伊川门人的个人资料

甲午年十月廿三朱子吧读书会记录甲午年十月廿三朱子吧读书会主本主讲：紫阳陪臣辅本主讲：东方谪仙、清河郡人主持：伊川门人《大学》郑注孔疏主讲：东方谪仙物有本末事有终始者，若于事得宜，而天下万物，有本有末；经营百事，有终有始也。知所先后者，既能如此，天下百事万物，皆识其先后也。则近道矣者，若能行此诸事，则附近于大道矣。大意是说如果能够得事之宜，那么就能够识万物之本末与百事之终始，就接近大道了。孔仲达由“得事之宜”推以至“天下万物”之本末与“经营百事”之终始，而朱子则由“得其所止”推以至“明德”“知止”与“新民”“能得”（明德是本，新民是末；知止是始，能得是终）。除此外，对于“近”字或许也有些差别。孔疏所说的“附近”是“靠近、接近”的意思。而朱子所说的“近”，陪臣君在上一次已经讲过了。某且将陪臣君的材料附在这。“公不可与仁比并看。公只是无私，才无私，这仁便流行。程先生云“唯公为近之”，却不是近似之近。才公，仁便在此，故云近。犹云“知所先后，则近道矣”，不是道在先后上，只知先后便近于道。如去其壅塞，则水自流通。水之流通，却不是去壅塞底物事做出来。水自是元有，只被塞了。才除了塞，便流；仁自是元有，只被私意隔了，才克去已私，做底便是仁。”（《朱子语类》）陪臣君：“如同公近仁，不是近似仁，而是克去己私，天理流行，仁便在这里。” 提问环节小白练练：知止是始，能得是终。这一句，始终之用是否是用在时间上？东方谪仙：正义的始终是“经营百事”之始终，章句是以知止为始，能得为终。小白练练：在下是见“事有始终”，觉得始终似乎是用于时间，这里既然是章句用，那么始终不仅能用时间也能用于本末，即逻辑在先在后吧？东方谪仙：本末是两事，始终只是一事。其益无方：若于事得宜，而天下万物，有本有末。事事得其宜，那么再说识得万物本末，是不是不需要再说识得本末？东方谪仙：“物有本末事有终始者，若于事得宜，而天下万物，有本有末；经营百事，有终有始也。知所先后者，既能如此，天下百事万物，皆识其先后也。”前只是说有本末始终，得事之宜之后方能识得。其益无方：已经于事事物物上得其宜，再说本末，是不是又回去了？不是应该先识得本末，然后乃能得其宜？不知本末，如何谓得其宜？东方谪仙：前之“于事得宜”，只是说于此事此物上得宜。而后说“天下百事万物，皆识其先后也”。物有本有末，事有终有始，故识其本末终始之后，乃近于大道。其益无方：那既然这样，那事事物物之宜如何界定的？不能界定出事事物物宜，说得其宜，恐怕不可。东方谪仙：孔仲达没写，某不知道= = 《大学问》主讲：清河郡人曰：物有本末，先儒以明德为本，新民为末，两物而内外相对也。事有终始，先儒以知止为始，能得为终，一事而首尾相因也。如子之说，以新民为亲民，则本末之说亦有所未然欤？曰：终始之说，大略是矣。即以新民为亲民，而曰明德为本，亲民为末，其说亦未尝不可，但不当分本末为两物耳。夫木之干，谓之本，木之梢，谓之末。惟其一物也，是以谓之本末。若曰两物，则既为两物矣，又何可以言本末乎？新民之意，既与亲民不同，则明德之功，自与新民为二。若知明明德以亲其民，而亲民以明其明德，则明德亲民焉可析而为两乎？先儒之说，是盖不知明德亲民之本为一事，而认以为两事，是以虽知本末之当为一，而亦不得不非为两物也。由上文可以看出。阳明虽未完全反对本末终始之说。但依然认为不宜将明德亲民分为两物。之既然明德亲民既然为体用关系，自然当是一物，不可析为二。因此明德亲民本为一物，一物方才有本有末。如木之躯干和木之枝梢，同属於木，终究为一物。若为两物，则两者终有所阻隔，不够圆融。同时，阳明并未将物与事二字截然分开，多为混用。提问环节其益无方：没见阳明说始终的含义。清河郡人：他说。大略是矣。也就是说，阳明就终始的说法和朱子是一致的。其益无方：只从本末上面说，那说始终就是多余了~看阳明的意思，分明本末上面就说尽了。清河郡人：很多时候阳明所说都是讲和朱子不一样的地方。因此一样的地方就不需赘言了。经章章句主讲人：紫阳陪臣古之欲明明德於天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。章句言：治，平声。后放此。词性变化须读破音。如“解衣衣之”，第一个衣读阴平，是名词，第二个衣读去声，是动词。又如“君子有三乐，乐节礼乐”，三个乐字分别读若勒、耀、悦，意思不同。明明德於天下者，使天下之人皆有以明其明德也。明德，前面已经讨论过。“使天下之人皆有以明其明德”，可见明明德於天下不是强行把我之明德推给天下人，而是我明明德，而使天下之人也能自明明德。人同此心，各明其德。明明德於天下，乃是大学效验规模之极至。心者，身之所主也。心非血肉之心，乃统性情、该体用，贯已发未发而为言。心为天所与我之大体，凡小体之感、动，举由心统摄，故为一身之主。心之官则思，如视思明，听思聪，色思温，貌思恭等等，皆心思，心思其职，则小体各尽其用。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一於善而无自欺也。当诚训为实的时候，因诚字，实字义被贞定，特指由内而外一往而实，不包括无根之实。因为朱子去世前仍在改动诚意章章句，“一於善”处有些争议。譬如钱穆先生便认为最后定本是“必自慊”。这里在下认为需要坚持“一於善”。如同前面所说的实，则心之所发本当性有仁义礼智，气禀不蔽，发而中节，则为实。一於善能很好地表达这个意思。由内而外皆善而无恶。但“必自慊”诉诸人心感受，不明言善，则可能遮蔽而慊其不当慊。必“一於善而无自欺”，而后心之所发实。若不一於善，则所谓“实”者，不过气禀物欲拘蔽与所行偏失过恶之蛇鼠狼狈，不以性理为根，非真实。这也是儒学一贯观点，以善为真，或者说真根于至善。到这里，已经可以看出，朱子的正心诚意，不止於必自慊，而须一於善，则大学始教不能是正心诚意。欲一於善，须格物致知。朱子说：若不格物致知，那个诚意正心方是捺在这裏，不是自然；若是格物致知，便自然，不用强捺。即，若不是真知善，则诚意正心可能是勉强而为。这里涉及到诚意包括哪些情形，本应是诚意章的内容，这里提一句。诚意应是“知为善以去恶，而心之所发有未实”。不指真不知善恶所在。因此，诚意指，使心之所发切实地根于性，直一而出。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。推极的意思，可参考如下语类：致字有推出之意。前軰用致字多如此。人谁无知？为子知孝，为父知慈，只是知不尽。须是要知得透底。且如一穴之光也唤做光，然逐旋开剗得大，则其光愈大。知识与如今所言稍不同。抢一句或问，抱歉。“知者心之神明，所以妙众理而宰万物也。”知有能所。即说知识，包括能知，所知。所知即性中仁义礼智，能知即因禀仁义礼智之十全，而良能一能良知便知。知无不尽，即全其性之所有，於性中所有（所禀仁义礼智）无不知。请参考：致知，乃本心之知，如一面镜子，本全体通明只被昬翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不到。致知所以求为真知。真知是要彻骨都见得透。致知需要和格物合起来才能讲明。现在先说到，知乃本心之知。即，致知之知，指的是德性所知，指的是对於众理的妙（使之著见光彩）与对万物的宰（使之贞定）。推极此知，使所知无不到，无蔽性之十全（知性）当即便是真知天下万事万物之理。是在能知和所知上同时极尽。能知亦真实极尽，关涉到朱子的格物不能替换为穷理。现在先看格物章句。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。关於事物，在下上次已经提过，广义的事赅括物，且言物则已有事。所以物犹事也可以直接训“物，事也”。但这里不但训物为事，抑且直接训到事物之理。朱子也是於经典有据的。 “天生烝民，有物有则”与“万物皆备於我”，足以作为朱子立论的依据。朱子对这两章的解释为：蒸，诗作烝，众也。物，事也。则，法也。夷，诗作彝，常也。懿，美也。有物必有法，如有耳目，则有聪明之德；有父子，则有慈孝之心。是民所秉执之常性也。故人之情无不好此懿德者。此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无一不具於性分之内也。有物，则有此物之则，天地间并无无则之物，因此，说物的时候，其实所说的，是具形象方所的此物，与不具形象方所、与此物非一非二的此物的当然之理的“妙合”。因此，万物皆备於我，自不能是具形象方所的万物全具於我性分之内，而格物当然应释为穷至事物之理——至物之形象方所祗是至物表，惟即物而至物则，然后为穷至。因为有物必有即在此物之中的此物之理，在类似“格物”这样的语境下，物直指“物之所以为物”。物能够训为事物之理，但格物却不能替换为穷理。朱子说：格物所以穷理。格物不说穷理，却言格物，盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。人多把这道理作一个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆，今试以众人之力共推一舟於陆，必不能行，方见得舟果不能以行陆也。此之谓实体。所以古人只道格物，有物便有理，若无事亲事君底事，何处得忠孝。所以，格物虽然是穷至物中之理，但说格物，乃因有物必有理，於万物中一一见理，则为实见，只说穷理，却可能离物悬空。格物格物中理，此理却非今日所谓“物理”。物理即天理。朱子说：格物二字最好。物谓事物也。须穷极事物之理到尽处，便有一个是，一个非。是底便行，非底便不行。凡自家身心上，皆须体验得一个是非。若讲论文字，应接事物，各各体验，渐渐推广，地歩自然寛濶。如曾子三省，只管如此体验去。格物格当然，而在物当然，即在我当为。事事物物上各有个是，有个非，是底自家心裏定道是，非底自家心裏定道非。就事物上看是底定是是，非底定是非，到得所以是之，所以非之，却只在自家。如前面屡屡提到，朱子论知，实兼正固，格物也带上了这种性质。格物须真见得决定是如此。为子岂不知是要孝，为臣岂不知是要忠，人皆知得是如此，然须当真见得子决定是合当孝，臣决定是合当忠，决定如此做，始得。格谓至也，所谓实行到那地头。格物带上这种性质，乃因“致知在格物”。前面说“欲……者，必……”，此处直接致知在格物，是因格物致知只是一回事。朱子说：知在我，理在物。格物者，欲究极其物之理，使无不尽，然后我之知无所不至。物理即道理，天下初无二理。格物是物物上穷其至理，致知是吾心无所不知。格物是零细说，致知是全体说。若理有未格处，是於知之之体尚有未尽。（按，知体本应所知无不尽，能知无不知。故理有未格，必是知有不尽。）物皆有理，人亦知其理，如当慈孝之类，只是格不尽。但物格於彼，则知尽於此矣。他所以下格字致字者，皆是为自家元有是物，但为他物所蔽耳。而今便要从那知处推开去，是因其所已知，而推之以至於无所不知也。只是推极我所知须要就那事物上理会。致知是自我而言，格物是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此则终无所止。简言之，人性物则其理惟一，人本应性之所有无不全，於天下之理无不知，而断制合宜。因遮蔽而心体之明有所未尽，欲致知使其心体尽明，能知所知俱尽，则惟有即事即物穷格其理，而知在物当然，即在我当为亦显然笃定。致知在格物，乃谓想要全其心知，惟有格物一途，全在於格物。此处提醒一下，朱子之物，“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈於天地之间者，皆物也”。抱歉，再顺走一段或问：天地间凡有形象方所，可为人所闻见思议的，都是物。格物“使於身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其所当然而不容已，与其所以然而不可易者” ，德、常、变、宜是物之“所当然而不容已，所以然而不可易”，即物之理；身心性情、人伦日用、天地鬼神、鸟兽草木，则皆为物之属。严格地说，“性即理也”，不是物，但可能因作为思议的对象而暂时为“物”。且如朱子说“理与气决是二物”，理也可以是惟一的不具形象方所之物。此处关系甚大，再引语类以证：格物者，如言性，则当推其如何谓之性；如言心，则当推其如何谓之心。只此便是格物。但若是事也是出於心之物，情意知觉俱是物，万理既皆在心，为何不格心就足够了，朱子有言：问：“而今格物，不知可以就吾心之发见理会得否？”曰：“公依旧是要安排，而今只且就事物上格去。如读书，便就文字上格；听人说话，便就说话上格；接物，便就接物上格。精粗大小，都要格它，久后会通，粗底便是精，小底便是大，这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会，且如见赤子入井，便有怵惕恻隠之心，这个便是发了，更如何理会？若须待它自然发了，方理会它，一年都能理会得多少？圣贤不是教人去黑淬淬裏守著。而今且大著心胷，大开著门，端身正坐，以观事物之来，便格它。” 也即说，大开门，到面前的都格，光挑心上的发见格，一年等不来几个，就耽搁了~觉得心上切近，只格心，朱子担心像一个人蹲在黑漆漆的角落，自限狭窄，且没有其他灯烛参照，格歪了也不知道。朱子只是担心如上，但他也显然认为格物有其缓急先后。盖天理在人，终有明处。大学之道，在明明德，谓人合下便有此明德，虽为物欲掩蔽，然这些明底道理未尝泯绝，须从明处渐渐推将去，穷到是处，吾心亦自有准则。……孟子论四端，便各自有个靶柄。仁义礼智皆有头绪可寻，即其所发之端，而求其可见之体，莫非可穷之理也。即格物当因其明德已明有所端倪发见者推致而明。人也不解无个发明处。才有些发见处，便从此挨将去，渐渐开明。只如一个事，我才发心道我要做此事，只此便是发见开明处了，便从此做将去。一方面不合适拣择：遇事接物之间，各须一一去理会，始得。不成是精底去理会，粗底又放过了；大底去理会，小底又不问了。如此，终是有欠阙。但随事遇物，皆一一去穷极，自然分明。另一方面当知规模节次：问：“格物最难。日用间应事处，平直者却易见，如交错疑似处，要如此则彼碍，要如彼则此碍，不审何以穷之？”曰：“如何一顿便要格得恁地。且要见得大纲，且著个大胚模是恁地，方就裏面旋旋做细。如树，初间且先斫倒在这裏，逐旋去皮，方始出细。若难晓易晓底一齐都要理会得，也不解恁地。但不失了大纲，理会一重了，裏面又见一重；一重了，又见一重。以事之详略言，理会一件又一件；以理之浅深言，理会一重又一重。只管理会，须有极尽时。博学之，审问之，慎思之，明辩之，成四节次第，恁地方是。” 格物必须格尽——这个意义上，也惟有格到道理分明，才是格尽：格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物；须是穷尽得到十分，方是格物。所谓格物，只是眼前处置事物酌其轻重，究极其当处便是。且请一定记住“在物为理，处物为义”，“才明彼，即晓此”。格物格得多了，心中之理渐渐无蔽，就像自己这里有根大蜡烛，看到那个灯笼里面也是个蜡烛，这个灯笼里面也是个蜡烛……到处都撞见这个东西，就会贯通浃洽。格物穷理，有一物便有一理，穷得到后，遇事触物皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。而今说格物穷理，须是见得个道理亲切了，未解便能脱然去其旧习。其始且见得个道理如此，那事不是，亦不敢为；其次见得分晓，则不肯为；又其次见得亲切，则不为之，而旧习都忘之矣。所以有一个由勉勉而循循而从心所欲不逾矩的过程。器远问：“致知者，推知事物之理，还当就甚麽様事推致其理？”曰：“眼前凡所应接底都是物，事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明；若知得到，便著定恁地做，更无第二著、第三著。止缘人见道理不破，便恁地苟简，且恁地做也得，都不做得第一义。” 曹问：“如何是第一义？”曰：“如‘为人君，止於仁；为人臣，止於敬；为人子，止於孝’之类，决定著恁地，不恁地便不得。” 倘若真能格物致知，自然“决定如此”，而诚意正心工夫沿此全不费力。此八者，大学之条目也。是说这就是八条目。参考语类：如“明明德於天下”是大规模，其中格物、致知、诚意、正心、修身、齐家等，便是次序。八条目为工夫之序，其次序不可乱。提问环节天健坤顺：致知的知和四端之心中的是非之心，有什么异同？致知兼函能知与所知，智端是否也是兼函能知与所知，如是，则致知的知与智端是否为一个意思？紫阳陪臣：致知之知，括能知所知，即性中所有之仁义礼智及其入灵明之气后的良知自知（道理自明性惟在人见）。智端可能有深层发用如良知，也包括对於闻见之知的知。而致知之知纯为德性所知。天健坤顺：在推极我的知识的过程中，智端的是非之心必然也会参与其中？紫阳陪臣：知若自明，必在事中而不空悬。致知在格物，事情到面前，是非之心出，是者是之，非者非之，截然方正，固然此物格。但物格可以零细说，知至不能。此物格，则吾心之知确实实际地知此物当然即我对此物的当为，自证其确能知，推极於此。天健坤顺：致知在格物，事情到面前，是非之心出，是者是之，非者非之，截然方正，固然此物格。紫阳陪臣：智端发见不仅是非之心。致知过程智端必定发见。是是非非截然方正固然学成之事，也是因四端本为性之根苗，问是非之心，一般而言直接视为中节。唐娜·吉诃：是否‘先治其国’，‘欲治其国’的‘治’都读平声”吗？紫阳陪臣：按朱子的说法，是的。看来也是读破音变词性，凡动词平声，“国治”等形容词去声。永葆其儒：师姐说“即，若不是真知善，则诚意正心可能是勉强而为。”“不真知善”之后果，是否不止如此？紫阳陪臣：八条目有次第，如不真知善，即物有未格知有未至，必然不能意诚心正身修家齐国治天下平。（附注：理合如此。）永葆其儒：师姐说：“格物格物中理，此理却非今日所谓‘物理’。”这是说“今日所谓物理虽然在此理之所指之中，然却尽不得此理”，还是说“此理与今日所言物理决是两样”呢？紫阳陪臣：此理与今日所谓物理是两样。在下愚见，此理为当然之理，所谓当然不容已定然不可易，而今日所谓物理，视同理入气而彰之文理密察。永葆其儒：师姐说：“如前面屡屡提到，朱子论知，实兼正固，格物也带上了这种性质。”这是说格物也带上了“守”的意味么？紫阳陪臣：致知在格物，知兼能所，格物按所引语类，因真知之知守特性，确实物格只出现在实行其真知时。如前答。道理自明必在事中。永葆其儒：师姐论“为何不能只格心”处说：“光挑心上的发见格，一年等不来几个，就耽搁了~”又说：“觉得心上切近，只格心，朱子担心像一个人蹲在黑漆漆的角落，自限狭窄，且没有其他灯烛参照，格歪了也不知道。”毅窃谓“一年为数不多的几个发见”也必是事至物来乃能有，故离事而格心，实此无可能，非但狭窄自限而已。不知师姐意下如何？与此相关，“才明彼，即晓此。”固然，然是否可以说“必明彼，乃能晓此”？紫阳陪臣：严格地说，用广义的物的定义，心之物也是物，如果格物格心对言，物便不能再用广义界定。心物对置，非已发未发对置，而类似於物我对置。完全可以想象一个人处事，不格在他之外的物，只格其心之物。在这个意义上，离事格心不可能，但离非我之物格心却有可能。朱子所戒备的应是这种情景。繇是，才明彼即晓此言物理即天理，可。必明彼乃能晓此，却不可，因为不论可能性多麼多麼小，您不能完全否认天生圣贤以及只格心便能致知的可能。而保留承认此可能性，您应能想到意义重大。

