时高兴也不戴，到处逛，江苏人。到了江苏，姚少师，要讲官位，现在不得了，那就是总统府的大顾问，还不止了，比这个还严重。他有一天啊，穿了一件和尚衣啊到了自己的家乡苏州，永乐皇帝希望他到云南去一下，皇帝别的人不敢相信，大官很多啊，要他去，国师嘛，是他师父。他说：好啊，我去我去。他去啊，就穿一个和尚便衣，经过江苏，就回家看看。这个县长不认识他---以前县长很威风了，鸣锣开道啊，他一个和尚穿着和尚便衣，看到县长，等于汽车开过来，轿子过来，前面、后面跟着一大堆，他就在路边站一站，让你车子过去就好了嘛。偏偏这个县长要摆威风，看到这个和尚不避道---以前官出来老百姓都要避开啊，这个和尚胆子好大。不高兴，就下来问他：“干什么的？”他说：“我是出家人。”他也不讲自己是什么人。“抓起来！”抓起来就抓起来，警察要绑他，“哎，不对，松一点嘛，不要这么凶吗，我跟你去就是了。”抓起来要打他一顿，刚好里面，京里头带出来一个副官，他也不申辩，就看到那县长：不得了，闯了大祸，你脑袋要掉了！这是姚少师啊，姚少师的大名不知道吗？这是皇帝的国师啊，你还碰他？哎呦，这个县长就不得了了，只好给他跪下求了。他说：“没有关系，没有关系。我啊，命中有此一劫，本来还想挨你几鞭子消消灾，你现在不打了，很好了，你把绳子解了，我好走路。”哎呀，县长送红包啊……他就笑，他说：我是免此一灾啊，过去了。这么一个了不起的人。可是回到家里啊，他去看姐姐，始终关门不见。他跪下来求啊，姐姐也是修道的，悟了道的，后来姐姐勉强出来，骂他一顿：你为僧亦不了啊，不见，我没有这个弟弟！历史上有名的，所以大家引用他姐姐的一句话---实际上姐姐不能赞叹他，赞叹他，鼓励了后人啊，不得了啊，这个事情。所以姐姐就骂他了一顿，四个字“为僧不了”，我没有你这个弟弟，不承认。所以历史上有名的姚广孝的这位大师的姐姐啊捧得不得了，说她悟的道，证的果位比他还要高。我们现在说这种故事说明什么？我见的余习就有如此。你看，连憨山大师都不能免，最后还是拖到政治关系，还招贬。这是余业不断，余习和余业连着。有些人证了道，最后还要被杀头呢。比如禅宗祖师师子尊者，第二十六代，在印度被杀的。不过，杀了头以后，流出来的不是血哦，冲出来的是三尺多高的白乳，那已经不是血了。老实讲，他这个杀头不杀头没有关系，在他没有关系。所以我们中国有几位得道的也是这样。比如四祖也是临刑，禅宗四祖也是被砍头的，都不在乎。所以有个偈子，“四大原无我，五蕴本来空，将头临白刃，犹如斩春风。”把这个头啊抻得长长地给那个刀砍，犹如斩春风。那么，这种业报假设我们凡夫一看，你说这个时候，这些大祖师们---譬如说明朝的智柏大师为了国家大事坐牢，死在囚牢里头，都大彻大悟了。你说他心里有痛苦没有？一点都没有。那么有没有余习呢？有余习。那么这个余习何以还要临刑杀头、枪毙之罪呢？他还帐啊、还报。所以四祖一传道给五祖以后，他说：“我到邺都还债去了。”把法衣传下，我就还债去了。所以，马上就跑到河南，因此就犯法，犯法就砍头，砍头就砍头，砍完了——所谓永嘉大师讲的“了即业障本来空，未了还须偿宿债。”这都是因为我见的余业不断而来，必需要了。所以我们有一点更要了解，杀人抵命，欠债还钱，得道的人还得更痛快，要头就拿头去，要命就拿命去。再我们看看六祖《坛经》，从智法师专研究六祖《坛经》。你看六祖他坐在那里，人家半夜要来杀他，他就知道了，叫徒弟当家的借二十块钱放桌子上，在那里打坐。半夜那个杀他的人进来，他就笑笑：“你来了，我前身只欠你二十块钱，没有欠你命债。”后来这个人不是给他度了的。但是你说，他这一刀呢？了了没有？我们要看这里啊---所以学佛，第一个就是先要了解因果啊，处处因果！佛法的基础建立在“三世因果，六道轮回”，佛法的根---不管你大乘、密宗，天大的本事，这个基础把握不住，三世因果六道轮回不相信，说你是学佛信佛的，免谈了，那都要赶出山门去！那就不是。你看六祖最后躲过没有？没有。他最后涅盘了，已经入塔了，结果还挨一刀，不过没有把他砍下来。因为别的地方，就是高丽，就是现在的韩国，想请六祖的肉身回高丽供养，做不到的，那怎么可能呢？这是中国的唐朝，武则天之后，唐朝的国家威力鼎盛，因此雇人派刺客来，只想把六祖这个头切回来供养，修个塔。那这个人得了钱，就偷进铁塔来，刚砍了个刀印子就被发现了。你看前面他说：我没有欠你的命债，只欠你二十块钱。这个帐了了，这个还是没有了啊。所以，释迦牟尼去了还债，说法的时候，地上一根刺上来，佛就表演三世因果、六道轮回给大家看。那佛的神通还走不了？他的弟子，大家都在座，佛就把脚拿开，拿开，这个刺就跟着长啊，佛就上天，跟到天上，到处……佛说：你们看到啊，因果，前世欠的账，因此把脚痛痛快快踏下去，这个刺，背穿流血，没有了，刺也没有了。他就讲出一个因果来……这是什么原因。以他老人家的这个成就位，还要还这个帐。所以啊，我们大家欠帐的快还，不是欠钱帐哦，感情帐、命帐、什么帐、烦恼账都是帐啊，有欠就还，还得痛快将来好入灭尽定，就干干净净了。《唯识与中观》

阿赖耶识不是根本哦心分析它的作用叫八个识、阿赖耶识，阿赖耶识不是根本哦！八识的根本是心所具备，所以八识心之王、八识心王。所以普通用啊，我们讲八识，唯识讲了八个识，实际上讲了什么？只讲心哦，心的作用。《唯识与中观》

后开导依。。。。。。后开导依。有义五识自他前后不相续故。必第六识所引生故。唯第六识为开导依。第六意识自相续故。亦由五识所引生故。以前六识为开导依。第七八识自相续故。不假他识所引生故。但以自类为开导依。有义前说未有究理。且前五识未自在位。遇非胜境。可如所说。若自在位。如诸佛等。于境自在。诸根互用。任运决定。不假寻求。彼五识身宁不相续。等流五识。既为决定。染净。作意。势力引生。专注所缘。未能舍顷。如何不许多念相续。故瑜伽说决定心后。方有染净。此后乃有等流眼识。善不善转。而彼不由自分别力。乃至此意不趣余境。经尔所时。眼意二识。或善或染。相续而转。如眼识生。乃至身识。应知亦尔。彼意定显经尔所时。眼意二识俱相续转。既眼识时非无意识。故非二识互相续生。若增盛境。相续现前。逼夺身心。不能暂舍。时五识身。理必相续。如热地狱。戏忘天等。故瑜伽言。若此六识。为彼六识等无间缘。即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识。彼论应言。若此一识。为彼六识等无间缘。或彼应言。若此六识。为彼一识等无间缘。既不如是。故知五识有相续义。五识起时。必有意识。能引后念意识令起。何假五识为开导依。无心睡眠闷绝等位。意识断已。后复起时。藏识末那既恒相续。亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导。五识自类何不许然。此既不然。彼云何尔。平等性智相应末那。初起必由第六意识。亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八净识。初必六七方便引生。又异熟心依染污意。或依悲愿相应善心。既尔。必应许第八识。亦以六七为开导依。由此彼言。都未究理。应说五识。前六识内。随用何识为开导依。第六意识。用前自类。或第七八为开导依。第七末那。用前自类。或第六识为开导依。阿陀那识。用前自类。及第六七为开导依。皆不违理。由前说故。　　有义此说亦不应理。开导依者。谓有缘法。为主。能作等无间缘。此于后生心心所法。开避引导。名开导依。此但属心。非心所等。若此与彼无俱起义。说此于彼有开导力。一身八识。既容俱起。如何异类。为开导依。若许为依。应不俱起。便同异部。心不并生。又一身中。诸识俱起。多少不定。若容互作等无间缘。色等应尔。便违圣说等无间缘唯心心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者。是纵夺言。谓假纵小乘。色心前后。有等无间缘。夺因缘故。不尔。等言应成无用。若谓等言。非遮多少。但表同类。便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依。深契教理。自类必无俱起义故。心所此依。应随识说。虽心心所异类并生。而互相应。和合似一。定俱生灭。事业必同。一开导时。余亦开导。故展转作等无间缘。诸识不然。不应为例。然诸心所非开导依。于所引生无主义故。若心心所等无间缘。各唯自类。第七八识初转依时相应信等此缘便阙。则违圣说诸心心所皆四缘。生无心睡眠闷绝等位。意识虽断。而后起时。彼开导依。即前自类。间断五识。应知亦然。无自类心于中为隔。名无间故。彼先灭时。已于今识为开导故。何烦异类为开导依。然圣教中。说前六识互相引起或第七八依六七生。皆依殊胜增上缘说。非等无间。故不相违。瑜伽论说。若此识无间。诸识决定生。说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘。即施设此名意根者。言总意别。亦不相违。故自类依。深契教理。　　傍论已了。应辩正论。此能变识虽具三所依。而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。《成唯识论》

（《八识规矩颂》）感受到玄奘法师是实在了不起。。。。。。这个你现在懂了这个《成唯识论》，背那个玄奘法师《八识规矩颂》通通懂，而且能够做，可以告诉人家，好了，可以讲了，另外一个好处啊，就是感受到玄奘法师是实在了不起。那么讨厌的东西，他会把它做成诗，虽然这个诗，没有做的像李白啊，杜甫啊那么好，但是叫李白杜甫还做不出来这一套。（完）唯识147(下) 他是个科学性的，他硬要把他变成诗句一样，这个就很难了，所以有时候我也不服气，想了几十年，把他改一改，改成很好的云淡风轻那个样子，他就改不出来，没得办法，里头是科学的，只好照到他那个样子，想了半天，一个字都不敢动了。还是动不了。你看他这样对第七识的每一个诗都有三首诗，这个是做的很好。“恒审思量我相随，有情日夜镇昏迷，四惑八大相应起，六转呼为染净依”所以你们这个做法师的要注意。都要学到这个样子，法师就有这一法，你看把这个佛法就整理笼来，几句话。《唯识与中观》