甲午年十月十六朱子吧读书会记录甲午年十月十六朱子吧读书会主本主讲：紫阳陪臣辅本主讲：东方谪仙、清河郡人主持：永葆其儒永葆其儒：诸位：我们的读书会又要开始了。上次的读书会我们讲论了朱子对於“知止”至“能得”一节的注解，这次先有请东方君为我们讲解郑孔对於此节的理解。《大学》郑注孔疏主讲：东方谪仙东方谪仙：郑康成注：“得，谓得事之宜也。” 孔仲达疏：“知止而后有定者，更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。定而后能静者，心定无欲，故能静不躁求也。静而后能安者，以静故性情安和也。安而后能虑者，情既安和，能思虑于事也。虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。” “知止”以下，至于“而后能得”，其大差别在于“虑”“得”。这里的差别是指的郑注孔疏与朱子的差别。 “知止而后有定者，更覆说止于至善之事。既知止于至善，而后心能有定，不有差贰也。”这里的知止亦是知其所止的意思，所以此处仲达用了”覆说“二字。既然知其所止，然后心才能安定，不作他想。 “定而后能静者，心定无欲，故能静不躁求也。”心既然已经安定，知止而往，没有旁欲所阻，所以静不躁求。永葆其儒：“静”和“不躁求”中间宜有逗号，上海古籍版就有。不过这里关系不大。东方谪仙：“静而后能安者，以静故性情安和也。”因为心不躁求，所以能够安静平和。 “安而后能虑者，情既安和，能思虑于事也。”这里的“虑”是指的“思虑于事”。所以在心定、静、安之后，只有心境平和，才能够仔细地思考事情。永葆其儒：“安”解为“安静”，便很难和“静”区别开了。不知仲达所谓“性情”有无其他资料可供深入了解者？东方谪仙：在下以为安的程度要深于静，故静而后能安。东方谪仙：抱歉，在下不知。永葆其儒：嗯，毅是指您把安和中的安解为安静，会导致那样的问题。东方谪仙：静的重点在于“不躁求”，而安已经至于“和”了，所以安的程度要更深一点。东方谪仙：“虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。”在仔细思考事情之后，才能够在处理事情的时候合宜。以上是在下对于孔疏的理解。下面是关于郑孔和朱子注的差别，或存差疑，先致歉。黍离手：能插嘴么，主持？永葆其儒：但说无妨，大家会讨论的。黍离手：“虑而后能得者，既能思虑，然后于事得宜也。“在仔细思考事情之后，才能够在处理事情的时候合宜。这个是不是有点问题？前言是虑而后能得，后说思虑，然后于事处理的合宜，是否应作“然后于事得，宜也”。永葆其儒：这个等於提问了，可以留到后面向东方君发问。黍离手：哦，好的，抱歉打断，感觉要么是原文有问题，要么是东方君的翻译稍有问题，故而插嘴。请继续，永葆其儒：请东方君继续。东方谪仙：郑注：”得，谓得事之宜也。“ 郑笺谓“得事之宜”，即既能思虑于事，后可以得事之宜。此处郑孔扩展开来，从三纲目的“明德”“亲民”和“自处至善”，扩展到了后来的“万物”、“百事”，认为依次而行，则可以达到”得事之宜“。而朱子则是回归到了“得其所止”。“虑而后能得”是在处事精详后，方能得之止于至善。即，郑孔认为所得是”事之宜“，而朱子则是得其所止。 “得事之宜”应作“得到事情的合宜之处”（大概是这么翻译？）永葆其儒：好。这句算是您对黍离君的问题的回覆吗？东方谪仙：嗯。算。永葆其儒：好，那现在进入讨论阶段。黍离君追问不？黍离手：不追问了，请继续提问环节永葆其儒：那其他会员请提问。紫阳陪臣：物宜在朱子处，约等於说物中之节、物之当然、物之理，说得物宜等於说得其所止（於至善）。请问郑孔的物宜究竟是什麼，让主讲认为和朱子的得其所止有区别呢？东方谪仙：稍等，容在下想想。在下理解的朱子所说的止于至善是就大的方面而言，即”定静安虑得“都不是就一事一物而言。而郑孔所言，犹偏于”事“，故言”得事之宜。” 紫阳陪臣：朱子说知止到能得，有就一事一物而言的，也有就全体而言的。紫阳陪臣：且主要倾向为学者立言，主于一事一物。紫阳陪臣：您是说主要是全体与单独之事的区别，物宜并无区别吗？东方谪仙：于“得”处是如此。紫阳陪臣：主持，在下不追问。永葆其儒：嗯，也就是说朱子看到“得事之宜”这样的说法时会觉得很契合，而他自己所以用“得其所止”而不用“得事之宜”，多是出於照应上文的考虑，并不是两种说法有义理差别。其益无方：在下有三个问题：心定指不二求，如何从不二求到了无欲？不躁求与不二求有什么差异？性情安和是什么意思？东方谪仙： 1.既知心向善而不二求，自然不会向恶处，故无旁欲。 2.躁求指急于求成。 3.关于郑孔所说的性情在下不知道他们具体所指是哪里，但在下以为偏重于“情”。安和要结合“不躁求”对比看。既然不躁求是静，那么更深一层就是安了。不躁求只是不急于求成，而安却已是从内的安了。其益无方：如果这样解释，那么心定无欲恐怕不能导出不燥求。某以为心向善与不急于求成构不成因果关系。孟子说勿助勿长。东方谪仙：在下觉得亦须着重于“定”“静”本身。其益无方：如果没有急于求成，就不会有勿助长。东方谪仙：心定下来了，无欲，自然不会急于求成啊。其益无方：可是您把无欲解释成心向善不会向恶处，故无旁欲。永葆其儒：郑孔解释大学的资料不多，不像朱子那样章句或问语类左膀右臂羽翼丰满，所以不易索解，若是资料缺乏导致问题无法解决，东方君可以直说。东方谪仙：定于善则无恶欲，定于此则不望彼。永葆其儒：好。这个问题其实也已经讨论足够了。其他会员请提问。永葆其儒:会员没有问题的话请旁听的同学提问。永葆其儒:请旁听的同学提问。永葆其儒：请清河君讲解《大学问》中关於此节的说法。永葆其儒：毅想了一下，不论主讲人的讲解是否准确，我们都应当先听他从头到尾讲完，这中间，主持人可以插入一些有关讲解顺序、讲解方式、以及基本的无可争议的文本问题的话，以便帮助主讲人顺利而充分地讲完，但内容方面的讨论还是放到主讲人讲完之后好些。毅刚才“安和中的安解为安静是否合适？”这个问题提出的时机不妥，谨致歉。《大学问》主讲：清河郡人原文如下: 曰：「知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得」，其说何也？曰：人惟不知至善之在吾心，而求之於其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善於事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假於外求，则志有定向，而无支离决裂、错杂纷纭之患矣。无支离决裂、错杂纷纭之患，则心不妄动而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安，则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知自有以详审精察之，而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善於是乎可得矣。阳明认为，人能知至善在吾心之中，则志有定向；志有定向，则能心不妄动。心不妄动则处事能安，然后每一件事，乃至每一个念头都能用良知来审查，看是否到至善处能虑；能虑后，则每件事情能真正处之合宜，因此终能得其至善所止。此处架构与朱子大体相同。只是阳明的至善在吾心。而不汲汲求之与外物，以避免支离之病。朱子以为当从“事事物物上求个定理”。而阳明则认为，这样很容易把一些具体的节文当成至善本身，以至於遗忘了忠孝本身。提问环节永葆其儒：好，那请会员提问清河郡人：具体的逻辑和朱子的基本一致。只在根本方面有差别。紫阳陪臣：即知至善在吾心，不假外求，志定於吾性自足即是有定；心不外求则无支离决裂错杂纷纭之患即是能静；如此日用之间从容闲暇即能安；事来感动一念之发，良知详审精察即是能虑，能虑之后，故择无不精处无不当而得至善，请问是这样吗？永葆其儒：其他会员也可参与此话题哈紫阳陪臣：即倘若良知知念虑之发为至善，自然择无不精，处无不当而能得？那麼，所有工夫只在知至善在吾心，以良知详审精察念虑之发是否至善，是吗？清河郡人：是的。不能说所有工夫。紫阳陪臣：请问此外的工夫是？若察知念虑之发为至善，则能得；若察知非至善，请问当如何呢？清河郡人：第一个问题，如阳明在传习录中所言，冬温夏清之类。具体地节文当然也要学。但更重要的是奉养之时，纯乎孝悌之心。紫阳陪臣：嗯，不追问。其益无方：我来问一个，请问：不妄动与不外求之间的关系。妄求一定是因为外驰导致的么，不外求就一定不会生出妄念？永葆其儒：清河君答完了吗？清河郡人：还有第二个问题紫阳陪臣：呃，突然还是想确认一下，学习具体节文是否对应择无不精处无不当阶段？永葆其儒：那就先答完师姐的问题再回答无方君吧天健坤顺：应该不是。清河郡人：若察知并非至善，那就正其不善，以求复归天理。清河郡人：在下以为，具体节文与择无不精处无不当无涉清河郡人：重要的是此心是否纯乎天理。否则即便具体地仪则做得看似无漏，离至善也很远。紫阳陪臣：看来在下误会了，在下以为是对於具体的事情择无不精处无不当，那请问择无不精处无不当其实是什麼意思呢？其益无方：圣人表现出来的也只是具体地仪则无有漏洞。清河郡人：每一个念头都纯乎至善，则所做之事也无不能达至善之地。天健坤顺：我以为，择处二句，只是能虑的同意反复，不是两件事。另外我有个问题。永葆其儒：好，陪臣君的问题已经讨论到一定程度了，可以停止了。永葆其儒：天健君稍等。紫阳陪臣：意思是择无不精处无不当只是将良知详审精察念虑之动重复说了一次吗？以原文语法来看，似乎不是啊。永葆其儒：无方君还有个问题没有回答我来问一个，请问：不妄动与不外求之间的关系。妄求一定是因为外驰导致的么，不外求就一定不会生出妄念？清河郡人：我觉得这个问题可以参照历史背景来看。心之妄动未必必然是外驰导致。但当时学者主要的问题便是过於支离外驰。阳明是针对那个时代而言。其益无方：也即是说，阳明解大学有一定的时代性，是针对时弊而言的？永葆其儒：俺作为会员说一句：所以俺觉著阳明这段并无意于疏解大学，针对性太强，只是要在大学原文的帮助下去打某些东西。清河郡人：在下以为，阳明的观点可以超脱时代。但阳明具体说的一些话明显是针对当时情况而言的。其益无方：我不追问了。黍离手：俺作为后学提一句，反对，不是针对性的问题。会员-永葆其儒：凡有所针对，便未免不平正。道理本身正大坦荡，只平平说出，所有偏蔽尖斜自然无所隐遁，若只是对著偏蔽尖斜发言，则恐把道理也说尖斜了。这个问题大家还有想说的没？清河郡人：在下素来以为，不管阳明学还是朱子学，即便离开了那个时代。也是适合不同的人。阳明的路子未必人人能走，朱子的路子也未必人人适合。道理虽然正大坦荡，但路子毕竟有所不同这也算依照各人气质禀赋而定。永葆其儒：天健坤顺君之前有一个问题，现在可以提了天健坤顺：若不资之于格物工夫，念之善否，良知知之，此知之，靠谱吗？清河郡人：自然也是要格物，也需要事上磨练。如此方是真知。天健坤顺：那阳明一生讲学岂不又回到朱子那去了吗？永葆其儒：这个问题不涉文本，不好讨论啊还是紧扣文本讨论吧永葆其儒：其他会员有问题没？旁听的同学有问题没？永葆其儒：没有的话请陪臣君讲解物有本末至则近道矣一段吧经章章句主讲人：紫阳陪臣这一节合起来讲更容易说，在下先贴出章句及或问原文，再以问题的形式讲。经文为：物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。章句为：明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。或问为： “‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣’，何也？”曰：“此结上文两节之意也。明德新民两物而内外相对，故曰本末；知止能得一事而首尾相因，故曰终始。诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至於道也不远矣。” 请先留意：明德新民两物而内外相对，故曰本末；知止能得一事而首尾相因，故曰终始。需要说明的第一个点是，为何明德新民言物，而知止能得言事。朱子处，物事通训这一点很重要。后面说到格物“物犹事也”还要详述，这里先解释为何明德新民言物。一般而言，狭义的物具形象方所，与气稍稍有区别，人能从一气流行中裁割它出来，比如，一间教室中，我们总能裁割出桌子、椅子、讲台、黑板、粉笔盒、黑板刷等等，说这是一物那是一物，它们并不会糊成一块儿让人裁割不了。而人处置物则称为事，“人与物接”而成事。这样的话，其实事与物颇有区别，物具形象方所，事则惟能描述出时间地点人物等等，并不明确地占据特定的时间空间。如果是这样，“明德”、“新民”其实称不上“两物”，而是“两事”。广义的物，如朱子说：“天道流行，造化发育，凡有声色貌象而盈於天地之间者，皆物也。”则是凡能被人目视耳闻心思的都叫物。至於事，朱子解“不诚无物”解到人分上“不诚无事”:“在人者或有不实之心，故凡物之出於心者，必有是心之实，乃有是物之实，未有无其心之实而能有其物之实者也。”事在天地间有迹，具时间方所，可以被人思议，就此而言，属於广义的物。特别地说，属於“出於心之物”。人“形既生，神发知”，朱子谓：“物只是眼前事物都唤做物。若诚实方有这物。”“出於心之物”即“人之物”，为人所闻见思议者，当即也是“事”。故朱子说，“物，事也。亦是万物”。 “物犹事也”之所以能训释，不仅可说到广义的物赅括事，且可说到：因人能见物，必然视听触嗅思之事已然发生，说物，必已有事，并无事外之物。以上讲格物时将不再重复。辨明事、物，接下来再说明本末。一般而言，体微用显，本末俱显。本末如同树的根干和枝叶。说本末，往往意味著本与末相对独立，但末的全部正当的可能性全蕴於本之中。比如“修其天爵而人爵随之”，则“修天爵”、“人爵随”二者是不同的事，但修天爵为本，人爵随为末，那麼人爵随的全部正当可能涵蓄於修天爵之中，我们能为人爵随做的所有的正当的事情就是修天爵。这里有一个地方要小心，回到明德新民，我们能为新民做的所有正当的事情即在於自明己德，但这绝不意味著把明明德局限於了当自家一身。曾子三省就是虽然与人交接，但都为自明己德的例子。再看一下这条语类，强调一次。或问：“明德新民，还须自家德十分明后，方可去新民？”曰：“不是自家德未明，便都不管著别人，又不是硬要去新他。若大段新民，须是德十分明，方能如此；若小小效验，自是自家这裏如此，他人便自观感。‘一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让’，自是如此。” 接下来说明终始。始终和本末不同，它们是同一件事情，自身不具独立性。比如写一个字，写第一笔为始，写最后一笔为终，但写第一笔、写最后一笔，都不单独成为写一个字这件事情。“靡不有初，鲜克有终”，“笃初诚美，慎终宜令”，终之所有正当可能性固然也在始之中，但若无终，始也不能单独成事。这点和本末稍有区别。毕竟我们可以单独说出明明德之事。 “近道”是一个关键点，讲明之后才能说明“知所先后”。朱子在一条语类中特别说明了“近道”。如同公近仁，不是近似仁，而是克去己私，天理流行，仁便在这里。因此，不是道在先后上，知道先后就接近道了，而是知先后，且以力行当先者来守此知，如果确实这样做了，道就由此生出，这就是道。所以，朱子认为这句话的意思是，如果以自我而言、自民而言分别陈述，则明德为本之事、新民为末之事；如果统言，则知止为事之始、能得为事之终。知道新民之全部正当可能在明德中，能得之全部正当可能在知止中，因此明德、知止对於新民、能得本末在先，且即此努力去从事明德、知止的事情，那麼，道便由此生出（即此是道）。第三节是对前两节的总结，提示本末先后，为八条目说明实下工夫次序作准备。承上启下。提问环节紫阳陪臣：以上。请主持主持提问。永葆其儒：好。会员请提问。其益无方：我有一点疑惑：明德本身我以为就是在新民，所以我以为不能把明明德从新民中独立出去，同样新民亦不过还是在明明德，所以不能从明明德独立出去，它们似乎还是份属一事。紫阳陪臣：明明德、新民是对同一件事情自我而言、自民而言的不同描述。在下给人好好指了路，被指路的人心存感激，也想著这样对别人。这件事情自我尽己而言为我自明其德，自被指路者为我明德昭著所感而自新而言为新民。说它是明德事、新民事都可以，不过是从不同角度来说。在其都可以单独指名一件事而言，可以称为两物。其益无方：嗯，但不仅仅如此。紫阳陪臣：但知止能得不一样，都不能指名完整的一件事情，所以说一事终始。其益无方：某以为不管何种自明，都脱离不了新民。“始终和本末不同，它们是同一件事情，自身不具独立性。”若是份属同一件事，某以为也不能说他们相互独立出来。紫阳陪臣：请看朱子此处语脉。不会有人要否认明德就是自新，仅仅是明德新民相当於对同一件事情的不同角度的称呼，它们终究是两个不同的称呼啊。其益无方：只是从不同角度发见。紫阳陪臣：明德新民作为指名，可以单独指称完整的事情，但知止能得不能单独指称完整的事情。永葆其儒：明明德是发生在我身上的，新民是发生在民身上的，虽然只是一个工夫，但效验各有所在，而民之新也，不但有我之感召，亦有其自身之兴起（努力），安得不为两事？其益无方：但不可说他们独立。永葆其儒：独立自然也不是说各不相关。紫阳陪臣：并且以偏重而言，确实可以区分明德之事，新民之事。譬如格致诚正修，朱子对应“明明德之事”，但必有新民效验；齐家治国平天下，朱子对应新民之事，但也是明明德为本。其益无方：说两件事是因为他们都能包含事件本身。永葆其儒：嗯，这自然是一个方面。这个问题到此为止吧。其他会员请提问。永葆其儒：毅问一个吧：陪臣君，大学原文中“知所先后则近道矣”八字中似乎没有说到行紫阳陪臣：但在下似乎提到过，朱子解贞解智，均兼正固知守。永葆其儒：知先后而行所先，则道自此生，此固可说，但大学原文尚未说道行所先，所以用“近”字不用“生”字，盖言知此则马上就可以上路之意。紫阳陪臣：“诚知先其本而后其末，先其始而后其终也，则其进为有序，而至於道也不远矣”，诚能知先后且循序而进，方可。知先守重。永葆其儒：说行，则“近”字无法落实。讲论部份到此结束

甲午年乙亥月戊戌朱子吧读书会记录甲午年亥月戊戌朱子吧读书会主讲：东方谪仙、清河郡人主持：永葆其儒永葆其儒：诸位：很高兴我们的读书会又要开始了。本周我们迎来了两位新会员，潇湘夜雨君和鱼或在渚君，至此我们会员名额暂时已满。本周也有旁听的同学加入，人数较多，不一一列举了，欢迎大家。前两次我们系统梳理了朱子对《大学》的定位及对“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止於至善”的理解，下面我们将研读《大学》郑注孔疏及阳明《大学问》对於这几句话的解说。首先请东方君主讲《大学》郑注孔疏中关於关於“大学之道，在明明德，在亲（新）民，在止於至善”的部份。郑孔对於大学首段的分节没有朱子那麼细，所以请主讲人注意范围。郑孔关於《大学》的篇名也有说法，请从这里开始。郑注和孔疏是两个人的作品，所以请主讲人援引的时候注明是郑康成的说法还是孔颖达的说法。《大学》郑注孔疏主讲：东方谪仙正义曰：“案郑目录云名《大学》者，以其记博学可以为政也。比于别录属通记，此大学之篇论学成之事，能治其国，章明其德于天下。却本明德所由，从诚意为始。（孔颖达）这是孔颖达写在《大学》一开篇的一句话。从这里我们可以看出，里面说”此大学之篇论学成之事“，这就和朱子的《大学》不太一样了。孔颖达认为，《大学》之篇在于给”学成“的人讲道理，是已有所成的人”记博学可以为政也“。这一点涉及到后面对于”明明德“的理解。朱子在《大学章句序》中明确列出了”小学“”大学“的差别。”小学“之道在于洒扫、应对、记诵之学，而“大学”则在于对个人品德的修养和修齐治平的抱负。也就是说，“大学”是建立在“小学”的基础之上，用以为政的。我想在这一点上郑康成与朱子的看法是大体一致的。而孔颖达在后一句说“此《大学》篇论学成之事”的“学成之事”，却是建立在“明己之德”的基础上，与郑康成所言应有差异。正义曰：“此经大学之道，在于明明德，在于亲民，在止于至善。积德而行，近于道也。”（孔颖达）郑玄注：“明明德，谓在（显）明其至德也。” 孔颖达疏：“在明明德者，言大学之道，在于章明己之光明之德，谓身有明德而更张显之。” 疏谓己已负明德于身，须更彰显之也。明德，光明之德也。应之于行，发以映人，是谓明明德。朱子注，则明德谓“人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。” 仲达与朱子此处所注疏的差别主要在于第一个“明”字。郑孔以为“张显”，则“明明德”是在于发扬光大本身已具的光明德性，使以鉴人。也就是说，它所构架的前提在于“明明德”之人已具有光明的德性。而朱子则认为“明”是“明之”的意思，即在于使自己的明德明亮。譬如一面镜子，郑孔认为是使有这面镜子的人去照人叫做“明”；而朱子则认为人人都有这么一面镜子，“明”是镜子的性，而使镜子光亮不染灰尘则是“明”。（以镜喻性或失当，但此处只是对比相较言之。）孔颖达疏：“在亲民者，言大学之道在于亲爱其民，是其二也。”（景宋本作“亲爱于民”。）疏谓“亲民”在于“亲爱其民”，即由“明明德”至于“亲爱其民”，是由寡即众，广而化之之谓。朱子注，程子曰：“亲，当作新”，革其旧之谓也。则“亲民”为“新民”，使民新也。到此方是推己及人处。仲达与朱子此处所注的差异主要在于“亲”字。由“明明德”而下，郑孔则由寡及众，朱子则由己及人。孔颖达疏：“在止于至善者，言大学之道，在止处于至善之行，此其三也。” 疏谓之自处为至善之行，即前所云“积德而行”者。“积德而行，近于道也”，所求在于“道”，即后所谓“明德盛极”之事。朱子注则谓至于至善之地而不迁，既至则无过不及之差，而能不退，方是大学之道。由郑孔注疏，则可知人之为大学之道，在于彰显所已有的光明的道德，在于亲爱民众，在于积德行善。这三者之间是递进的关系，由小而至大，由寡而及众，然后能够自处于至善之行。这种说法构建了一个“光明的道德是修大学之道之人所已有的”的前提（如前所说”学成之事“），而后派生出了下面的渐次。但是对于未有“光明的道德”的人如何修成之，与未对“去旧染之污”有所切要，未免虑有不周。而依朱子注，则先明己之明德，此是尽己处；作以新民，此是及人处；然后方可渐次止于至善。（紫阳陪臣：恐不是。在朱子处，明德新民为本末，而明德新民皆当止於至善。三纲领关系立体而非递进。止至善是所有明德新民之事的标的，不是明德新民后方可渐次止之。）孔颖达疏：“言大学之道，在于此三事矣。” 提问环节其益无方：请问在郑孔的注疏里面，“明德”到底是什么？如果还需要彰显，那么如何说明此明德已为己有？东方谪仙：明德是“光明之德”。但具体如何有此明德，在这里面并没有细说。应当是归于“小学”里了。此处“张显”（彰显）是说发以映人。其益无方：发以映人是彰显，那么没彰显时候是什么状态？怎么能可以说此德已为己有？紫阳陪臣：东方君现在是在为郑孔疏释，郑孔所无，恐怕也不便按己意回答。但若郑孔在其他地方有说，东方君又知道，倒可以补充。没有的话，说明未详即可。东方谪仙：是的，在下不知。其益无方：嗯，好的。谢谢东方君~ 鱼或在渚：孔疏“论学成之事，能治其国，章明其德于天下。却本明德所由，从诚意为始。”这句话有两层意思，前一句说学成可以治国平天下，后一句讲为学须从诚意始，不过是把郑注“博学可以为政”倒着疏解，意思上并没有不一致。东方谪仙：在下的理解是“记博学”是“小学”，记博学而后可以学大学。鱼或在渚：“记”字恐是“礼记”的“记”字。永葆其儒：鱼或在渚君的理解与您不同，您怎麼看他的理解？东方谪仙：在下以为亦通。鱼或在渚：“博学可以为政”是解“大学”的两层意思：一是博学；二是为政，即光大其所学。永葆其儒：鱼或在渚君的理解是记“博学可以为政”，您的理解是“记博学，可以为政”，可以这样说吗？东方谪仙：是。鱼或在渚：永葆君说得没错。永葆其儒：从语法上看，恐鱼或在渚君所读为是。永葆其儒：记博学这样的语法在古文中没见过。陪臣君证实一下。紫阳陪臣：请贴一下上下文。临时没翻到。永葆其儒：对了东方君本身就是中文系的啊永葆其儒：名《大学》者，以其记博学可以为政也。此于别录属通论鱼或在渚：《礼记》其他各篇也有“以其记”这样的话，都是指“经传说记”的“记”。紫阳陪臣：是。其益无方：“学记者以其记人学教之义中庸者以其记中和之为用也大学者以其记博学可以为政也。“我看到这一句话，希望对诸位有所帮助。永葆其儒：嗯，而且从上下文”看，“记”是动词无疑，“博学为政”当为其宾语。紫阳陪臣：当如鱼或在渚君所言。此言为注疏体例。永葆其儒：嗯，好。东方君再考虑一下吧。东方谪仙（补充）：博，广也。“记博学”，记诵广博之学问也。 “名《大学》者，以其记博学可以为政也。”“其”是代指人，“之所以叫做《大学》，是因为这个人已经记诵过广博的学问，可以从政了。” “此《大学》之篇，论学成之事；能治其国、章明其德于天下。”也即，“此《大学》之篇，论学成之事；此《大学》之篇，能治其国、章明其德于天下”。“这篇《大学》说的是学习（小学）完毕之后的事，是能够治理国家、章明其德于天下的。” 这是在下的理解。不过“记”是注疏体例，却是在下从前没读过郑注，理解偏差了。永葆其儒：请清河君讲解阳明《大学问》对於大学的定位以及对於开头四句的理解。《大学问》主讲：清河郡人「大学者，昔儒以为大人之学矣。敢问大人之学何以在於明明德乎？」阳明子曰：大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根於天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之「明德」。小人之心既已分隔隘陋矣，而其一体之仁犹能不昧若此者，是其未动於欲，而未蔽於私之时也。及其动於欲，蔽於私，而利害相攻，忿怒相激，则将戕物纪类，无所不为，其甚至有骨肉相残者，而一体之仁亡矣。是故苟无私欲之蔽，则虽小人之心，而其一体之仁犹大人也；一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣。故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能於本体之外，而有所增益之也。阳明也将大学解为大人之学，此处与朱子一致。但阳明认为，与天地万物为一体者，方才为大人。此大人之心源自人之天性，秉承天地而生，不论大人小人，人皆有之。秉於天命，自然无有不善。因此凡人见孺子入井，必有恻隐之心。推而广之，则於鸟兽草木，乃至於砖瓦土石皆有不忍之心。人皆有此一体之仁，并且因其灵昭不昧。故被称为“明德”。但小人为私欲所蔽，不能成其一体之仁，行事之时不仅不能光大此心，反而私欲扩充，戕害此仁，故被称为小人。因此，小人大人之分仅在於是否让其私欲遮蔽一体之仁。大学之道在明明德，便是克尽私欲以复其一体之仁。从物我相隔转为物我一体。以上是论明德与万物一体之仁。（原文）曰：然则何以在「亲民」乎？曰：明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在於亲民，而亲民乃所以明其明德也。是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至於山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德於天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。明德亲民，属於体用关系。明德为体，亲民为用。因此明德亲民本为一物。究其义理，亲民不断向周围扩充，即是明明德。而明德也须由亲民体现。因此阳明认为，明德新民，被分为两物。本末本当为一物，不当被断裂成两物。且根据传习录，阳明认为“作新民”的“作”字与“亲”字相对，并且“作”没有“新”的意思。同时治国平天下处，都没有对“新”字的发明。而后文中“民之父母”，“如保赤子”一类，都是亲民的意思。亲民即仁民，孟子所谓“亲亲而仁民”是也。舜使契为司徒，教以人伦。父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。这是亲民。修己以安百姓。也是亲民。因此亲民兼有教和养的意思。人皆有此一体之仁，能以父母之心为心，便是亲己之父母，便是孝。以及人之父母，便是扩充此心之仁，便是亲人之父母。以此类推，以天下人之心为己心，便是与天下人为一体，便是亲民之至，如此明德方才圆满。此为亲民的效验方式。而新民则不然。新民是通过自新而感发民众，使得民众能随其自新。如此则万民能各正其位，自然天下大治。因此明德新民看似两事，其实仍是一事。明明德，乃是使万民能自明其明德。修身虽为本，但终究是面向天下的。