感应的道理就是这样。。。。。。 “知诸有情胜解差别。示现种种佛影像故”所以成了佛，那个我不是有我了，那个叫做平等性智，你说我们诸佛啊，百千万亿化身，譬如说，我们都晓得观世音菩萨念的《普门品》至少晓得有三十二应应化身，有求必应，应以何身得度者，即现何身而为说法。他为什么要那么大的化身的变化，请问这个化身有我无我？没有我怎么化得出来？我所化的。既然还有我，怎么叫成佛啊？这个里头是问题了。所以要参究，佛学不参究都是盲目迷信。他说成了佛的人这个我相变成平等性智，什么叫平等性智，有十种平等，上次写过的啊，如果是本院的同学，不要光同普通的居士们一样，抄过了就算数，也许就考到的啊。你们背一背十种平等。因为得道的人具备了这十种平等。“知诸有情胜解差别”他从他的境界里头了解一切众生，众生就是友情，与我有情，或者是我与众生有情，是菩提萨埵。菩提就是叫菩萨，菩萨是悟道了菩提。萨埵，有情。那么知一切众生“胜解差别”，有些人智慧高，有些人智慧低，这个胜解里头“示现种种佛影像故”，就千百万亿化身。千百万亿也是我化的，不过不像凡夫的我，平等性智。以各种姿态出现。 “此中且说未转依时。故但说此缘彼藏识”所以我们现在讲的讨论的，是说凡夫的境界，未转依的时候，因此我们讨论,“此说”此这个第七识“缘彼藏识”他是缘阿赖耶识来。 “悟迷通局。理应尔故”这八个字，古文是用的很老辣，辣椒那个辣，很老辣，这八个字，可以看玄奘法师用的汉体的文字，写的非常好。“悟迷通局”，悟了道成佛，凡夫众生的迷，“悟迷”就是这个东西，一转手，就是这个，所以六祖讲的最透彻，人家问六祖，坛经禅宗，这个六祖，问他转八识为四智才能悟道，怎么样转法？六祖就答复他，怎么答复呢？“转其名不转其实”还是这个东西，可是转了。等于说我们一把刀，这个医生拿一把刀，救人也是这一把刀，杀人也是这一把刀。善恶之间，一念之转而已，并不是另外一样东西。还是这个东西，所以凡夫修道成佛，成佛还是我成佛。不是你成佛，不是他成佛，每一个人自我成佛，是“悟迷通局。理应尔故”这个真理应该就是这个样子。要了解。 “无我我境。遍不遍故。如何此识缘自所依。如有后识即缘前意。彼既极成。此亦何咎”所以一个成了佛的无我，“无我我境”凡夫境界里头的我，乃至成了佛的人无我境界里头的我，“遍不遍故”，凡夫那是小我，不能普遍，悟了道，证得真如境界这个我，无所不在，随念感应，所以我们在中国的佛教，有求必应。他无所不在，那么在中国文化《易经》的道理呀，就是“寂然不动，感而遂通”。所以叫感应，那么佛在哪里，佛不是一定在西天，佛就在你心中。就在这里，没有在哪里，人人心中都有佛，“遍、不遍”，那么佛经也说，佛在哪里，那怎么在我心里头？在我头脑里头？我没有看见啊，佛经也比方，有人问过释迦摩尼佛，佛说，那个太阳出来呀，他有没有分别？应该照你或者照他？太阳有没有分别作用？说没有，太阳一照一片光明，绝对照耀，可是有些人看见有些人看不见，什么道理呢？那个不愿意看见，拿房子，拿树叶子挡住了嘛，佛说好了，每个佛也同太阳光芒，无所不照，所以佛光普照，因为我没有看到，你的业力自己把他遮住了。他是无所不在。所以“无我我境。遍不遍故。如何此识缘自所依”所以这一个识本身，你认为说他本身自己依靠自己，“如有后识即缘前意”那么就是由这个，由这个开导依的作用，由这个前面开导了起来后，这是观念错了，“彼既极成。此亦何咎”所以这个我同阿赖耶识，阿赖耶识整个一转，成真如，无所不在。所以《楞严经》上提到，同佛讲到四大一样，“清净本然，周遍法界”成了佛的这个心，佛的本身在哪里？所谓大慈大悲，大慈大悲没有慈悲，那就是真慈悲，怎么叫没有慈悲？不一定对你慈悲，对他不慈悲，他都慈悲。“清净本然，周遍法界，随众生心，应所知量，循业发现”这是《楞严经》的原文。所以你看，你们念经要注意哦，像我也念经，我都背的来，恐怕你们《金刚经》也背了，有许多人是念了几十年《金刚经》，是不是背的来啊？不然我们拿赌钱来赌一赌，背一背好不好，我是一句都记不得。一背到那里我就想起来会背了。这读经典一定要记得，你将来修持要用的。“清净本然，周遍法界，随众生心”随你的心而感应，“应所知量”你的智慧大，他那个佛光普照，大光就来了。你的智慧小，就是给你看到一点点，“循业发现”跟到你的业力发现。你今天对佛反感了，对菩萨反感了，你活该你就滚蛋啊。菩萨并没有反感你，你自己对他反感，你自己业力发现了。你今天对菩萨特别诚意，称爱了，对菩萨特别好，你看到，哎呦，有些人说老师啊，我今天拜那个庙子的菩萨，我今天拜一拜，那个菩萨在笑啊，我说好嘛，好嘛，那你就有福啊，其实你在笑，菩萨没有笑。“循业发现”就是你自己，那么你当时发现的时候，这尊塑造的菩萨是不是在笑，真在笑，循业发现。你的反影过去。感应的道理就是这样。你懂了这个地方，同佛菩萨上师，就达到修到什么程度呢，感应道交，修密宗的人，重视这一句话的很，就是感应，有感就有应了。感应道交了。而这个道理，所以要清楚。下面就是讲我的末那识。《唯识与中观》

佛没有我还能够说法？他不是我，无我境界所说的那是真如自体作用平等性智那个才能到达无我。真修到平等性智啊，第八，这个菩萨到了第八地了，不动地，那就真不会退转了。永远不会后退了。普通做到无我很难，人人有我，个个有我。而这里更提出严格讲的，成了佛有我没有？有我，这个我不懂。所以“未转依位，唯缘藏识”，他就是抓住第八阿赖耶识，凡夫的我。 “既转依已”证道了，悟道，修道证道无我境界，修到平等性，“亦缘真如”第八阿赖耶识转了，那叫真如，不叫阿赖耶识。那是得真如果位。那么他这个我平等性智与真如相应。真如就是如来境界。 “及余诸法”甚至于说，有我无我，佛没有我，还能够说法？他不是我，无我境界所说的那是真如自体作用。《唯识与中观》

“断疑生信，绝相超宗，顿忘人法解真空” 我们内在的注意哦，大家念佛啊，参禅，见分相分，我们觉得现在思想在想，这个思想在想，然后把自己念头空看啊，阿弥陀佛当扫把用啊，阿弥陀佛是一把扫把，有个思想来，阿弥陀佛，想到钞票，阿弥陀佛。想到肉包子，阿弥陀佛，都把他扫掉，最后嘛，扫把还拿着，阿弥陀佛，这是扫把，什么来就扫，什么来就扫，啊！这个扫完了呢？你这个扫把，阿弥陀佛扫掉一切妄想，这个心态的相分，心理现象给你扫掉。你那个知道，我把现在用阿弥陀佛把这些现象都扫了，那个清净境界，我晓得现在清净，那个是见分，所以见道是见那个。能见之见，而见者无相，所以见分同相分，意根有这个作用。本来有四分，在这里只提到两分，见分相分，证分，（吩咐板书：老哥啊，你怎么不证分呢？他只是相分看着我。）见分相分，还有个证分，在我们心理起的每个念头是相分，现在晓得，念头空了，前念已经灭了，后念也不生，中间空了，见到空这个是见分，这个见分老实讲，搞清楚哦，算不定你这个见分还是相分呢。错把相分当见分，这就完喽。你把外公当祖父，虽然都是公公啊，不同啊，一个是妈妈的爸爸，一个是爸爸的爸爸。这个中间有差别的，所以相分见分，你要搞清楚。相分见分后面还有一个证分，证道了，但是你证道的道真的假的啊？差一点点都差的很远，这个证自证分，我证道，确定，深信不疑，这才叫正信。你们现在翻开《金刚经》上念，那个我们那个老大姐，武则天做的偈子，“断疑生信，绝相超宗，顿忘人法解真空”。断疑很难，那相分见分，（吩咐板书：现在他解真空了，这个是证分了，证自证分，完全空白。）所以这个见分、相分，这里提到两分，是讲四分，四分法。《唯识与中观》

次俱有依。。。。。。次俱有依。有作是说。眼等五识。意识为依。此现起时。必有彼故。无别眼等为俱有依。眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言。　　识从自种生　　似境相而转　　为成内外处　　佛说彼为十　　彼颂意说。世尊为成十二处故。说五识种为眼等根。五识相分为色等境。故眼等根即五识种。观所缘论亦作是说。　　识上色功能　　名五根应理　　功能与境色　　无始互为因　　彼颂意。异熟识上。能生眼等色识种子。名色功能。说为五根。无别眼等。种与色识常互为因。能熏与种递为因故。第七八识。无别此依。恒相续转。自力胜故。第六意识。别有此依。要托末那而得起故。有义彼说理教相违。若五色根即五识种。十八界种应成杂乱。然十八界各别有种。诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异。为执何等名眼等根。若见分种。应识蕴摄。若相分种。应外处摄。便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种。五根应是五识因缘。不应说为增上缘摄又鼻舌根即二识种。则应鼻舌唯欲界系。或应二识通色界系。许便俱与圣教相违。眼耳身根即三识种。二地五地为难亦然。又五识种既通善恶。应五色根非唯无记。又五识种无执受摄。五根亦应非有执受。又五色根若五识种。应意识种即是末那。彼以五根为同法故。又瑜伽论。说眼等识皆具三依。若五色根即五识种。依但应二。又诸圣教。说眼等根皆通现种。执唯是种。便与一切圣教相违。有避如前所说过难。朋附彼执。复转救言。异熟识中。能感五识。增上业种。名五色根。非作因缘。生五识种。妙符二颂。善顺瑜伽。彼有虚言。都无实义。应五色根非无记故。又彼应非唯有执受。唯色蕴摄。唯内处故。鼻舌唯应欲界系故。三根不应五地系故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故。又若五识皆业所感。则应一向无记性摄。善等五识既非业感。应无眼等为俱有依。故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说。阿赖耶识变似色根。及根依处器世间等。如何汝等拨无色根。许眼等识变似色等。不许眼等藏识所变。如斯迷谬。深违教理。然伽他说种子功能名五根者。为破离识实有色根。于识所变似眼根等。以有发生五识用故。假名种子及色功能。非谓色根即识业种。又缘五境明了意识。应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者。彼应不与五识为依。彼此相依。势力等故。又第七识虽无间断。而见道等既有转易。应如六识有俱有依。不尔。彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说。有藏识故。得有末那。末那为依。意识得转。彼论意言现行藏识为依止故。得有末那。非由彼种。不尔。应说有藏识故。意识得转。由此彼说理教相违。是故应言前五转识。一一定有二俱有依。谓五色根同时意识。第六转识。决定恒有一俱有依。谓第七识。若与五识俱时起者。亦以五识为俱有依。第七转识。决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识。恒无转变。自能立故。无俱有依。有义此说犹未尽理。第八类余。既同识性。如何不许有俱有依。第七八识。既恒俱转。更互为依。斯有何失。许现起识以种为依。识种亦应许依现识。能熏异熟。为生长住依。识种离彼。不生长住故。又异熟识。有色界中。能执持身。依色根转。如契经说。阿赖耶识。业风所飘。遍依诸根。恒相续转。瑜伽亦说。眼等六识各别依故。不能执受有色根身。若异熟识。不遍依止有色诸根。应如六识非能执受。或所立因。有不定失。是故藏识。若现起者。定有一依。谓第七识。在有色界。亦依色根。若识种子。定有一依。谓异熟识。初熏习位。亦依能熏。余如前说。　　有义前说皆不应理。未了所依与依别故。依谓一切有生灭法。仗因托缘而得生住。诸所仗托。皆说为依。如王与臣互相依等。若法决定。有境。为主。令心心所取自所缘。乃是所依。即内六处。余非有境。定为主故。此但如王。非如臣等。故诸圣教唯心心所名有所依。非色等法。无所缘故。但说心所。心为所依。不说心所为心所依。彼非主故。然有处说依为所依。或所依为依。皆随宜假说。由此五识。俱有所依。定有四种。谓五色根。六七八识。随阙一种。必不转故。同境。分别。染净。根本。所依别故。圣教唯说依五根者。以不共故。又必同境。近相顺故。第六意识。俱有所依。唯有二种。谓七八识。随阙一种。必不转故。虽五识俱。取境明了。而不定有故非所依。圣教唯说依第七者。染净依故。同转识摄。近相顺故。第七意识。俱有所依。但有一种。谓第八识。藏识若无。定不转故。如伽他说。　　阿赖耶为依　　故有末那转　　依止心及意　　余转识得生　　阿赖耶识。俱有所依亦但一种。谓第七识。彼识若无。定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污。此即末那。而说三位无末那者。依有覆说。如言四位无阿赖耶非无第八。此亦应尔。虽有色界。亦依五根。而不定有非所依摄。识种不能现取自境。可有依义而无所依。心所所依随识应说。复各加自相应之心。若作是说。妙符理教。《成唯识论》

初种子依（自性言显种子自类前为后因他性言显种与现行互为因义）初种子依。有作是说。要种灭已。现果方生。无种已生。集论说故。种与芽等不俱有故。有义彼说。为证不成。彼依引生后种说故。种生芽等非胜义故。种灭芽生非极成故。焰炷同时互为因故。然种自类。因果不俱。种现相生。决定俱有。故瑜伽说。无常法与他性为因。亦与后念自性为因。是因缘义。自性言显种子自类前为后因。他性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说藏识染法互为因缘。犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依。定非前后。设有处说种果前后应知皆是随转理门如是八识及诸心所。定各别有种子所依。《成唯识论》

诸心心所皆有所依。然彼所依总有三种。。。。。。诸心心所皆有所依。然彼所依总有三种。一因缘依。谓自种子。诸有为法皆托此依。离自因缘。必不生故。二增上缘依。谓内六处。诸心心所皆托此依。离俱有根。必不转故。三等无间缘依。谓前灭意。诸心心所皆托此依。离开导根。必不起故。唯心心所具三所依。名有所依。非所余法。《成唯识论》

修光明定就是眼识修光明定啊，不是你意识去乱想所以你们修光明定的，最好是眼睛一闭，就是眼识修光明定啊，不是你意识去乱想。《唯识与中观》

灵感的来源。。。。。。还有呢，这个人修定或者受了某一种刺激，心宁静到极点了，那个灵感特别大——那个灵感的作用不是偶然的哦，就是接近到第七识、第八阿赖耶识的种性来的，都是有所来根的，真的。所以“诸心心所皆有所依”，因此有些人读书特别聪明，有些人读书特别糊涂——他的种性问题。《唯识与中观》

次第二能变　是识名末那（第七识末那识）如是已说初能变相。第二能变。其相云何。颂曰。 ◎次第二能变　　◎是识名末那　　◎依彼转缘彼　　◎思量为性相 ◎四烦恼常俱　　◎谓我痴我见　　◎并我慢我爱　　◎及余触等俱 ◎有覆无记摄　　◎随所生所系　　◎阿罗汉灭定　　◎出世道无有　　论曰次初异熟能变识后。应辩思量能变识相。是识圣教。别名末那。恒审思量。胜余识故。此名何异第六意识。此持业释。如藏识名。识即意故。彼依主释。如眼识等。识异意故。然诸圣教恐此滥彼。故于第七但立意名。又标意名。为简心识。积集了别。劣余识故。或欲显此。与彼意识。为近所依。故但名意。《成唯识论》

第七识就是死了都会想。。。。。第七识就是死了都会想。你说死了……噢，你没有办法，我也不能死了给你们看；假设我死了告诉你，你又听不见，哈。诸位也都同我一样，都没有死过，这个难办了。但是有一件事，我们做梦等于一个小死。我请问大家，你在梦中的那个身体，梦中的那个我---当然不是这个我了。梦中有没有我一个身体呀？有没有？有，梦中那个我会不会思想？当然在思想：梦中---哎呦，这个地方去不得，我害怕，还是跑……这个就是思想，思想是这样一个作用，懂了？所以，我们睡着的时候，这个第七识在不在思想呢？在思想。几乎没有一个人真的睡着了。我们觉得是睡着了，没有做梦——还是在思想，没有做梦，其实是你忘记了。因为梦中睡着了，进入第七识的本相无记境界，你都记不得了。因此你要晓得，（对于）修行人，睡眠是一种业力，睡眠是一种业，睡眠是一种习气。修道到后面断了，自然没有睡眠，工夫到了。道家叫做昼夜长明，就是这个境界了，没有睡眠。《唯识与中观》

诸清净法亦有三种。世。出世道。断果。诸清净法亦有三种。世。出世道。断果。别故。若无此识持世出世清净道种。异类心后。起彼净法。皆应无因。所执余因前已破故。若二净道无因而生。入无余依涅槃界已。彼二净道还复应生。所依亦应无因生故。又出世道初不应生。无法持彼法尔种故。有漏类别。非彼因故。无因而生。非识种故。初不生故。后亦不生。是则应无三乘道果。若无此识持烦恼种。转依断果亦不得成。谓道起时。现行烦恼及彼种子俱非有故。染净二心不俱起故。道相应心不持彼种。自性相违。如涅槃故。去来得等。非实有故。余法持种。理不成故。既无所断。能断亦无。依谁由谁而立断果。若由道力。后惑不生。立断果者。则初道起。应成无学。后诸烦恼。皆已无因。永不生故。许有此识。一切皆成。唯此能持染净种故。《成唯识论》

然杂染法略有三种。烦恼。业。果。种类别故。。。。又契经说。心杂染故。有情杂染。心清净故。有情清净。若无此识。彼染净心不应有故。谓染净法以心为本。因心而生。依心住故。心受彼熏持彼种故。然杂染法略有三种。烦恼。业。果。种类别故。若无此识持烦恼种。界地往还。无染心后。诸烦恼起。皆应无因。余法不能持彼种故。过去未来非实有故。若诸烦恼无因而生。则无三乘学无学果。诸已断者皆应起故。若无此识持业果种。界地往还。异类法后。诸业果起。亦应无因。余种余因前已遮故。若诸业果无因而生。入无余依涅槃界已。三界业果还复应生。烦恼亦应无因生故。又行缘识。应不得成。转识受熏前已遮故。结生染识。非行感故。应说名色。行为缘故。时分悬隔。无缘义故。此不成故。后亦不成。《成唯识论》

云何心一境性（南师曰：这一段很重要，也有大地震动的记录）不昏沉，不散乱，“审正观察”，正思惟修，就是思惟所缘。心住一缘，专一了，“心一境性”，这才是修定的起点。 “云何心一境性。谓数数随念，同分所缘流住无罪适悦相应，令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性。” 如念佛专一，一心不乱，也就是“心一境性”。“谓数数随念同分所缘流住”，在《楞伽经》上有“流注住”的道理。法相学来讲，有妄想流注，凡夫一切众生业力都在流注。流注就是念头像一股流水一样，一念一念地接着流，中间切不断，“抽刀断水水更流，举杯消愁愁更愁”。一切众生业力流注，就是第六意识妄想不停的流注。流注也没有关系，只要是善得流注，就是佛菩萨所开示的一条基本修持之路。说妄念顿断，断得了吗？断了就属于断见，偏空。但是你念念流注，把念头的前后切断，三际托空，这空的境界也是流注，也就是念念在空定中间流注。正“三摩地”是空、无相、无愿，前念不生，后念未起，中间当体即空，空相也是流注，流注空。所以法相很难讲。譬如念各种咒语真言，念念流注，没有杂念，念念纯善，只有咒语。乃至“唵、阿、吽”，一念万年，万年一念，怎么会不成佛呢？“同分所缘流注，无罪适悦”，心中没有善恶是非之念，非常舒适。“令心相续”，一念万年，万年就是这一念，这叫三摩地、定境，也叫善的心一境性。修行就是这样修，不这样不叫修行。你们常讲：我念头空不了呀！你们是想把念头空掉，怎么空得了呢？那是压制。所以你们连法相唯识的道理也不通。要念念流注善，在善心流注上的心一境性，才是定的基本原则。 “何等名为数数随念。谓于正法听闻受持，从师获得教诫教授增上力故，令其定地诸相现前，缘此为境，流注无罪，适悦相应，所有正念随转安住。” 一念一念跟着来，就是“数数随念”。听闻了正法，听懂接受了，也得到善知识教诫的方法，就依此修持。这是“增上力故”，就是上师的相应，善知识的智慧功德力量加持你，因而懂了应该入哪一种定，那么定地的境界就摆在前面。譬如念佛的，就在佛境界上；修准提密法的就在准提境界上。“缘此为境”，依这个境界不变，“流注”，念念在此，一念万年，万念一念，“所有正念随转安住”，所有念头都转了，转成了这个正念境界，这才叫“安住”在定境上。这是重要的大法，假如是密宗讲到这个地方，就是传密宗的基本大法，一定会说：传大法，大地震动。我也不是上师，不来这一套，只是你们要知道基本修持的道理，正式修行之路正是如此。（此时台湾忽有轻微地震）大地也震动一下，正好给我们碰上。所以你们要注意，这样修行才是正修行的路。 “云何名为同分所缘。谓诸定地所缘境界，非一众多种种品类，缘此为境，令心正行，说名为定，此即名为同分所缘。”你或者念佛，进入定的境界，一句佛号三根普被，所缘是大家共同的，这就是“同分所缘”，不是属于哪一个人的，也不属于某一阶层人的。 “问：此所缘境是谁同分，说为同分。”同分所缘境界，是跟谁同分？是与哪个方法同分？“答：是所知事相似品类，故名同分。”这个修行的方法归纳起来，同一个归类叫“同分”。 “复由彼念于所缘境，无散乱行，无缺无间，无间殷重加行，适悦相应而转，故名流注适悦相应。”譬如念佛，所缘境界是一句佛号，或者一个定境，没有散乱，当然也不昏沉。不散乱，不昏沉，就这一念，一晃就是两个钟头或半天过去了，而只觉得是一刹那之间，这种定境叫“无缺无间”。因为在这个定境上。“无间殷重加行，适悦相应而转”，这两句在修行上非常的重要，讲到这里，也应该是大地六种震动的。定境是不散乱、不昏沉，这一念就定。当你在这定境界上不昏沉、不散乱，念佛的人真念到这个境界，佛号也念不起来了，也没有佛的观念了，一念一定，觉得只有一下下，实际上半天，一天过去了。这个时候“无间”，没有间歇性，“殷重”，诸佛菩萨同你一样非常诚敬。“加行”，煖、顶、忍、世第一法，都来了，自然一身发“煖”，身体就软了，自然就“顶”上下通了。“加行适悦相应而转”，身上业力也转了，心念也转了，因为心这一念都在定境界上，都懂了吧？所谓“相应而转”，转个什么呢？不是临去秋波那一转，是身心业力都转了，故名“流注适悦相应”。流注什么呢？不要看到“流注”这个名词就想到妄念，这里不是妄念流注，此处就是念念清净流注，那就是佛境界。西方极乐世界是阿弥陀佛、观音菩萨的念念正念、相续力量流注而成的净土，所以流注就有如此重要。 “又由彼念于所缘境，无有染污，极安稳住，熟道适悦相应而转，故名无罪适悦相应，是故说言数数随念，同分所缘，流注无罪，适悦相应，令心相续，名三摩地，亦名为善心一境性。”此心念念流注，一念万年，就叫入定，也就是三摩地境界，心一境性就是禅定的境界。 “复次如是心一境性，或是奢摩他品，或是毗钵舍那品。”或者止，或者观，前念已去，后念不生，当体即空。空境界一止就是正止观，就在空念境界，知道此念自性体空，缘起性空，性空缘起。这一空也是中道观，这一观，了解清净就是毗钵舍那。 “若于九种心住中，心一境性，是名奢摩他品。”佛说有九种住心，以九住心来讲，这个住就叫心一境性，就是止。“若于四种慧行中，心一境性，是名毗钵舍那品。”这个境界以慧学来讲，这心一境性就是观。这一段很重要，要搞清楚，也有大地震动的记录。你们出家修行，如果碰到这个因缘，将来修行能不能成功，就从这里开始，所以大家不要马马虎虎了。《瑜伽师地论－－声闻地讲录》