而儒者志向素来为治国平天下。若不能新民，则所谓明德又有何用？在下以为，对“亲”字的不同诠释自然会使得文本的解释有所不同。但在义理上并不矛盾。欲新民，首先当自新；欲自新，自当成就一体之仁；能成就一体之仁，自然民众会兴起自新之心。以上为明德、亲民与新民。传习录原文：爱问，「『在亲民』，朱子谓当作新民。后章『作新民』之文似亦有据。先生以为宜从旧本『作亲民』，亦有所据否」？先生曰，「『作新民』之『新』，是自新之民，与『在新民』之『新』不同。此岂足为据？『作』字却与『亲』字相对。然非『亲』字义。下面治国平天下处，皆於『新』字无发明。如云『君子贤其贤而亲其亲。小人乐其乐而利其利』。『如保赤子』。『民之所好好之。民之所恶恶之。此之谓民之父母之类』。皆是『亲』字意。『亲民』犹孟子『亲亲仁民』之谓。亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。尧典『克明峻德』便是『明明德』。『以亲九族』，至『平章协和』，便是『亲民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』。『修己』便是『明明德』。『安百姓』便是『亲民』。说亲民便是兼教养意。说新民便觉偏了」。曰：然则又乌在其为「止至善」乎？曰：至善者，明德、亲民之极则也。天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。至善之发见，是而为是，非而为非，轻重厚薄，随感随应，变动不居，而亦莫不自有天然之中，是乃民彝物则之极，而不容少有议拟增损於其间也。少有拟议增损於其间，则是私意小智，而非至善之谓矣。自非慎独之至，惟精惟一者，其孰能与於此乎？后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度於其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱於天下。盖昔之人固有欲明其明德者矣，然惟不知止於至善，而骛其私心於过高，是以失之虚罔空寂，而无有乎家国天下之施，则二氏之流是矣。固有欲亲其民者矣，而惟不知止於至善，而溺其私心於卑琐，生意失之权谋智术，而无有乎仁爱恻坦之诚，则五伯功利之徒是矣。是皆不知止於至善之过也。故止至善之於明德、亲民也，犹之规矩之於方圆也，尺度之於长短也，权衡之於轻重也。故方圆而不止於规矩，爽其则矣；长短而不止於尺度，乖其剂矣；轻重而不止於权衡，失其准矣；明明德、亲民而不止於至善，亡其本矣。故止於至善以亲民，而明其明德，是之谓大人之学。与朱子类似，至善亦是明德亲民之准则。若明德不知止於至善，则会沦入虚无，如佛老之学。亲民不知止於至善，则易沦入智术而失其仁爱之诚。而这至善在人的良知之中。人之本心源於天理，此心的发现便是良知。因此良知虽源自天理，但不假於外求便可发现。正因如此，善用吾心之良知，便知事事物物的至善至处。在下以为，这里与朱子不同的是，由於至善只是此心纯乎天理之极。善念发动，随感随应，自然知道至善在何处。无须向外物求得。朱子则认为，若不读书穷理，一旦做事，难免有差。将私欲当作良知至善，最后此心一路沦向私欲。这也是王学末流的弊病所在。提问环节伊川门人：前面说“亲民兼有教和养的意思”，希望清河君能有进一步的解释。另外，阳明言“下面治国平天下处，皆於『新』字无发明。”暂时能想到“赫赫师尹，民具尔瞻。”“上老老，而民兴孝；上长长，而民兴弟”数节，我认为也是有新民的意思的。清河郡人：在下的理解是，“教”指的是儒者移风易俗的事情；“养”更兼政治意味，大致是为政一方能够安养百姓。两者都需要以万物一体之仁为基础。无此心则无此事。紫阳陪臣：那麼搭个顺风车。朱子认为大学显然有以后释前意味，也即清楚的与三纲八目对应的章节，从“汤之盘铭曰”到“无所不用其极”所言皆新而非亲，不仅是依据“作新民”一句。这句话朱子本人都不会认为新是动词。朱子说“振起其自新之民”，则作才是对应新字。至於后文，平心而论，新民意思也有，亲民意思也有。但说亲民即仁民，恐窃有不安。这里涉及亲亲有杀，尊贤有等，也即，如孟子所言亲亲仁民爱物，动词不能相乱。於亲则亲之，於民则仁之，於物则爱之。故惟闻亲亲，未闻亲民。阳明除非直接举出其余直接说“亲民”的儒家典籍，未必合适以为孟子的仁民可以作为亲民的证据。永葆其儒：嗯，平天下章朱子所有说新民的地方，阳明都可以说成亲民。紫阳陪臣：既说“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉”，则在下理解，大人应为成德之称，如果已然成德，为什麼会出现“一有私欲之蔽，则虽大人之心，而其分隔隘陋犹小人矣”呢？在下实困惑。因为在下理解，儒学明德整体上有进无退，尤其是已成圣人不可能复生遮蔽。清河郡人：在下的理解是，这是一个当下的呈现。虽然人人都有大人之心，但是一有私欲遮蔽，则当下则为小人了。反之亦然紫阳陪臣：虽然人人都有大人之心小人之心，但是已经成为大人的人，其与天地万物一体，而不会有彼我之别，似乎已经是只有大人之心了，为什麼还会产生小人之心呢？紫阳陪臣：已经与天地万物一体的大人怎麼可能还会被私欲遮蔽呢？这里是在下困惑的地方。永葆其儒：今天的问题都好难...大家要耐心梳理。紫阳陪臣：在下这个问题属於文法。如无必要直接解答，请下一位提问吧。天健坤顺：据阳明的意思，大人之心是未被私欲隔断的清河郡人：首先，我觉得阳明并未说大人还会被私欲所遮蔽。“大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。”在下以为，阳明的意思是，大人当如何如何，但是若不是如此，则是小人。所以后面阳明紧接著说“岂惟大人，虽小人之心亦莫不然”。由此进一步说明，即便小人也有此大人之心。紫阳陪臣：在下再仔细读读，请您先回应其余问题吧。伊川门人：阳明似乎乐于强调有万物一体之仁然后能亲民，那么似乎是非圣人不得谓之亲民了，是否会导致这个结论？清河郡人：门人君的问题。在下以为，阳明的亲民和发明此万物一体之仁是一起的。两者不可分割。因此并不存在先达到此一体之仁，然后再亲民。亲民本身就是不断实现此一体之仁的过程。因此学作圣人，就是让每个人都不断在亲民过程中扩充此一体之仁，以至其极。其益无方：能详细说说阳明先生所说的“民彝物则之极”么？“物则”固为我性份所有，然则何以谓心外无理？永葆其儒：无方君的问题中，先解释“民彝物则之极”吧，“心外无理”所读文本还没有涉及。其益无方：“惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度於其外，以为事事物物各有定理也，是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱於天下。”这句中就隐含了心外无理，当然主要还是后面。永葆其儒：嗯，毅也想到这段了，但不知“心外无理”是不是阳明自己的表达。若是表达为“无心外之理”就不一样了。这里的材料也不足以让我们充分了解阳明关於心和理的具体看法。文献不足，即便讨论起来也容易落空。清河郡人：抱歉。无方君。暂时回答不了你。我发现我也想得不够明澈。紫阳陪臣：某问个文献限於今天的问题成不？“故明明德必在於亲民，而亲民乃所以明其明德也。……实与之为一体，而后孝之明德始明矣。……实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至於山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德於天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”以上是否可以理解为亲民是通达明明德的惟一手段，明明德必经亲民而后为实？可否请清河君明确梳理下阳明的三纲领关系呢？若亲民真是明明德的唯一手段，事情可能会比较麻烦，首先，大学为何不说“在亲民，在明明德，在止於至善”？清河郡人：在下以为，阳明的三纲领和朱子的三纲领有些类似。都属於立体的关系。至善是明德亲民的准则。但有所不同的是，明德和亲民是体用关系。在下对阳明的其他著作不是很清楚，因此不敢说亲民是通达明明德的唯一手段，但从《大学问》来看。并未提到其他。紫阳陪臣：其次，我们设想一个极端情形，一个君子被隔离於真空之中，无民无物，他还能明明德吗？清河郡人：但是，若是真在真空中，也无法新民了啊。紫阳陪臣：但朱子又不认为只有新民才能明明德，新民是明明德的效验。这个极端问题可以引出在下认为的亲民新民的真实区别。这种极端情况下可以发现，反而是朱子解，在这种情况下能明明德（至少有其可能），且明明德止於至善，而阳明解，却反而可能因无法新民，难以实有一体之仁而难以明明德。永葆其儒：嗯，朱子认为明明德本身体用已具。阳明认为明明德为体新民为用，把两个弄得更紧了。紫阳陪臣：如永葆君说，朱子明明德体用已具，亲民自我亲之，实则是括在朱子的明明德中。永葆其儒：嗯。这个问题暂时到这里为止吧。清河郡人：如果在极端情况下，若已是大人君子圣人之类，那便没有私欲之类阻隔。明德本身就已经光大了。那也不需亲民和新民了。因为都不存在了。阳明是先将大人作为一个理想模型，然后后学可以通过这个理想模型，不断行克治之功。紫阳陪臣：从而新民可以跳脱出来说在民的效验。一件事情，人与人至诚感格，自我为明明德，在人为新民。新民效验对於明明德，并无实际匡限，故而可能毫无新民效验而能明明德。而若明明德之外还要说自我亲民，则只好明明德提起来说，而以亲民实之，则明明德的工夫实际上去了亲民那里，失去独立地位。清河郡人：我个人感觉，这个问题有“上帝能否创造自己举不起来的石头”的感觉。阳明本就说，明德亲民是体用关系。若强行劈开，已然违反阳明的理论前提了永葆其儒：嗯，陪臣君就是在质疑这样一个前提。伊川门人：如果说明德亲民是体用关系，那么止于至善似乎又孤悬在外了。而说新民，则三纲领三点一线。其益无方：但是阳明子这里决然否定了“事事物物各有定理”。永葆其儒：看来无方君很关心心外无理的问题，那就请清河君一会儿试著回应一下吧。清河郡人：在下以为，阳明否认的不是“事事物物皆有定理”。而是凡人在日常的待人接物中的那个理，不需要外求。直接让自己的本心呈现即可。其益无方：待方塘君准备充分了，下次也会涉及到，再问清楚一点。清河郡人：嗯，好的。我再准备准备，定给无方君一个完整的答复。永葆其儒：诸位：今天的读书会又要结束了。不同注本的对话是一件非常困难的工作，需要建立在对大学本文及各个注本的确切而深刻的理解的基础之上，所以今天的读书会显得更加艰涩了。这也是正常现象，这样的话，下面一周大家就有事做了，哈哈。下周见。