心一境性心一境性有三个层次：身（身体），口（嘴巴），意（意识思想），三者都要进入专一境界。之所以用打坐这个方式，是因为我们的身体习惯于动，甚至坐在那里都要歪着坐，眼睛没有事地要东看西看，打坐至少是让你的生理有一个假装的静相。打坐的时候，嘴巴也休息了，不说话，意识也要专一于一个东西。有的方法要求嘴巴念咒、念佛号或者念佛经，但那也是为了让你得止。这是修定的基本原则，所有的修法，不管是佛法还是外道，都要遵循这个路线。譬如说修白骨观，嘴巴不说话，身体站着、睡着、或者盘腿坐着，意识观想自己为一个白骨。这个法门也须要专心一致、心一境性哦！心专一了，不理会别的什么思想和感觉，把它变成一个习惯性的境界，这才叫白骨观，谁做到了？现譬如说呼吸法门，修安那般那，你要专一的听自己的呼吸，要把心理和风大的呼吸配合，把二者统一。心就是呼吸，呼吸就是心，其他杂念妄想丢开，把这种境界变成一个习惯，谁做到了？譬如念佛，你用嘴巴或者在心里念一句南无阿弥陀佛，念至整个心里都是这个佛号，其他杂念不起。将这种专一念佛号的境界变成一种习惯，心一境性，谁又做到了？你们修行打坐还要问一问，你今天坐了几次啊？我坐了两次啊，三次啊。我就笑你们，坐了一次，你就好象对得起祖宗十八代了，好像打坐都是为了别人。打坐的时候，你要静下来，思想都宁静了，心专一了，自然感觉到一个清净状态，并把这种境界变成一种习惯。所谓变成一种习惯，不是说只有打坐的时候才这样，要做到不管是走路也好，睡觉也好，做事也好，时时刻刻都在这个境界中，那才是心一境性。我们再看密宗，他们是身口意三方面一起来，手里叫你拿着杵啊，摇着铃啊，嘴巴里叫你念着咒语，心里面还要观想四臂观音、曼达拉等等。我们前面研究的移喜磋嘉、密勒日巴、甘波巴等都是用这种方法，不管你用什么方法，首先都必须要做到专一，心一境性，并把它变成一种习惯，行住坐卧都在那个境界上才可以。中国禅宗标榜的是直指人心明心见性，号称没有方法的方法。但到后来就慢慢演变为参话头了。所谓参话头就是提起一个怀疑的话头在心中研究。譬如说：“生从那里来？”“死了有没有？”“念佛的是谁？”“哪里来？哪里去？”等等，就叫做话头。话头也要参到心一境性，然后才能谈得上开悟不开悟，这也是初禅的第一步。再譬如说我们一般人学静坐，或者天主教、基督教、回教的祷告，也都是要心一境性。譬如有人不用任何方法，只是闭目养神，思想来去也不管，一切清清楚楚，这个叫空心静坐。至于它的价值与好坏，它的般若智慧与功力，我们暂且不谈，这也属于一种定，也要心一境性。甚至像哲学家、科学家，他们用思想研究一个问题，会专心到忘我的地步，心中除了他们的问题外，没有任何别的杂念。道家有个词，形容得很好，叫“精思入神”，精密的思想已经到了进入神话中那个神的境界，这也是一种定了。所以管子说：“思之，思之，鬼神通之”，用很专一的思想来思维，到最后突然灵感发了，什么都知道了，这也是一种境界哦，接近初禅了！所以讲，有成就的人都有他定的修养的一面，这样给你们讲你们就可以了解了。世界上所有的宗教和哲学，都要达到心一境性这个状态，并把它变成习惯，忘记了时间和空间，永远在那个境界。但是世界上谁做到了？有些人想钱、名利、男女，到了发疯的境界，那也是专一啊，但那不是道，那是病态，他是走岔了路，我们叫他神经病。中国武侠小说有个名词，叫走火入魔，那也是专一啊。所以佛说四禅八定是共法，是佛道以及外道共同的一个法和原理，但并不是佛法。我们用现代化的逻辑的办法，把显教、密宗给你们分别讲清楚了，也告诉了你们心一境性的道理。现在回过头来，看一下古代那些祖师们，他们证道非达到心一境性的境界不可。你们大家也在学静坐，你们大部分不过是坐在那里闭眼休息一下，等于睡眠，不是静坐修道，大家要反省一下自己了。我们介绍的那些男女祖师们，乃至中国一般修禅的，都是真正下过工夫后达到心一境性的境界的。不经过这样的修证工夫而想要证悟成佛，那是绝对不可能的！没有经过这样的工夫，你一生所学都是枉然，没有用。你可能会说，有些人智慧很高，像六祖啊，中国其他的禅宗大祖师啊，包括像有些密宗的大祖师们，他们似乎没有经过这些经历就悟道了，那是因为他们多生累世所积累的戒定慧根基深厚了，在道理上一下就悟道了。注意哦！他们那个空是般若的空，不是空无边处定的那个空；他们的心一境性是大乘的心一境性，比一般的心一境性要高很多，这是我们对心一境性的研究分析。所以我经常讲，一般人都不懂，把显教、密宗跟普通的佛的教理都分开了，其实，显教就是密宗，密宗就是显教，你懂了学理就明白这一点了。中国有四个字“好学深思”，要深入研究。叫你证得空性，不是叫你不用大脑。修行证道如果不用头脑，会越来越笨，来生变猪，猪也变不上，都变昆虫了。这是很严重的事，不要搞错了，往**道去修了。正确的修持方法再加上时间，当你达到心一境性的境界时，你的身心，包括气脉，当然要起变化。要达到那种境界，也许要几十年，也许一百年，也许三、五天，这就要看各人的根器，看你前生所种的种子了。像释迦牟尼佛在世的时候，很多弟子听他说法后，当下就得阿罗汉果。唯识有两句话：“种子生现行，现行熏种子”，多生多世修行的种子，生出你现在的情形，你身心的变化也许很快，也许很慢，不是呆定的。身心的变化也许伴随着痛苦，也许伴随着快乐，身体有时候痛苦，有时候是舒服，总之会有各种反复的变化。《现代学佛者修证对话》

所以，这个“触”---感应的道理是很严重的一个东西。人有四种饮食，除了吃饭以外还有三种，所以触食是非常重要的。就要连带起来你把学理搞通了才能谈修行。因此，你一步一步自己很清楚走到哪一步了，走错了路没有。所以，真正的佛法，在佛经、尤其像唯识宗的分析得非常清楚，不然你修什么法都是外道，都是错了！就有那么严重！所以，大家听过去了，过去的都要记住现在都是连起来一个的，所以现在有人提出问题，真正得灭尽定入定“若有思等”他有知道，那就应有“触”了，应该有“触”的作用。 “余心所法。无不皆依触力生故。”这个注意哦，他说我们心里头啊，每一种思想每一种观念---“心所法”，心理所生起的这个思维法，都因为有“触”的力量才起来的。这个很严重哦，现在心理学所不能谈了。那么，到了这一步看现代心理学你了解觉得很粗了，唯识心理学就细得很。我们在这句话、尤其现在人研究的很多了，“触”是什么？刚才提到“内触”。那么，我们普通人说“你今天脸色怎么这么难看？那么悲哀的样子？” “哎呀，我内心有感触啊。”这里就是感触，“触”就是感，感就是“触”。所以，有人问“我在那里打坐好好的，不打坐还好，打坐麻烦了，不应该想的事情都会想起来？”那么，简单的答案这就是“业”啊，“业”个什么？“捏”鼻子的“捏”？“捏”到哪里？---“触”的力量。就是有所感，这个“感”要研究起来多了，所以心里的事情，有许多事情平常没有想到过，在入定静到极点它会来。有没有外魔呢？有啊，鬼神妖魔的力量，那个天魔的影响也有啊，但是真有定力不会受外境的影响。为什么呢？“触”的力量。所以，“触”（色、声、香、味、“触”），很难懂“触”法。所以说现在提出来，假设入灭尽定有“知”，既然有“知”就应该有“触”，那“一知”与“触”有所感、相通的。那么既然有“触”，“余心所法。无不皆依触力生故”，就是有感，所以叫感应，“触”的道理我们普通就叫做感应，有感就应。譬如普通人的心理，为什么说你在国内，你亲人在国外，她心里有什么事你的心里自然会很难受，过了很久，哎呀，果然那一天我心里很难过，果然有一件事。朋友之间，别人有什么事也已经知道了，所以“他心通”也就是“触”的来，人家一想念你你已经知道了，当然有定力的就知道是某人，他不会搞错了，他那个电波收到就感应---“触”。所以，诸佛菩萨你一求他他就感应，他的定力深，你一动他那里电波就起作用了，心电波就有“触”的作用。所以，一切这个“触”法---这个感应，假如“触”的作用不存在、“知”的作用不存在，那么，诸佛菩萨、一个修行成就的人能够保佑别人、加庇别人就没有这回事了！那就是鬼话。他有这个心理---这个“触”法。所以，这个“触”---感应的道理是很严重的一个东西。《唯识与中观》

真正的一个修行、求证的人，衰老是比较慢。。。。。。所以，我们老化了，真正的一个修行、求证的人，衰老是比较慢。你看虚云老和尚120岁在广东眼睛被打瞎了一只，打在地下完全死过去了，慢慢又活过来，又要在大陆上，又在江西云居又盖了一个庙子，最后才走，到了128岁走。那显明老法师是他的首座，我们在看到他的时候他已经九十八岁还是九十几了，做工的时候，抬木头，老和尚把身一转，看到那个比我还排骨（瘦）啊，比我还排，同那位老兄一样站在那里差不多得排骨，他那个木头一扛，年轻人还扛不动，他一个人在前面走，大家说：“老和尚你不要这样”，“不可以，一起做！”他说在丛林之中一起共同努力，一日不做，一日不食，一起做，他九十几了，轻灵得不得了，说有一次我们一起爬山，夜里那个情形，那个山坡上去，我怕他老人家，过了一条江啊，下去了就完了，我就扶着他走，扶着走了一截了，等没有路，两个人爬累了，他就把我手推开了，他说：“你不要扶我了。哎，记住啊，以后啊我跟你各走各的！”所以，后来，我现在才知道他早就跟我讲的“我跟你各走各的路”，哈哈，“记住啊，我们俩各走各的啊，你不要扶我了”，所以我还是没有扶他。这就是说明像我看到前辈这些人，说你工夫做得好，“暖”、“寿”，身体的轻便，越来越清明了，这是个明证哦，理论跟事实要配合起来哦，理论不配合起来，你说我得了道什么的，什么道？---食道？只有食道，那不对的。《唯识与中观》