勇说四德无勇，然则勇非德与？曰：德固仁义礼智，其不可易处谓之信、不容已处谓之勇。知不能及、仁不能守，非知仁不能也，勇不彰也。养勇而后知及之、仁守之，可行乎天下，故兼谓之达德。自反之心，勇之端也。养之以敢，自趋于刚恶；养之以礼义，然后气充而勇见。故其守约而其勇不可胜用者，孔、颜、曾、孟之所长，“仁者必有勇”也；未知义理养心，好雄壮而恶气馁，北宫黝、孟施舍之所长，“勇者不必有仁”也；德晦而才大，情薄而欲炽，其勇才露便为习所夺、乘气偏去，盗跖、孟贲之所长，“暴虎冯河、死而无悔”者也，是无勇者也。小文作于数月前，当时秘密君以为“不甘之心，勇之端也” 一句含糊，诚然如此，今易为“自反之心”，似稍贴切。

hanusnago吧友请进 hanusnago吧友，本吧欢迎各种信仰的朋友（包括自称无信仰者）前来交流讨论，亦不忌讳因为对儒学和圣贤有所误解而提出的言论。但是，无论是在论坛还是生活中，与人交流必须以基本礼貌为前提，此事不待我教。近来，发现你在论辩中多次用恶毒言语攻击其它吧友，视儒者为社会公敌，视真理为自家私物，逞口舌之快而少理性思考，本人已经删除你六七段恶语攻击圣贤或吧友的留言。基于此，对你提出警告。如果再度发现你出口不逊，我将封禁ID，望能自反。

御剑云霄君请进原楼太局促，另开一贴作答，前论不附。近来读书，忽觉牟氏天资绝人，然观其进学路子，亦非顿觉，其实更近于朱子所谓的格物致知。求道与求学，在余处还是差异颇大。君谓“求学即是求道”，余则以为求道必含求学，求学不足以尽求道。二者皆须学，然求学者至洞见真相便安；求道者一有所得，则必接济以功夫，使知行一如，然后可以复本、可以受用、可以执简御繁。牟氏虽亦言逆觉体证云云，然终似不肯自做功夫，亦不教人功夫，故诚为一热忱之君子则有之，至于圣贤地位则未必，此其区别之大者。前所谓熊牟皆儒释兼顾，非不知二先生皆以儒为正大归止，所恶者，乃其人皆喜儒释并举互证，强媾为一本。倘如君所言，儒学自有不足、须寻佛老及西哲为外援方更圆满，窃谓如此则儒学与道为二，圣人亦非人极矣。前贤言“吾道自足，何事旁求？”窃谓就儒学而言，以为必旁求它家方可助我圆满者，每于自家家当未理会精详。余喜牟氏之心直口快，盖余亦同病。前言牟氏责人狭隘者，缘尝见其书批评辟二氏之儒狭隘。余意诚有不知而辟佛老者，此固狭隘无知之儒，然泛滥诸家易，有所持守难，道一而已，纯儒难得，彼或自有见处，不宜一律以排二氏为狭隘。至于对牟氏选择材料之批评，须先阐明余意。愚意地位高者，其言语句句是高，孔子言满天下，欲求一小疵而竟不可得，有德者必有言，未有所造极高而言语每每平庸甚至害道者。若五峰之说，与五子及朱陆相比，未可遽谓精绝，气象亦远不能及，牟氏见其有言仁处与己意相合，便取来大为宣说，又将其人推到至高地位，恐难服众。又如老氏之学极鄙陋，本是一偏之所得，至少大背易道，牟氏虽未拳拳服膺，然于符合自家哲学构架之言，亦推崇备至，每每与儒释并举为三。五峰之言仁，是深造之所得？抑偶中牟氏下怀？老氏持盈保宠之弊、释氏寂灭厌世之论、甚至是否真有佛与六道轮回之根本问题，皆事关重大，余见牟氏皆唯用是取、余则不问，此余所谓选择材料之不公允者。至于所谓宇宙观问题，愚意牟氏擅长道德哲学，又造许多层层叠叠之概念加减错综，却罕言及自然与气化、罕言世界之本体究为何物，世界是实是虚？是气化抑心造？此处不去论证，则一生析心言性，全似津津于描述一空中楼阁。此事，读牟氏书者每不以为意，在余则诚觉可怪，君读牟氏书多，或有以教我。至于言及牟先生似偏好空灵之哲学而非森严之哲学，非不知其学之广大。言“感情之偏好”则伤重，余意乃趣味之偏好。今日读书，恰好又见一段议论，其中意趣，可为一证： “朱子虽盛讲道体，然伏羲画八卦，孔子赞《周易》，所表现的那原始的风姿、神宋、灵感、光辉、清洁、晶莹、润泽、嘉祥，却并不凸显，而为其道德的严肃，学圣人气象之转为沉潜，所掩盖，不直接、不透灵、不朗现。然朱子之“智及”是有的，其“直觉的渗透”亦甚强。惟美之欣趣、智之觉照，所流露的那自然的风姿与神采，却都被他磨平了，在困勉沉潜中磨平了。我当然不能及朱子于万一，更不能仰望伏羲孔子那“天纵之圣”之清光。我只是欣赏赞叹。我的生命根本不能企及那光辉、那神采、那润泽、那嘉祥、那清洁、那晶莹。”

译注《高岛易断》有感按：此文写于三年前，今日读来，犹有粗处，亦有当时研习心学之痕迹，然于初学《易》者未必无小补。文中所谓高岛氏者，明治日儒高岛嘉右卫门先生也。　　麟少年时，家父在京得旧本《高岛易断》，一阅倾心，便将其点校刊行，使此易学佳著重现于世，至今深为读者所喜爱。前年，虑及此书最适于初学者，却至今仍是古文，家父便有意将其译为白话，命我从旁助理。麟治《易》，向来被家父笑为未入门，此番便不敢不以勤补拙。犹记当时举家暂住一毛坯房内，酷暑唯折扇两柄而已,麟下班便打起赤膊，与家父并肩挥汗,从翻译日文至校清成稿，前后近半年。《高岛易断》虽非文学，在我读来，却每每恍如亲见高岛氏本人。一如其人相片，高岛氏神情淡漠，仪态端严，行止语默似乎无不古意犹存，一派粹然儒者的气象。细玩诸爻占例，如同翻阅高岛氏日记，可见其人天性沉静却每每理想主义,多谋善断又不失真挚热忱。其人时而为国事民生忧患伤怀；时而在燕居中怡然度日；时而以易助人，当机立断；时而还为故人逝去、美人迟暮怅惘一番。每当占卜应验，高岛氏的自得之情便跃然纸上，间或慨叹易道之深邃难尽；偶尔被世俗讥讽，高岛氏便漠然以对，不屑多言一字。在举国倾慕西学的日本明治时代，高岛氏毅然以弘扬圣学为己任，富贵已极却不改初衷，毕生夬夬独行，至死方息，其精神真足以奋兴士人、振起顽冥。至于其人暗怀先人牌位朝见天皇、上疏倡议恢复阴阳寮诸举，即便在当时，也有几分迂夫子的可爱与天真。然而，相信在善读书人眼里，必能于其可爱处，愈见其人之可敬；于其天真处，愈见其人之不可及。高岛氏之易，虽偶涉纳甲、爻辰，然大体宗费氏家法，以《十翼》解经，不疑一字，不赘一语，保有孔门易学之原味。许多读者为高岛氏之奇验所折服，揣测其人当有不传之秘，于是热衷于改易筮法、搜罗占具、或于占筮前持咒祈请、焚香礼拜等等。不过，高岛氏曾自述在狱中捻纸条代蓍草，晚年亦曾以六枚硬币一掷成卦，结果始终每占必验。由此来看，易占应验与否，与占具关系不大，关键在人。占卜小道，不以精诚贯彻则不能尽其妙，君子十发有一不中，便不敢藉此决疑。占验之关键，人每谓 “心诚则灵”，《中庸》言“至诚之道，可以前知”，高岛氏本人更有“至诚无息”之术。此“诚”字，想来许多人都草率看过，以为指占卜时全神贯注、不起杂念之谓。以我浅见，占卜时集中精神虽属必要，然只此还不足以言“诚”。依古人定论，“诚”是人在时时克己修身、充养性德中达到的一种纯然无邪之境。《系辞》揲筮之法，常人顷刻即可学会，然而占得的结果却多不应验。而深于易道之人，蓍草信手中分之际，如同武术家瞬发一手，其快如电光石火，倏忽之间，毕生修为与积淀竟全蕴其中，只此不闻不见之实在功夫，才是常人所不及处。今人学《易》，以卦爻辞占筮者，千人之中或仅存一二，其余皆取卦象配天干地支、以五行生杀之类推演。此种技法，精于塔罗者亦不落下风，且生生割断经文与易占之联系，谓学此即是学《易》，窃谓不可，盖所失已近于买椟还珠。揣度圣人赞《易》之微义，想是春秋时易道大坏，时贤睿士各取伏羲氏卦象立占法、作爻辞，然其学不见道，故其说各有偏弊，相循即久，徒令学者纷纷争议，莫知所宗。圣人既竭韦编三绝之功，惧易道湮灭杂说间，见学者或偏好易理，或偏好易占，于是独取先王卦爻辞，全以人事言天道，配揲筮之法，主卦爻辞以占筮。圣人一句“穷理尽性以至于命”，已经说尽自家宗旨。自是，以易理入手者，于体道穷理中便自然熟稔易占，临事而能断；以易占入手者，于推玩卦爻辞中便自然亲近易理，涵泳其天则。易理、易占于是合一，即理即占，惟义是断，体用兼备，可相待而长。约其大处言之，可谓审时度势存乎卦，中正偏倚观乎位，用刚用柔见乎爻，君子小人判乎辞。易道既备，匹夫匹妇学之皆可怵惕警醒、进德修业以趋于君子。而后世纳甲诸法不涉经文，“官鬼”、“妻财”诸辞意极鄙俗，全泯古易风致，其术虽堪前知，却只知吉与不吉，不知义与不义，舍本逐末，流于术士方技。