一切有情皆依食住若无此识彼识食体不应有故（段食触食思食识食）成唯识论卷第四　　又契经说。一切有情皆依食住。若无此识。彼识食体不应有故。谓契经说食有四种。一者段食。变坏为相。谓欲界系香味触三。于变坏时。能为食事。由此色处非段食摄。以变坏时色无用故。二者触食。触境为相。谓有漏触才取境时。摄受喜等。能为食事。此触虽与诸识相应。属六识者。食义偏胜。触粗显境。摄受喜乐。及顺益舍。资养胜故。三意思食。希望为相。谓有漏思与欲俱转。希可爱境。能为食事。此思虽与诸识相应。属意识者。食义偏胜。意识于境希望胜故。四者识食。执持为相。谓有漏识。由段触思。势力增长。能为食事。此识虽通诸识自体。而第八识。食义偏胜。一类相续执持胜故。由是集论。说此四食。三蕴五处。十一界摄。此四能持有情身命令不坏断。故名为食。段食唯于欲界有用。触意思食虽遍三界。而依识转。随识有无。眼等转识有间有转。非遍恒时能持身命。谓无心定。熟眠闷绝。无想天中。有间断故。设有心位。随所依缘。性界地等。有转易故。于持身命非遍非恒。诸有执无第八识者。依何等食。经作是言。一切有情皆依食住。非无心位。过去未来。识等为食。彼非现常。如空华等。无体用故。设有体用。非现在摄。如虚空等。非食性故。亦不可说入定心等。与无心位有情为食。住无心时。彼已灭故。过去非食。已极成故。又不可说无想定等。不相应行。即为彼食。段等四食所不摄故。不相应法非实有故。有执灭定等。犹有第六识。于彼有情能为食事。彼执非理。后当广破。又彼应说。生上二界。无漏心时。以何为食。无漏识等。破坏有故。于彼身命。不可为食。亦不可执无漏识中有有漏种。能为彼食。无漏识等。犹如涅槃。不能执持有漏种故。复不可说上界有情身命相持。即互为食。四食不摄彼身命故。又无色无身。命无能持故。众同分等。无实体故。由此定知异诸转识。有异熟识一类恒遍。执持身命令不坏断。世尊依此故作是言。一切有情皆依食住。唯依取蕴建立有情。佛无有漏。非有情摄。说为有情依食住者。当知皆依示现而说。既异熟识是胜食性。彼识即是此第八识。《成唯识论》

由摄藏诸法　　一切种子识　　故名阿赖耶　　胜者我开示由摄藏诸法　　一切种子识　　故名阿赖耶　　胜者我开示　　由此本识具诸种子。故能摄藏诸杂染法。依斯建立阿赖耶名。非如胜性转为大等。种子与果体非一故。能依所依俱生灭故。与杂染法互相摄藏。亦为有情执藏为我。故说此识名阿赖耶。已入见道诸菩萨众。得真现观。名为胜者。彼能证解阿赖耶识。故我世尊正为开示。或诸菩萨皆名胜者。虽见道前未能证解阿赖耶识。而能信解求彼转依。故亦为说。非诸转识有如是义解深密经亦作是说。　　阿陀那识甚深细　　一切种子如暴流　　我于几愚不闲演　　恐彼分别执为我《成唯识论》

如来无垢识　　是净无漏界　　解脱一切障　　圆镜智相应然第八识。虽诸有情皆悉成就。而随义别立种种名。谓或名心。由种种法熏习种子所积集故。或名阿陀那。执持种子及诸色根令不坏故。或名所知依。能与染净所知诸法为依止故。或名种子识。能遍任持世出世间诸种子故。此等诸名。通一切位。或名阿赖耶。摄藏一切杂染品法令不失故。我见爱等执藏以为自内我故。此名唯在异生有学。非无学位不退菩萨。有杂染法执藏义故。或名异熟识。能引生死善不善业异熟果故。此名唯在异生。二乘。诸菩萨位。非如来地犹有异熟无记法故。或名无垢识。最极清净诸无漏法所依止故。此名唯在如来地有。菩萨二乘及异生位。持有漏种可受熏习。未得善净第八识故。如契经说。　　如来无垢识　　是净无漏界　　解脱一切障　　圆镜智相应《成唯识论》

第八意识阿赖耶识的“触” 触等亦如是者。谓如阿赖耶识。唯是无覆无记性摄。触作意受想思亦尔。诸相应法必同性故又触等五。如阿赖耶。亦是异熟所缘行相。俱不可知。缘三种境。五法相应无覆无记。故说触等亦如是言。有义触等如阿赖耶。亦是异熟。及一切种。广说乃至无覆无记。亦如是言。无简别故。彼说非理。所以者何。触等依识。不自在故。如贪信等。不能受熏如何同识能持种子。又若触等亦能受熏。应一有情有六种体。若尔。果起从何种生。理不应言从六种起。未见多种生一芽故。若说果生唯从一种。则余五种便为无用。亦不可说次第生果。熏习同时势力等故。又不可说六果顿生。勿一有情一刹那顷。六眼识等俱时生故。谁言触等亦能受熏持诸种子。不尔。如何触等如识。名一切种。谓触等五。有似种相。名一切种。触等与识所缘等故。无色触等有所缘故。亲所缘缘定应有故。此似种相。不为因缘。生现识等。如触等上。似眼根等。非识所依。亦如似火。无能烧用。彼救非理。触等所缘似种等相。后执受处。方应与识而相例故。由此前说一切种言。定目受熏能持种义。不尔。本颂有重言失。又彼所说亦如是言。无简别故。咸相例者。定不成证。勿触等五亦能了别。触等亦与触等相应。由此故知亦如是者。随所应说。非谓一切。《成唯识论》

若执唯识真实有者。如执外境。亦是法执。外道余乘所执诸法。异心心所。非实有性。是所取故。如心心所。能取彼觉。亦不缘彼。是能取故。如缘此觉诸心心所。依他起故。亦如幻事。非真实有。为遣妄执心心所外实有境故。说唯有识。若执唯识真实有者。如执外境。亦是法执。《成唯识论》 “若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执”。最后彻底地告诉我们，佛说了一切唯心、万法唯识、三界唯心；如果死死地抓住这两句话，认为真有个心的体、有个心的境界；或者认为真有个唯识这个心识的作用、这个境界，那等于执著外界，还是一个执著。所以你得了道的人，执著一个道的境界，这个也是执著，也是贪嗔痴的贪，也是瞋，也是痴，不对了，这落于“法执”了。《唯识与中观》

一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用。后但为境。前来且说业力所变外器内身界地差别。若定等力所变器身界地自他。则不决定。所变身器多恒相续。变声光等。多分暂时。随现缘力击发起故。略说此识所变境者。谓有漏种十有色处。及堕法处所现实色。何故此识不能变似心心所等为所缘耶。有漏识变。略有二种。一随因缘势力故变。二随分别势力故变。初必有用。后但为境。异熟识变。但随因缘。所变色等。必有实用。若变心等。便无实用。《成唯识论》

由自心执著　　心似外境转　　彼所见非有　　是故说唯心此识行相。所缘云何。谓不可知执受处了。了谓了别。即是行相。识以了别为行相故。处谓处所。即器世间。是诸有情所依处故。执受有二。谓诸种子。及有根身。诸种子者。谓诸相名。分别习气。有根身者。谓诸色根。及根依处。此二皆是识所执受。摄为自体。同安危故。执受及处。俱是所缘。阿赖耶识因缘力故。自体生时。内变为种。及有根身。外变为器。即以所变为自所缘。行相仗之而得起故。　　此中了者。谓异熟识于自所缘。有了别用。此了别用。见分所摄。　　然有漏识自体生时。皆似所缘能缘相现。彼相应法。应知亦尔。似所缘相。说名相分。似能缘相。说名见分。若心心所无所缘相。应不能缘自所缘境。或应一一能缘一切。自境如余。余如自故。若心心所无能缘相。应不能缘。如虚空等。或虚空等亦是能缘。故心心所必有二相。如契经说。　　一切唯有觉　　所觉义皆无　　能觉所觉分　　各自然而转　　执有离识所缘境者。彼说外境是所缘。相分名行相。见分名事。是心心所自体相故。心与心所同所依缘。行相相似。事虽数等。而相各异。识受想等相各别故。达无离识所缘境者。则说相分是所缘。见分名行相。相见所依自体名事。即自证分。此若无者。应不自忆心心所法。如不曾更境。必不能忆故。心与心所同所依根。所缘相似。行相各别。了别领纳等作用各异故。事虽数等。而相各异。识受等体有差别故。然心心所。一一生时。以理推徵。各有三分。所量。能量。量果别故。相见必有所依体故。如集量论伽他中说。　　似境相所量　　能取相自证　　即能量及果　　此三体无别　　又心心所。若细分别。应有四分。三分如前。复有第四证自证分。此若无者。谁证第三。心分既同。应皆证故。又自证分。应无有果。诸能量者必有果故。不应见分是第三果。见分或时非量摄故。由此见分不证第三。证自体者必现量故。　　此四分中。前二是外。后二是内。初唯所缘。后三通二。谓第二分但缘第一。或量非量。或现或比。第三能缘第二第四。证自证分唯缘第三。非第二者。以无用故。第三第四皆现量摄。故心心所四分合成。具所能缘。无无穷过。非即非离。唯识理成。是故契经伽他中说。　　众生心二性　　内外一切分　　所取能取缠　　见种种差别　　此颂意说众生心性二分合成。若内若外。皆有所取能取缠缚。见有种种。或量非量。或现或比。多分差别。此中见者是见分故。　　如是四分。或摄为三。第四摄入自证分故。或摄为二。后三俱是能缘性故。皆见分摄。此言见者。是能缘义。或摄为一。体无别故。如入楞伽伽他中说。　　由自心执著　　心似外境转　　彼所见非有　　是故说唯心《成唯识论》

因果同时。如炷生焰。焰生燋炷。亦如芦束。更互相依。如是能熏与所熏识。俱生俱灭。熏习义成。令所熏中。种子生长。如熏苣蕂。故名熏习。能熏识等。从种生时。即能为因。复熏成种。三法展转。因果同时。如炷生焰。焰生燋炷。亦如芦束。更互相依。因果俱时。理不倾动。能熏生种。种起现行。如俱有因。得士用果。种子前后。自类相生。如同类因。引等流果。此二于果。是因缘性。除此。余法皆非因缘。设名因缘。应知假说。是谓略说一切种相。《成唯识论》

依何等义立熏习名。所熏能熏。。。。。。依何等义立熏习名。所熏能熏。各具四义。令种生长。故名熏习。　　何等名为所熏四义。一坚住性。若法始终。一类相续。能持习气。乃是所熏。此遮转识及声风等。性不坚住。故非所熏。二无记性。若法平等。无所违逆。能容习气。乃是所熏。此遮善染势力强盛。无所容纳。故非所熏。由此如来第八净识。唯带旧种。非新受熏。三可熏性。若法自在。性非坚密。能受习气。乃是所熏。此遮心所及无为法。依他坚密。故非所熏。四与能熏共和合性。若与能熏。同时同处。不即不离。乃是所熏。此遮他身。刹那前后。无和合义。故非所熏。唯异熟识具此四义。可是所熏。非心所等。　　何等名为能熏四义。一有生灭。若法非常能有作用。生长习气。乃是能熏。此遮无为。前后不变。无生长用。故非能熏。二有胜用。若有生灭。势力增盛。能引习气。乃是能熏。此遮异熟心心所等。势力羸劣。故非能熏。三有增减。若有胜用。可增可减。摄植习气。乃是能熏。此遮佛果圆满善法。无增无减。故非能熏。彼若能熏。便非圆满。前后佛果。应有胜劣。四与所熏和合而转。若与所熏。同时同处。不即不离。乃是能熏。此遮他身。刹那前后。无和合义。故非能熏。唯七转识及彼心所。有胜势用而增减者。具此四义。可是能熏。《成唯识论》

外谷麦等。识所变故。假立种名。非实种子。外谷麦等。识所变故。假立种名。非实种子。此种势力。生近正果名曰生因。引远残果。令不顿绝。即名引因。内种必由熏习生长。亲能生果。是因缘性。外种熏习。或有或无。为增上缘。办所生果。必以内种为彼因缘。是共相种所生果故。《成唯识论》

然种子义略有六种。。。。。然诸圣教。处处说有本有种子。皆违彼义。故唯始起。理教相违。由此应知诸法种子。各有本有始起二类。然种子义略有六种。一刹那灭。谓体才生。无间必灭。有胜功力。方成种子。此遮常法常无转变。不可说有能生用故。二果俱有。谓与所生现行果法。俱现和合方成种子。此遮前后及定相离。现种异类互不相违。一身俱时有能生用。非如种子自类相生。前后相违。必不俱有。虽因与果有俱不俱。而现在时可有因用。未生已灭。无自体故。依生现果。立种子名不依引生自类名种。故但应说与果俱有。三恒随转。谓要长时一类相续。至究竟位。方成种子。此遮转识转易间断。与种子法不相应故。此显种子自类相生。四性决定。谓随因力。生善恶等功能决定。方成种子。此遮余部。执异性因。生异性果。有因缘义。五待众缘。谓此要待自众缘合。功能殊胜。方成种子。此遮外道执自然因。不待众缘。恒顿生果。或遮余部缘恒非无。显所待缘非恒有性。故种于果非恒顿生。六引自果。谓于别别色心等果。各各引生。方成种子。此遮外道执唯一因生一切果。或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中功能差别。具斯六义成种非余。《成唯识论》

念佛所以，我们大家念佛：南无阿弥陀佛、南无阿弥陀佛……这是不是念佛啊？是念佛，有嘴无心的念佛是这个舌识在念，嘴巴在念；心，第六意识没有在念，没有用的。念佛念到念念在佛，第六意识在念，这个叫念，对了没有？还没有对。念到什么，佛也没有了，念阿弥陀佛用不着一字一字念——南-无-阿-弥-陀-佛，这是生灭法，是六个生灭，连这个佛号都没有了，没有了怎么样，你说睡着了？没有睡着，有乱想？没有乱想，就是这个佛的境界，念佛的那个境界，这个才是意根，第七识能熏，转识了，这才叫“念”。所以，我常常告诉你们，什么是念：等于你想妈妈或者你想你的情人，你陪另外一个情人吃饭，尽管我爱你啊，你爱我，可是心里是在想那个情人，不晓得他吃饭没有，着急的很：你快一点走吧，我们两吃完分手，我要去照应他了，这个叫做念，念在心中，懂了吧？这个才是念，念佛要念到意根上有念佛之念，没有不往生的。哎，不往生也往生了，何必一定到那边去呢？到那边去也是念他，在这里也念他，你不往生，他来生你啊，他就来了。这样叫念，懂了吧？这很重要啊。不止念佛法门哦，你们学密宗的，要想秘密成就的，也要密到这个样子，你以为念个咒子就秘密了？唵嘛呢叭咪吽，生灭法，六个字。所以，只能贴在山顶上，结果唐僧来，把它一拉开了，孙悟空就跳出来了，它也没有这么大的力量。念到没有这个了，就是这个念，念念不忘，这才叫“净念相继”。学禅也好、念佛也好、学密宗也好，你要学到这个成就。你们学密宗的，一个咒子叫密宗啊？那是方法，笑话，咒子不算是密宗。什么是密啊？清净圆满就是密，告诉你：你的心本来清净圆满。你找不到嘛，这还不是秘密啊！《唯识与中观》

“种子现行。性相同故”。。。。。修行是检查反省自己的心性，就是上次同这次开头讲的——转识成智，就是这一念转过来之难，这是修行。当你正要对人发气的时候，这一念转过来，把自己那个发气的心理空的掉，不但空的掉，而且变成很和蔼、很慈祥的，这就是工夫。所以，现在讲来有三十年了，我有位师兄弟，大陆的，现在不在这里，在这里碰过一面他就到巴西去了。他有一次碰到我，到我家来，“师兄啊”，看到我就给我跪下，我说：“你在外面搞些什么？”——他们很怕我的，哈，我照样地以大师兄的身份骂他们、打他们。我说：“你在外面搞什么？”他说：“在做官啊。”后来讲：“我辞官不做了，我要到巴西去做生意，我还是到外面去好修道，在痛苦中磨练自己。”我说：“哎哎，好，你去。” 他说：“我今天碰到某某一位大法师。”那个时候，人家不晓得我学佛，我说：“你不要提我啊。”我本来想，到台湾来，绝口不讲佛法，不讲，换句话说，是灰心到极点，没有办法谈这个事。我说：“你不要提我啊。”他说：“没有没有。”他说：“我跟他谈，谈到后来谈到修行，我就问他……他晓得我是参禅宗的，他要跟我辩论，那我就问他，我说，你不要多辨。”他就跟这个法师说：“我问你，你心中有没有无明烦恼啊？”那位大法师说：“有。”他说：“当你无明烦恼来的时候，譬如要发气、生气，多少时间这个气才平得下去？”这个和尚大法师听了半天说：“起码要五个钟头。”因此他说：“我就起来给他磕一个头。哎呀，法师，我该向你顶礼，你了不起，是个修行人。”能够五个钟头平静下来，一定是不得了啊！普通人一念对人家不满意……哎呦，恨一辈子啊！至少至少也要三四天，四五天才转得过来。他就问我：“师兄，你看我这个头磕得值得不值得啊？”我说：“值得，这位和尚真的也好，假的也好，他能够答出来五个钟头，了不起了，了不起了，虽然是半天的时间。” 当然，你是大修行人，当下一念一照，就马上转变了，那还得了！那是菩萨境界中的人，悟道的人。因为他还是个凡夫嘛，他能够四五个钟头，可见已经很修持了。所以，修行在这里呀。你以为盘腿打坐，工夫、气脉、精神好了，那算什么？气脉？给你半天“漏脉”，气脉都没有了，漏得躺在那里要打盐水针了，你还气脉呢，气个什么脉呀！再说，你说气脉，你工夫好了，气脉通了……你看，有些人说气脉到了，你试他一下，故意找一个事情使他大发脾气，他那个气脉就没有了。不过要小心哦，他认为气脉通了，你使他大发脾气，算不定就是脑充血，真的，就气死了的，这是真话哦，我跟你们讲的都是经验话。现在为了讲“种子现行。性相同故”这两句八个字，我贡献给诸位……现在这种都是讲修持的道理，为什么那么辩来辩去呢？这就叫做见地。修持首先是重见地，见道不清不能修道啊，见地就是见解，要见道方修道。见地不清，盲修瞎练就是迷信了，所以理解要清啊。常常有一位同学天天上来跟我谈身上这种难过，迷信的事情，气脉的事情……哎呀，还是知识分子，见地都没有清嘛！那怎么讲学佛呢？所以，见地有如此重要。（完）《唯识与中观》

论曰。初能变识。大小乘教。名阿赖耶。。。。。论曰。初能变识。大小乘教。名阿赖耶。此识具有能藏所藏执藏义故。谓与杂染互为缘故。有情执为自内我故。此即显示初能变识所有自相。摄持因果为自相故。此识自相分位虽多。藏识过重。是故偏说。此是能引诸界趣生善不善业异熟果故。说名异熟。离此。命根众同分等。恒时相续胜异熟果。不可得故。此即显示初能变识所有果相。此识果相。虽多位多种。异熟宽不共。故偏说之。此能执持诸法种子令不失故。名一切种。离此。余法能遍执持诸法种子。不可得故。此即显示初能变识所有因相。此识因相。虽有多种。持种不共。是故偏说。初能变识。体相虽多。略说唯有如是三相。　　一切种相。应更分别。此中何法名为种子。谓本识中亲生自果功能差别。此与本识及所生果不一不异。体用因果理应尔故。虽非一异。而是实有。假法如无。非因缘故。此与诸法既非一异。应如瓶等是假非实。若尔。真如应是假有。许则便无真胜义谛。然诸种子。唯依世俗说为实有。不同真如。种子虽依第八识体。而是此识相分非余。见分恒取此为境故。诸有漏种。与异熟识体无别故。无记性摄。因果俱有善等性故。亦名善等。诸无漏种。非异熟识性所摄故。因果俱是善性摄故。唯名为善。若尔。何故决择分说。二十二根。一切皆有异熟种子。皆异熟生。虽名异熟。而非无记。依异熟故。名异熟种。异性相依。如眼等识。或无漏种。由熏习力。转变成熟。立异熟名。非无记性所摄异熟。此中有义。一切种子皆本性有。不从熏生。由熏习力。但可增长。如契经说。一切有情。无始时来有种种界。如恶叉聚。法尔而有。界即种子差别名故。又契经说。无始时来界。一切法等依。界是因义。瑜伽亦说。诸种子体。无始时来性虽本有。而由染净新所熏发。诸有情类。无始时来。若般涅槃法者。一切种子皆悉具足。不般涅槃法者。便阙三种菩提种子。如是等文。诚证非一。又诸有情。既说本有五种性别。故应定有法尔种子。不由熏生。又瑜伽说。地狱成就三无漏根。是种非现。又从无始展转传来。法尔所得本性住性。由此等证。无漏种子法尔本有。不从熏生。有漏亦应法尔有种。由熏增长。不别熏生。如是建立因果不乱。《成唯识论》

你为什么学佛啊？嗯，我为了身体健康、长生不老。。。。。所以，佛经上说有五种种性的差别。他说，既然佛在《楞伽经》上也提到五种种性，呆定的。外道种性的人，你教他修内道法，不可能。普通我们一般学佛的，外道种性的非常多，一来，你一问他：你为什么学佛啊？嗯，我为了身体健康、长生不老。动机不同，他的种性不同。所以，真正有个人说我要大彻大悟成佛，开始一念的动机非常难，几乎没有，据我的经验，看了几十年，几乎没有。都是好奇，或者武侠小说看多了，再不然想学“一道光出来哦”，再不然想学神通啊，都是这样。换句话，外道的种性特别多，佛的种性非常少。所以，像禅宗里面提到黄檗禅师，年轻的时候——黄檗禅师了不起的，这是非常非常了不起的人。出来参学的时候，年纪轻轻，出家以后“不受绳墨”，戒律这些规矩范围他不住，不大喜欢呆呆板板的，喜欢洒脱，因此，丛林下也不能住啊，到处参学。到了天台山参学的时候，路上碰到一个怪和尚。所谓怪呀，现在讲就是外国人那个样子，长得怪，印度人。他一看这个人的相貌很奇怪，两个人就作同参。那么同参，就是两个好朋友了，一路去参学。到了天台山，碰到大水，这个夏天的暴风雨来了，山水涨了，过一座桥，溪水涨过这个桥，过不去了，两人只好站在这个溪边，到对岸过不去了。那个和尚就看看黄檗禅师，“过去呀？”“唉，水涨了，怎么过？”他说：“你不过？我过了。”踏波而过，在水上就走过去了。他说：“过来呀。”黄檗在这里就骂他，“我先还以为你是个人，呵！你原来搞这一套，去你的！谁跟你两个作朋友哇！”这是一个罗汉，来测验他的，马上在对岸说一句，“好哇，真是大乘根器！” 《唯识与中观》