一点期待本剧的观众的想法方今文艺界“解构英雄”、“将圣人拉下神坛”之风未衰，导演往往缺乏对文化的敬畏，将圣贤豪杰玩弄于股掌之上，可悲可叹。个人看过胡玫导演的《孔子》，也看过两眼关于王阳明的电视剧，感觉剧本画蛇添足、表演及台词矫揉造作，颇为失望。《孔子》是主创努力了，但没拍好；《王阳明》是主创不努力，所以没拍好。揆其根源，只是主创缺乏诚意，不肯对历史和人物及其思想下功夫。如今获闻拍摄朱子题材电视剧，在我也是一则以喜，一则以惧。所喜的是，可以让更多人了解朱子，消除数十年来对朱子有意无意的误解。所惧的是，曾在网上看过这部电视剧的介绍，其中安插了二三与朱子有感情纠葛的、莫须有的女性角色，这未免令人不安。倘若属实，则又是戏说历史，恐怕难免如《孔子》中极力渲染“子见南子”一样，造成君子以为不足观，小人以为不过瘾的两失结果，非但不足以拉动收视率，反而会使剧集流于庸俗，白白损失了极好的素材和机会。愚见以为，想将朱子拍好，不消生造种种人物以烘托刺激性，只要将朱子一生行径如实地展现出来，就有足够的动人处，朱子一生修道、从政、著书、讲学，皆大有可拍，其为人，更是平中见奇，所谓“君子之道，黯然而日章”，而非一般豪杰人物乍看甚伟，久之则每觉不足观，这才是朱子异于众人之处，也是朱子之所以为朱子，或许，能抓住这一点并展现给观众才是最难的，从艺术角度，这更有含蓄的意味，从收视率角度，这也一定是本剧能异于其它剧集，独造其极的资本。看板块内本剧主创不辞辛苦，各处走访，相信各位对这部电视剧是有诚意的，不过，窃谓各处探寻遗迹传说诚难得，但也要多读朱子之书，尤其是其弟子所抄的语录《朱子语类》，语言近乎今日白话，然而大贤气象，浑然充溢在一字一句间，读之宛如亲见其人，相信能提供不少灵感及素材。

一个现场演出的视频，吉他原来弹得这么好。视频来自：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fwww.tudou.com%2Fprograms%2Fview%2FMwp4OX7LJsQ%2F&urlrefer=bafe586bd7b763890fab67d67c9120b1

近来都无人论学，颇觉寂寞。如题，大家都在采办年货不成？

guitar rig5怎样能做到听湿录湿？一个rp355充当外置声卡，下了几个软件都没能做到听湿录湿，求高手支招。

程颐吧来访很高兴这里有了吧主打理，加油，道学无双！

在一家酒店的包间喝酒，忽然发现门口挂着这个牌子。

内蒙归来，水一贴。吃烤羊、喝奶制品、抽“呼伦贝尔”的日子结束了。因为饮食结构的关系，即便是内蒙的汉族男女，身体也都很粗壮，以至于回京搭地铁的时候，我发现美女怎么这么多？？翻出几首以前的录音，轰炸朱子吧！视频来自：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fwww.tudou.com%2Fprograms%2Fview%2F25cv9yd0tuY%2F&urlrefer=31b44f3ccf97259804acebcceca0e916

如果没有宋学，我们今天不会用到的词汇是... 譬如西洋人面临争端，往往以“公正”这个词来判断，中国人则用“合理”这个词来判断，其间差异，甚可玩味。宋学在今天已少有人提及，但宋学对今日中国人气质的养成，甚至可以说远远比佛家更深远，是百姓日用而不知而已，本帖收集一些来源于宋学、在今日仍广泛使用的词汇。不过，今天我头痛想不起来太多，今后想到便慢慢填充，最后汇总，过路君子也一起帮忙吧。道理、讲理、合理、天理、公道、理直气壮、理性、物理、理科

朱子《敬斋箴》正其衣冠，尊其瞻视。潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭。择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭。战战兢兢，罔敢或易。守口如瓶，防意如城。洞洞属属，罔敢或轻。不东以西，不南以北。当事而存，靡他其适。弗贰以二，弗参以三。惟精惟一，万变是监。从事於斯，是曰持敬。动静无违，表裏交正。须臾有间，私欲万端。不火而热，不冰而寒。毫厘有差，天壤易处。三纲既沦，九法亦斁。於乎小子，念哉敬哉。墨卿司戒，敢告灵台。

“宋明理学”吧重建，“程颐”吧重建，希望大家多去转转。灌灌水也好。

自今日起，宋明理学吧建立，希望路过的各位学友一起丰富此地。同时欢迎诸位去程颐吧、朱熹吧玩。

午间闲暇，要了块陶泥捏个孔夫子子曰：“始作俑者，其无后乎？”

【申请合并】申请将北宋学者“程颐”与“程伊川”吧合并。申请将“程伊川”吧合并至“程颐”吧。合并后贴吧吧主：伊川门人是否已与各吧吧主协商达成一致意见：是是否已转移需要保留的内容：是合并原因说明：程颐，北宋学者，因久在伊川讲学，故而亦被称为伊川先生。今申请合并两吧，为诸位吧友讲习学术提供一固定场所，特此申请，多谢。

《秋日过二程祠》明·李斌一先贤故里一相过，千载词人仰太和。秋日彩云藏圣迹，夕阳伊水浩烟波。格心垂世无忝变，变法殃民事若何。申甫发祥何处事，道源原自起河洛。二伊水嵩峰隐旧庐，二程曾向此中居。一门正学传天下，千载高风仰故墟。漠漠陇云笼古柏，溶溶烟月照台除。久怀已慊登临兴，腊雪年来尚有余。三吾道几千载，渊源仰二程。题名知彦博，言性陋荀卿。日落丰碑古，秋风老树清。试瞻遗像处，百拜切衷情。

《怀二程》佚名明道十四五，从学周茂叔。一闻弃举业，再闻弄月归。心疑志未定，更求最上学。十年佛老路，反诸六经得。伊川十八岁，太学论颜子。颜子何所乐，万物备于我。感动胡安定，许为圣贤才。虽未登科第，大名传宇内。时年二五六，京师见张载。共与论大易，快乐何如哉？更有邵尧夫，指掌谈宇宙。同巷三十年，一雷开二脉。咦吁哉时光，一晃兮千载。余坐此秋风，缅怀夫古人。于是歌曰：五子诚天地之英物兮，接先秦之陈迹。汉唐不能与匹兮，元与清何敢望。二程杰出其间而为宗祖兮，明道之名永光。易传谁能废而不传兮，伊川其为我师也。噫！歌者，谁来和我？

《颜子所好何学论》程颐著圣人之门，其徒三千，独称颜子为好学。夫《诗》、《书》、六艺，三千子非不习而通也，然则颜子所独好者，何学也？学以至圣人之道也。圣人可学而至与？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其未发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而于中矣，其中动而七情出焉，曰喜怒哀惧爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰“性其情”。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，牿其性而亡之，故曰“情其性”。凡学之道，正其心，养其性而已。中正而诚，则圣矣。君子之学，必先明诸心，知所养，然后力行以求至，所谓“自明而诚”也。故学必尽其心，尽其心则知其性。知其性，反而诚之，圣人也。故《洪范》曰：“思曰睿，睿作圣。”诚之之道，在乎信道笃。信道笃则行之果，行之果则守之固，仁义忠信不离乎心，造次必于是，颠沛必于是，出处语默必于是。久而弗失，则居之安，动容周旋中礼，而邪僻之心无自生矣。故颜子所事，则曰 “非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。仲尼称之，则曰“得一善则拳拳服膺，而弗失之矣”，又曰“不迁怒，不贰过”，“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。此其好之笃，学之之道也。视听言动皆礼矣，所异于圣人者；圣人则不思而得，不勉而中，从容中道；。颜子则必思而后得，必勉而后中。故曰：颜子之与圣人，相去一息。孟子曰：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”颜子之德，可谓充实而有光辉矣；所未至者，守之也，非化之也。以其好学之心，假之以年，则不日而化矣。故仲尼曰：“不幸短命死矣！”盖伤其不得至于圣人也。所谓化之者，入于神而自然，不思而得，不勉而中之谓也，孔子曰“七十而从心所欲，不逾矩”是也。或曰：“圣人，生而知之者也。今谓可学而至，其有稽乎？”曰：“然。孟子曰：『尧、舜，性之也；汤、武，反之也。』性之者，生而知之者也；反之者，学而知之者也。”又曰：“孔子则生而知也，孟子则学而知也。后人不达，以谓『圣本生知，非学可至』，而为学之道遂失。不求诸己而求诸外，以博文强记、巧文丽辞为工，荣华其言，鲜有至于道者，则今之学与颜子所好异也。”

自今日起，此贴吧为河南夫子程伊川先生之讨论板块。欢迎各位切磋讲学，本吧资料填充中，同时欢迎大家去朱子吧玩。

《这个荒唐麻木无聊的世界》无责任JAM版 PAUL:“要改编就要先破坏” 我：“好！你说的！”