修行是见地难啊，见道难，抓住见分开始修。 “然诸种子。唯依世俗说为实有”，就是根据人世间一般世俗的习惯，佛法没有办法表达，只好用世间的习惯来说：阿赖耶识包含了这些种子。“不同真如”，这个种子呢，就是凡夫这个生命，来来往往的一切作用，就是阿赖耶识种子的作用，这个作用同“真如”，自体自性这个道是两样。这个种子虽然依赖于第八阿赖耶识，它是聚藏在那里。 “而是此识相分非余”，我们一切的种性、种子，在第八阿赖耶识里面起的作用，起了作用就有这个现象。这个理论很难懂。我们作一个比较通俗的比方，我常说的：我们每一个人的生命来，每一个人，我们在座的都是人，虽然都是人，每一个人的相貌、个性、思想、脑子的聪明、笨程度都不同，习惯都不同。譬如说，我们这个手势，讲话的比手势，有人喜欢那么比，有人喜欢这样比，也不同。有些同学们喜欢学我的讲话，有时候在晚会时，他们就学我的样子比手势，我自己坐在那里看了也蛮好笑，但是我晓得，你比的那个手势不是我的那个手势，非一非异，到底不同，哈。这个“到底的不同”就是表达了，我们每一个人生命带来的种子所发的那个异熟习气、等流习气不同，不一样。不一样就是不一样，那个电视上讲的，没有办法。这个就是我们的种性。那么，到底为什么态度不一样、神气不一样、讲话不一样呢？这是阿赖耶识的表相，唯识学的名词叫作“相分”，这一部分不同，现象不同。 “见分”来了，“见分恒取此为境故。”“见分”跟“相分”记得啊。我们第八阿赖耶识这个心的作用有“四分”，四个部分：相分、见分、证分、证自证分。所以你们学禅宗，年轻人讲悟道，开悟了，什么叫开悟了？大家说：哎呀，“云淡风清”啊……“青蛙跳井”啊……悟了、悟了……看到花悟了，呵，那真误了，耽误了，不是大彻大悟的悟。你修行纵然达到清净无念的境界还是“相分”，不是“见分”。我们这个相分---什么是相分呢？我们诸位体会啊，学佛法唯识，慢慢体会进去了，你可以研究佛学了。现在诸位坐在这里，我在讲话，你们的精神都在注意我的讲话，注意这个道理，眼睛精神都在注意前面，这个是相分。现在诸位想想看，当你注意我在前面讲话的这个道理，你的内心上有个知道：嗯，这个道理对……不对？对不对？那个是见分，懂了没有？那个是见分。你看着前面……这是相分的作用,所以我们眼睛能够看、耳朵能够听、身体能够感觉，这是第八阿赖耶识的相分。见分呢，我们知道自己：哎呀，这个对、这个不对。这是见分。譬如你们诸位年轻的同学，天天坐在禅堂里修禅定，感觉到：哎哟，我最讨厌……你们经常问我：“老师啊，我最痛苦了，这个思想停不了啊？”你们都是这个问题，对不对？你那个思想往来停不掉，那个是相分；你知道自己：哎呀，好讨厌，我这个思想怎么……那是见分！它不在那个思想上嘛，对不对？是不是这样？你们同学想想看。所以，叫你修道只管见分不管相分呀，懂了吧！？再告诉你们，你们念佛，阿弥陀佛、阿弥陀佛……不管佛陀阿弥、阿弥陀佛都可以，倒转来陀，这样陀过来陀过去，阿弥陀佛、陀佛……随便你们陀吧，陀佛、陀佛、陀佛……念得快的时候，这一念就是相分，你知道自己我现在在陀佛、陀佛、陀佛……这是见分，懂了吧？修行要在见分上修。哎，今天晚上我是传的密宗啊，真的，不是给你们讲笑话。你要去学密宗，这一点给你指出来，不晓得要你磕多少头啊，拿多少供养，多少诚恳，才告诉你。这是见分。那么，你见分懂了，见道了没有？不见得，你从此可以晓得修持之路，所以不要被相分骗去了，你只修见分。你阿弥陀佛、阿弥陀佛……你自己的见分知道自己在阿弥陀佛，念念清楚，那个见分就是道的根本，知道了见分可以开始修了。结果你们坐在那里修了半天：“哎呀，老师呀，气脉动了……哎呀，任督二脉通不过。”那个（是）相分的相分，你理它干什么呀！？这四大本空，你不要理它，管它呢，它痛就痛嘛。你知道自己：哎哟，我现在头痛---那个见分没有头痛啊，你何必被相分骗去了！懂了吧，就不要着相了。（完）《唯识与中观》

二谓思量即第七识恒审思量故-------《成唯识论》第二种，就是讲“思量”的作用——到外国去，你没有办法用“思量”两个字，就是思想或者思维的作用，用外文“思维”那个词翻译。这个思想、思维的作用就是说，第七识它本身永远不停地在思想。就是讲，第七识恒审思量，永远不动地在细细地……这个“审”字怎么翻译呢？就是细细地、静静地在思维，翻成外文还要加形容词。“恒审思量”中文是四个字，你翻译成外国文字就是白话文了，要使人家懂得……就是说，这个第七识，它的本身永远是在静静地、细细地在思维，这个作用，那么你本论就读懂了。“审”字最难翻译，恒审思量，这个“审”字好难翻。那么，你了解了，只能翻它的作用的形容：静静地、细细地。今天是重复地讨论，尤其对本院出家、在家同学的要求……在家的同学，你们更要注意了，再不能用一条来答复我，不行的。我们晓得，学唯识要懂一个东西，这个名称叫五遍行。什么叫五遍行？本院的同学哪一个举手答？举手啊！（有同学答……）对了，一百分。作意、触、受、想、思，这五种叫做遍行。（对板书的同学说：这个遍是走之旁，双人旁也可以）为什么它在前五识、第六识、第七识、第八识都存在？这个作用都存在，所以叫作五遍行，第八识阿赖耶识它也有这个作用。什么叫第一个的“作意”呢？我们会讲话、会思想、会看东西、会听东西，乃至身体上觉得冷、热，这些都是它的作用，“作意”，是由第六识、第七识起作用的。第七识、第六识到前面（五识），都是第八阿赖耶识的作意。 “触”，感受。所以我们打起坐来，觉得腿发麻了，腿痛啊，念佛念到后来头痛啊——感触的作用，这个“触”专指感触。譬如我们人生三样宝：日光、空气、水，一样都缺不了，少一样东西立刻死掉了。假设我们坐在这里，拿那个不通风的塑胶袋子把我们捆起来，完全不透气，只要捆到心窝子以上，就快要断气，就死了。全身都要呼吸啊，不只是鼻子啊。所以，活埋人家活埋到心脏这里就死掉了，没有呼吸了。你倒是把人的上半身埋住了，下半身，乃至大小便处，心脏以下空着，没有埋住，不一定死得掉啊，因为皮肤还在呼吸啊。所以，有些人武功练好了，前面故意装死，断了气了，他在肛门呼吸，小便（处）呼吸，他死不了的，那是工夫练到了，瑜伽术也做得到啊。乃至全身都停着了，皮肤还可以呼吸，鼻子不用。这个功夫练得到的，没有什么稀奇。什么作用呢？是第六意识唯心所造，可以做得到，要工夫练下去，这个不难。打坐坐好了，修禅定到了，这些都会。那禅定到了，这些本事不会，那还叫修定？那“定”修你还差不多，你“定”要完蛋。所以，没有什么稀奇的。这是“触”的作用。 “想”就是我们现在的想，五阴色、受、想、行、识里的想就是这个思想的“想”。这个“想”是浮面一层的，叫妄想。 “思”就两样了，“思”就难懂了。这个“思”啊，现在叫作第七识，它的作用是“恒审思量”。第七识是“俱生我执”，只要一入胎，任何一个生命来的时候，只要我们有了生命，它就会“思”。不是“想”啊，思是思，不是想啊。它是存在的，阿赖耶识里头也存在的。所以，我们有时候打坐搞错了，以为是学禅宗，尤其是中国学禅宗的---密宗黄教宗喀巴大师的《菩提道次第论》公开讲中国没有佛法。因为元朝的时候，有个中国禅师到西藏传禅宗，认为“无念”就是禅，这不就完了嘛！无念是大昏沉啊，无念是学猪啊，他把禅宗搞错了。所以，宗喀巴大师说中国没有禅宗，没有错的。但是，去的这个是个**的和尚，不是大法师嘛。大法师，好和尚不会到那边去的。去了在那边吹禅宗……所以西藏人认为中国根本没有佛法，那是对的。但是，话又说回来，我们现在一般学佛的，认为打坐，哎呀，可是我就是有思想！就想修到无念，无念你学什么佛嘛，你去学死人多好呢？那个死人一点念头都没有。再不然何必学打坐，买30颗安眠药吃下去，立刻无念了嘛！那是唯物思想，那连西方哲学的唯心思想都算不上，何况佛法呢！所以，无论什么宗派，你讲死了也不能超过释迦牟尼佛吧？本师都不去研究！所以，本师在经典上讲要“正思惟”。所以，禅是思惟修，“禅那”是老的翻译；新的翻译是智慧，思维修；修止观也是思维修啊。这个“思”可不同于妄想。所以，我们有时候修定修得好，静下来，定下来；你说：“哎呀，老师啊，我定得很空啊，一切都知道。”是叫你作死人啊？你不知道？“佛者觉也”，念头越清净，妄想断了，烦恼妄想越空了越知道。譬如像虚空，这个虚空若不刮台风，也不下雨，万里无云的时候，在太空上一照，地球上什么东西都看得清楚了；看不清楚是被云遮住了。你真到了得定，心境清净，大圆镜一样，什么都照住了，一颗灰尘掉下来，你已经看清楚了，尽管眼睛闭着已经知道了。假设真得定了，阿里山上有一只知了在叫，一个蚂蚁在打架，你坐在这里已经很清楚了。一切众生的起心动念无有不知的，才是如来大定，定是这个样子，这个是定，越定越清明，越没有妄想杂念。没有妄想并不是叫你昏头啊---你坐在那里：“哎呀，老师，我定得很好。”“怎么好？”“我入定了两个钟头，什么都不知道。”你是大昏沉，该打屁股！你还坐在那里……不要说饭不给你吃，馒头都不给你吃，那是大昏沉啊！可是，你说，我坐在那里什么都知道，什么都想起来，曾经有人骂我一句话，我越想越气——那又糟糕了！那是异熟果报啊，不是叫你坐在那里妄想的。所以，“思”是一个什么境界先要认清楚，用那么多力气讲就是要你们了解什么是“思”。“思”不是“想”，“想”不是“思”。所以，第七识“恒审思量”，是第七识的境界。换一句话，这是什么东西呢？“知”的境界。《楞严经》上见闻觉知的“知”，这一知，这个问题讨论起来多了。所以，禅宗有许多祖师---我是经常说大话，讲的话很严重。以前，我的老师——我有两个老师，也是显明法师的老师，我们两个人都一样的。一位是虚云老和尚，一位是袁老师，我们两人都是同师的。我们袁老师从前告诉我：“怀瑾啊，你不能讲啊，讲，人家打死你啊，你的话是对的啊。”我年轻的时候批评：玄奘法师什么都对，但是文章不好，翻译的东西啊，给他翻译的都看不懂了。袁老师说：“你讲得对，可是不能跟人讲啊，人家会打死你啊，玄奘法师你敢批评？！”他说：“我敢，我可以。”我现在老的，不怕人家打死了，可以讲了，哈。第二个，我也常常说，禅宗的七百多个公案，《传灯录》上的，大部分的祖师啊没有大彻悟的，只是悟了一半。我们师兄（显明法师）知道，袁老师：“怀瑾啊怀瑾，不要讲啊、不要讲啊！人家要打死你的！你是对的，讲得对啊，可是不能讲啊。”我说好嘛，不讲就不讲，年轻嘛。他们悟了吗？悟了，证到一半，没有全证。真正历代祖师中全体证果的，由达摩祖师开始到民国以来，时间经过两千年，算算，《传灯录》中一百多人而已。你们大家不要随便就学禅---清朝初年说是四万万人口，现在有十万万---不拿现在的帐来算，唐朝二万万人口有吧？一代一代在增加，多少人口、多少年代只出了一两个祖师啊！所以，你们修禅，每一个都想大彻大悟，想当祖师……你不算算看，台湾只有一千七百万人啊，能出一个祖师，我都在那里磕三年的头了，谈何容易啊！你算过这个帐没有？所以，出一代成就的人，是四五百年来一个啊，甚至是百把年来出一个，不得了了。当然，每个人都有希望，等于打牌一样，买个奖券，人人有中奖的希望，每个也有输钱的把握，究竟你是祖师，我是师祖呢？搞不清楚，这个帐你要算一算。那么，这个样子一来，经过这么多年代，时间、空间---这是科学，你统计一下，而且，我还加上地区来统计。禅宗祖师都是长江以南的多，长江以北的少。中国地区及世界上任何的国家，南方啊出思想，北方是都是实行的，完全有不同。所以，一到南方啊，人就聪明，思想特别多。譬如南方的台湾，你们年轻不懂，我过去一到台湾，老辈子的台湾朋友有好几个，八九十岁的，跟我都是好朋友，现在都过世了。我最晓得了，南部人看不起北部的，北部的人看不起更北部的。是这样啊，你们不懂啊。哈哈。真的，任何一个地区，南北东西都有差别，就同土地上的植物是一样的，哪怕一棵花，你栽在房子前面或者房子后面都有差别，同一颗种子……就是异熟果报不同，因缘所生。所以讲禅宗，讲到有许多悟道的，悟到这个“思”的境界是最高的了。何以见得呢？譬如宋朝的洪觉范禅师最有名了，写了一部书最有名了，《禅源诸诠集都序》，多有名，文章多好——其实这个人是半个和尚。大家不知道，洪觉范是半个和尚，被逼出家的。学问很好，是个文人。所以，他的师兄雪岩钦就骂他，文章好、诗好，那是学问好，但道上不行。雪岩钦和尚是宋代的禅宗的祖师，大批驳他。他这个 “一知”有没有道理呢？“知”也对啊，譬如《楞严经》上也讲，“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅盘无漏真净。”《圆觉经》上佛也讲：“知幻即离，不假方便；离幻即觉，亦无次第。”当然，洪觉范参禅悟到了最后这个“知”，也没有错。所以，后来明朝的理学家王阳明说到“良知良能”——这个道，这个“良知”没有错啊。无所不知、无所不晓是心的体，心的作用。我有一年大批王阳明的“四句教”---我一辈子啊，觉得是狂妄大胆极了，全世界的人在崇拜王阳明的时候，我就讲他的“四句教”，说王阳明只悟到了第七识，第八识的影子都没有见到，他怎么说悟道啊？“良知良能”这个“知”---你看他的“四句教”，你们哪个同学记得？哪个同学背得来？背来的举手，我都背不来。（法师帮忙，敲磬，哈。休息。）（完）唯识082(上) 王阳明就是“王学”，“阳明之学”那还得了！我们这里背后的阳明山，就是以他的名字来的。日本人的明治维新……日本人之所以强起来，完全是走“王学”，崇拜“王学”。我们历史上，（王学从）明朝到现在影响那么大，“四句教”，“无善无恶心之体，有善有恶意之动；知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这个理学家的路线，所以提倡良知良能。明朝时很多禅宗的大师是跟他学的，由儒学学知“良知”而开悟的很多啊，那还得了！四句教，本体、体用都有了，我把他批评得一塌糊涂。 “无善无恶心之体”，不通！那这个“心王”之性就是个死东西了，他用错了，“非善非恶心之体。”绝对说“无”，这个“有”从哪里来？讲心的体嘛，以西方哲学的讲法，体就是形而上道，即真如自性啊。六祖说的“不思善不思恶。”那是讲方法，那不是讲体。“无善无恶心之体，”他从禅里撰出来的，错了。 “有善有恶意之动”，我说你王阳明又错了，该打三百板。他的形象（若）在这里，我就拍着他，“你又错了，该打三百板！”那个体啊---用是体上来的，没有体，哪里有用？那个“所”用是“能”上来的，没有“能”，你哪里起作用呢？体既然是无善无恶，那你的“有”是从哪里来嘛？“有善有恶意之动，”这个“意之动”是从哪里来的？你说从体上来，你不是说体是“无善无恶”吗？怎么有个“有善有恶”呢？对不对？我们公审一下，我不会诬告他吧？第三句，“知善知恶是良知，”这个体既然是无善无恶，什么都没有，请问这“一知”又是从哪里钻出来的呢？如果另有“一知”的话，好，“有善有恶意之动”，是“三元论”了！以西方哲学讲，“一元论”也不是一元论了。“有”、“无”两个是“二元”的，加上一个“知善知恶是良知”，三元论！第四句话是对的了，行为上每个宗教都是“为善去恶”，不谈了。对的就是对的，给你打圈圈。那是教主啊，阳明大师那还得了！所以，我们有位同学找到他的字，亲笔写的，阳明大师叫王守仁。在明朝的历史上那是影响了几百年啊，中国东方文化---日本的明治维新是走王学路线的，现在到日本讲王学，那还得了！你看我这个人胆子大，把他批评得一塌糊涂。我们几十年是提倡王学的。我不管，对就是对，真理所在…… 不过，我有个条件，我不批评现代人的，绝不批评。所以，你们同学常常问我：现在的某人怎么样？那我就不答复你的问题。批评现代人有是非，批评死人、古人没有关系，没有是非。同时我很傲慢，现代人不在话下，目中没有人，古人有成就的人还可以讨论讨论。这就是左宗棠的那副对子：“身无半亩，心有天下；读书万卷，神交古人。”左宗棠年轻的时候自己就有副对子。所以，我就叫你们青年人不读现代人的著作，我就吩咐学生不要看现代人的书，我的书都不准看，要看古人的书——这是讲东方文化。讲科学呢，要学明天人的著作，今天科学家的著作已经落伍了，你们懂了吗？新的文化就要这样学。尤其是你们年轻的出家法师同学们，更要有这个精神！所以，我叫你们读佛经，要看大乘佛的著作。现在的佛学文章你少看啊，十二根尘啊、十八界啊，倒来倒去的，你读多了还变成猪八戒了呢，哈，猪八戒有十二根尘啊，人都读“沉”了，要“神交古人”。现在回转来，我们引用王阳明是为了讲这个“知”。刚才讲洪觉范写的那篇文章叫《禅源诸诠集都序》，只讲那篇序，那是非常有名的。洪觉范也是修禅悟到了“一知”就了事了---完全错了。这个知是什么？我们回转来讲本论，就是“恒审思量”的那个“思量”境界。所以，真讲禅，你看那个香岩和尚，香岩禅师出家参禅三十年，没有悟道，不参了，灰心了，学不成功。没有还俗，做个普通的和尚去种地，种菜给人家吃。挖地的时候，地上有个瓦片，他把这个瓦片捡起甩开了，这个瓦片丢出后碰到那个竹子，“啪”一下，他悟了，悟道了。参禅是这样参的。所以，你们赶快去种地吧，不要在这里打坐，碰到瓦片就悟道；再不然台风来的时候，站在街上让那个瓦片打到头上，打破了就开悟了，哈。他听到瓦片“啪”的一声悟了。所以，后来做了一首偈子：“一击忘所知，更不假修持”，大彻大悟了，没有什么修与不修的，悟道，见性成佛了。“诸方达道者，咸言上上机。”（香岩悟道偈子：一击忘所知，更不假修持。动容扬古道，不堕悄然机，处处无踪迹，声色外威仪，诸方达道者，咸言上上机。）所以，有所知的这一“知”正是第七识恒审思量。第七识末那识是“俱生我执”，我们的生命一有就有我，自然有我。我是什么？就是这一知，就是这一知来的。所以，讲到第二种能变的，我们翻译了以后，又牵扯了那么多，说明这个道理。现在，讲到唯识的变相，宇宙万有都是心意识的变相。太阳、月亮、台风、下雨，乃至一草一木，乃至一切众生，都是心识的变相。我们参禅、悟道、修道就是由这个变相变返回到自己的真如自性，就是成佛，不随变相而走。所以，我们佛学经常讲一切无常，无常就是因为它在变。所以，没有一个永恒固定不变的东西，所以叫作“无常”，这个要了解。《唯识与中观》