开一个资料搜集贴——佛老两家对历代大儒生平的歪曲及考辩。圣贤履历为佛老所歪曲篡改，早已不是新鲜事，言孔子为儒童菩萨再来、言孔子预言西方有圣人、言颜子为光净菩萨转世、言大颠禅师化韩文公、言欧阳修诵华严经终老、言司马温公晚年好佛、言伊川先生偷禅法、言白玉蟾戏朱熹、言阳明为老僧转世等等，儒宗自文王以下，几无幸免。但凡宗教徒，皆有唯我独尊之意，而我国排宗教得力者，唯历代儒家诸贤而已。宗教徒一为争意气，二为遮羞耻，故而编出许多故事混淆视听。非但诋毁儒门诸前辈，佛道两家也是势同水火，譬如“吕祖飞剑斩黄龙”公案，佛道两家先后竟有十几个不同版本（或超过二十个，未及细数），结果也都是自家祖师取胜，对方狼狈不堪。再譬如《坛经》最早版本，只记载慧能闻一客诵《金刚经》而有悟，即此出家。而后版本则添入慧能辞别老母一段，后续版本又演变为诵经人赠十两白银给慧能安顿老母，后又演变为赠十两黄金，再后来，此客更有名有姓，曰“安道诚（安慧能求道之诚心）”云云。究其版本演变之根本，在于慧为求道能弃养老母，为当时崇奉儒家孝道之百姓所不能容。此贴一旦开了，或许会起争执，然而身为儒家后学，于义当据实明辨，且儒门衰微如此，见义不为，是无勇也。本人才力有限，不通考据，最希望诸位跟我一起填充资料，慢慢丰富这个帖子，如此积少成多，他日或许有益于后学，使其免惑。

人虽然走了，但我不认为他是英雄。向来认为热衷极限运动是大不孝，是对家庭友人甚至社会的不负责任，为图个人的一时快感，不惜丧身陨命，令父母儿女永丧至亲，这种人实为任性自私，不知有何正能量可言，传达的又是一种怎样的“勇气”。更令我不解的是，这几天此人居然被当做英雄宣传，当地市民竟要树碑纪念，难道还要唤起更多的人效法？——如果当地市民非要树碑，建议刻“暴虎冯河”四字。

评论下时事——"中国第一飞人"传奇落幕市民倡议立碑纪念　@华西都市报: 　　昨天是衣瑞龙的遗体告别仪式。随着遗体被送入火化炉，衣瑞龙传奇而璀璨的一生画上句号，但他甘于清贫、为人正直、挑战极限的品格，留在了所有熟悉他的人心中。在他长期工作和生活的乐山，人们提出为他立碑塑像。　　衣瑞龙走了，飞向了他的极乐天堂。昨日上午9时，“中国第一飞人”衣瑞龙的遗体告别仪式在乐山市殡仪馆举行。衣瑞龙的家属、生前好友、学生和“粉丝”从各地赶来，与乐山市民共计200余人送他最后一程。　　“衣瑞龙离开了我们，但他的精神却会长存下来。”乐山市政协委员黄跃波建议，应为衣瑞龙立一座纪念碑，将他的正能量发扬光大。传递正能量市民建议立块碑在低婉的哀乐声中，来宾们手持黄菊，向遗体告别。来告别的很多是衣瑞龙生前素不相识的乐山市民。“来送他，是因为他的精神感动了我。”市民黄仲廉认为，衣瑞龙至少有3点值得学习：甘于清贫、为人正直、挑战极限。　　市民和网友纷纷呼吁，应该记住英雄的敢为天下先的探索精神。“应该给衣瑞龙立一块碑。”乐山市政协委员黄跃波建议，这个碑可以做成滑翔翼形状，放置在乐山中心城区绿心内，“这里可以望向他28次飞下的峨眉山”。　　文/图华西都市报记者丁伟记者手记　　最好的纪念下个月，是衣瑞龙70岁的生日。但他再也等不到了，汉源湖畔的意外，让一切戛然而止。奇迹的终止、传奇的落幕和生命的逝去，终究是让人遗憾和伤感的事。　　乐山市民倡议为他立碑，让他的正能量发扬光大，让更多人能从中吸取力量。衣瑞龙一生行事低调，对立碑塑像这种事，我想他不一定会赞成。但后人从碑中可以了解和学习他的优点，我想他一定会非常愿意，就像他喜欢人们跟他学滑翔——一个素不相识的伞友相召，他就可以远赴他乡教学。　　不管立不立碑、塑不塑像，我都希望他生命中的闪光点，催人奋进感人至深的力量，能够为更多人提供正面指引。我还希望他一生追寻的滑翔事业，能够尽快走上规范、蓬勃的发展之路。我想，这才算是对他最好的纪念。 -------------------------------- 一早起来，这条新闻看得我很生气，向来认为热衷极限运动是大不孝，是对家庭友人甚至社会的不负责任，此辈为图一时快感，不惜丧身陨命，令父母儿女永丧至亲，这种人实为任性自私，不知有何正能量可言，传达的又是一种怎样的“勇气”。更令我不解的是，这几天此人居然被当做英雄宣传，当地市民竟要树碑纪念，难道还要唤起更多的人效法？——如果当地市民非要树碑，建议刻“暴虎冯河”四字。

欧洲文学看得多了，还是雨果最有大贤气象。欧洲文学每每以气胜，故而能撼动人。近几年读的都是圣贤书，再翻欧洲文学便觉少了些味道，唯重读雨果作品仍每有所得。《悲惨世界》开篇便讲“无极”，此无极非我辈所言之无极，系翻译者不通所致，然于道体不见大概，怕也说不到此处。家父言欧洲唯有法国人与中国人气质最接近，诚然如此。文人作文，雄壮与清秀得其一则足以自立于当世，为法与后代。二者兼顾之人已经极少，唯雨果二者皆造其极，庶几得乎一阴一阳之纯，进而与道相合矣。观其全局则森严宏大，观其细部则无邪可爱，其议论则纯而大，博而约，即文即质，即情即理，窃谓于欧洲文学倘只许读两人，则必唯莎士比亚与雨果二人而已。莎士比亚之睿智过于雨果，于道理人情尽了然于心，然于世事每每冷眼旁观，谑浪笑敖于事外，气质有似庄子。托尔斯泰有拙重之趣，然与此二人相比则少了份纯粹晶莹。窃唯真得中正者，其唯雨果一人而已。纵观雨果一生作品与为人，才情高，为人厚，庶几“天资刚劲，见义勇为，虽构陷在前，触发之而不顾”，在欧洲众多文学家中真可谓出乎其类，拔乎其萃。其人若生在我国得闻圣贤之教，到什么次第，则非我所能知之也。

朱文公断“龙岩妻杀夫事”的始末是什么？很好奇，哪位知道？陈淳言“天地间亦有沉魂滞魄不得正命而死者，未能消散，有时或能作怪，但久后当自消。亦有抱寃未及雪者，屡作怪，才觉发便帖然。如后汉王纯驿中女鬼，及朱文公断龙岩妻杀夫事。”

贴一点读书时的随记充实本吧，潦草多有不成文处，供诸君一哂。今人欲尊孔，却常谓“去圣乃得真孔子”，余谓自有生民以来，皆“取圣乃得真孔子”。 “大德不逾闲，小德出入可也。”此谓唯大德卓然确立，小处方能进退取舍无不得中，小德之出入犹小过卦，行过乎恭、丧过乎哀、用过乎俭之类。常人看似过中而君子以为实得中，此仁熟义精之事，非小事可以糊涂之谓。 “辞达而已矣”，此非教人说话简省，盖执一端便不是圣人之道。譬如搭火车，多搭一站少搭一站皆不能达，立言亦如此，措辞过与不及皆不是“达”，当随人而发，恰到好处方可谓“达”。然达后必“已”，絮絮不止又是过了，故曰“达而已矣”。 “割不正不食”，古人手饭，每疑“割”或为一类食肉餐刀，与席不正不坐对言。圣人自割肉必正，然庖人割肉时有不正，圣人岂能因此废食? 子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。”何谓也？子曰：绘事后素。曰：礼后乎？子曰：起予者商也，始可与言诗已矣——前人解“绘”为作画，此诗言美人而已，并未言及绘画。“绘事”似是说美人妆容。“素”与“绚”对，指质朴天然貌。今日女子绘眉扑粉，极尽装扮雕琢之能事后，必揩去余妆溢脂以求仿佛天生丽质，如此，巧笑顾盼方能得其宜。此即“礼后”，礼虽以约束节制为用，无此反不能成其美。《易》云:白贲，无咎。圣人之学，纯然一团阳刚而已。然非不能柔，其柔也刚，永贞之坤，孰刚于此？正常人，似唯有纯乎天理之圣人可以当之，匹夫匹妇，谓之普通人则可。天命之性，我之所以为人；气质之性，我之所以为我。天命之性、气质之性非两个性，人人皆五常俱全，是天命之性;然天生物不齐，五常难免有长短薄厚之偏，是为气质之性。有此便有不中，有不中便有恶。譬如人皆有四肢，是天命之性，四肢却人人不同、有长短、黑白、美丑之差异。说两个性方便，说一个性通透。五常正性，如凡梅花必是五瓣，然五瓣匀停者极少，故人多为气质之性所拘泥。有花瓣匀停而不大者——“忠信如丘，不如丘之好学者也”；有花瓣大而不匀停者——“不得中行而与之，必也狂狷乎？”唯圣人大且匀停，然圣人虽大亦不自画——“尧舜其犹病诸！” 权，复经之谓也。行权本乎诚，一有作伪，便流于释氏善巧方便、密行权教之窠臼，其间不容发，故子思言“圣人不以权教人”。今人体道，常谓“勿向外求，当向心内求”，自以为得其正鹄。不知心有何内外?此有“内外”正是障蔽。 “凤兮凤兮，何德之衰! ”何读为荷，负荷意，是隐者悯夫子独力支撑崩坏之世。易云:“复自道，何其咎”亦然。曾子名参，读作“参见”之“参”，今人多读为“人参”之“参”。盖不知曾子有一子名“申”。 “譬诸草木，区以别矣。’此是子夏拈出子游的病处，‘区’字是区域的意思。方以类聚，物以群分，在植物界尤其如此。譬如竹子长在南方、芦苇生在水里，麦、稻、松、桑区域井然不相杂乱。而圣人之道却不如此，圣人之道范围天地却本末一贯，绝无一毫间断。洒扫、应对、进退之类虽然粗鄙，但倘若直心行之，圣人之道自在其中。到圣人地位，洒扫应对之类也废不得，所以前边说‘孰先传焉？孰后倦焉？’ 五行非五种物质。行者，运化流转之意也。一事一物便必具五行：萌动生发时为木、光泽粲然时为火、收敛沉熟时为金、流行四散时为水，与其它事物冗杂时为土。 “为人谋而不忠乎?”不是为人划策，似是曾子自问为人每日心念有自欺处否。以曾子之纯之贤，岂能日日为他人谋划皆有不忠之病?此“为人”与“其为人也孝悌”之“为人”相似，立身之道而已。 “其本乱而末治者，否矣”。否音读作“否极泰来”之“否”，否卦为天地不通象，此亦取不通意。读“缶”音，取“非”意则不成句。《礼》云“建国君民，教学为先”，非指教学先于建国，乾坤始交而难生，屯建侯而后发蒙，乾坤屯蒙之序是其义也。