识所变相。虽无量种。而能变识。类别唯三。（异熟、思量、了境）识所变相。虽无量种。而能变识。类别唯三。一谓异熟。即第八识。多异熟性故。二谓思量即第七识恒审思量故。三谓了境。即前六识。了境相粗故。及言。显六合为一种。此三皆名能变识者。能变有二种。一因能变。谓第八识中等流异熟二因习气。等流习气。由七识中善恶无记熏令生长。异熟习气。由六识中有漏善恶熏令生长。二果能变谓前二种习气力故。有八识生。现种种相。等流习气为因缘故。八识体相差别而生名等流果。果似因故。异熟习气为增上缘。感第八识酬引业力。恒相续故。立异熟名。感前六识酬满业者。从异熟起。名异熟生。不名异熟。有间断故。即前异熟及异熟生。名异熟果果异因故。此中且说我爱执藏。持杂染种。能变果识。名为异熟非谓一切。虽已略说能变三名。而未广辩能变三相。且初能变。其相云何。颂曰。 ◎初阿赖耶识　　◎异熟一切种　　◎不可知执受　　◎处了常与触 ◎作意受想思　　◎相应唯舍受　　◎是无覆无记　　◎触等亦如是 ◎恒转如暴流　　◎阿罗汉位舍《成唯识论》

“为对遣愚夫。所执实我法。故于识所变。假说我法名。” “为对遣愚夫。所执实我法。故于识所变。假说我法名。”那么，你说佛法究竟无我，每一本佛经开始都是有我的啊？我们任何佛经都是“如是我闻。”都提到我啊，怎么说无我？“一时。”“世尊”或者“佛在舍卫国。”都是有我，怎么叫无我呢？他说：所谓说无我，是为了使一切凡夫，愚痴的凡夫，太执着于这个假有生命的这个“我”了，因此说无我。这个我是所变的，是心识所变的现象，所以，假说一个我。。。。。。《唯识与中观》《成唯识论》

为对遣愚夫　所执实我法　故于识所变　假说我法名 “为对遣愚夫。所执实我法。故于识所变。假说我法名。”那么，你说佛法究竟无我，每一本佛经开始都是有我的啊？我们任何佛经都是“如是我闻。”都提到我啊，怎么说无我？“一时。”“世尊”或者“佛在舍卫国。”都是有我，怎么叫无我呢？他说：所谓说无我，是为了使一切凡夫，愚痴的凡夫，太执着于这个假有生命的这个“我”了，因此说无我。这个我是所变的，是心识所变的现象，所以，假说一个我。。。。。。。《唯识与中观》

然诸法执。略有二种。一者俱生。二者分别。然诸法执。略有二种。一者俱生。二者分别。俱生法执。无始时来。虚妄熏习。内因力故。恒与身俱。不待邪教。及邪分别。任运而转。故名俱生。此复二种。一常相续。在第七识。缘第八识。起自心相。执为实法。二有问断。在第六识缘识所变蕴处界相。或总或别。起自心相。执为实法。此二法执。细故难断。后十地中。数数修习胜法空观。方能除灭。分别法执。亦由现在外缘力故。非与身俱要待邪教。及邪分别。然后方起。故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴处界相。起自心相。分别计度。执为实法。二缘邪教所说自性等相。起自心相。分别计度。执为实法。此二法执。粗故易断。入初地时。观一切法。法空真如。即能除灭。如是所说一切法执。自心外法。或有或无。自心内法。一切皆有。是故法执。皆缘自心所现似法。执为实有。然似法相。从缘生故。是如幻有。所执实法。妄计度故。决定非有。故世尊说。慈氏当知。诸识所缘。唯识所现。依他起性。如幻事等。《成唯识论》

你有个清净境界认为是道，那没有清净境界你怎么办啊？因此，给大家讲到禅宗一个故事，苏东“皮”，呵！苏东坡不是认为自己参禅了？他有一天做了两句诗很得意的（实际上四句，讲自己悟道了，发疯了一样的）：“溪声尽是广长舌，山色无非清净身。”多好！假使拿现在一般人讲禅学，一定是把他圈起来：“啊！这是悟道的诗啊！禅！禅！” 好了，他的偈子后来传到一位三平禅师（这个三平不是大颠和尚旁边那个徒弟三平，是另外有个三平禅师），一看到笑了，哈哈大笑：这个苏东皮自己认为悟道了，真的是莫名其妙！这个怎么是悟道的诗呢？人家说那是什么道理啊？他拿起笔在后面一批：“溪若是声山是色，无山无水好愁人。”轻轻两句话，所有都把他批驳、否定了。你有个清净境界认为是道，那没有清净境界你怎么办啊？“溪若是声山是色，无山无水好愁人！”这是讲到无色的境界所引出来的。《唯识与中观》

什么是“我执”，如何修达“无我”，无我可不是没有因果。... 什么是“我执”，如何修达“无我”，无我可不是没有因果。......