叶丽娅 圣女叶丽娅
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重阳节首播录像，不知不觉就聊了一个小时，这AI，没告诉它的事情，还会自己硬编
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无始是什么意思？
佛教以出家为重吗？
藏传佛教是正统佛教吗？（八） 　　今天所要讲的主题是“藏传佛教是正统佛教吗？” 　　上一集已谈到密教三方便之三密当中的身密，这一集将谈三密当中的语密，也就是密教行者所谓的口诵真言，并将真言当作是实相法。 　　密教的真言源自于古印度吠陀时期最古老诗歌集的《梨俱吠陀》，当时已经提到咒语之事，所以有一位学者表示如下：印度密教的渊源，可溯源于 释迦世尊出世一千多年前已成立的《梨俱吠陀》的真言，至少可以说，吠陀文学对于秘密佛教，即真言密教的成立，已提供不少的素材。由读诵真言来祈禳招福，是出自于四大吠陀的《梨俱》、《莎磨》、《夜柔》以及《阿闼婆吠陀》。到了第四吠陀的《阿闼婆吠陀》，真言被认为是一种具有灵力的价值，并于当时流行有三种咒术──息灾、增益、降伏，由于与巫术、咒术有关，是为印度婆罗门教思想之一，后来被事火外道、密教行者所传承及使用。 　　因为这样的缘故，《大日经》卷6曾提到息灾、增益、降伏这三个法，是为密教所谓的护摩，经文如下：“复次于内心，一性而具三，三处合为一：瑜只内护摩，大慈大悲心，是谓息灾法，彼兼具于喜，是为增益法，忿怒从胎藏，而造众事业。”（《喇嘛教密续》）由此可知，密教深为古印度的吠陀思想所影响，所以密教里有很多思想脱离不了吠陀思想，包括《阿闼婆吠陀》的息灾、增益、降伏这三个法在内，这三个法到目前为止仍然为密教行者广为使用，乃至用降伏的诛法，在暗中诛杀敌对的人。譬如有密教行者曾使用诛法欲来诛杀后学，可惜的是，密教的诛法对后学起不了作用，后学也没有什么感觉，为什么？因为密教用诛法所召请的鬼神，属于层次非常低的山精鬼魅，由于后学有护法神保护，这些山精鬼魅在远处看见后学的护法神在保护着，无法靠近及诛杀后学。以此缘故，后学藉着电视弘法的机会，在此谢谢护法神的保护！像密教这种伤天害理、残忍不人道的作法，明显与佛教戒杀的作法不一样，这也证明密教本质本来就不是佛教。又到了《奥义书》时代，相应于这三种咒术的真言也都出现了。 　　到了佛陀时代，佛陀认为咒术与真实佛法无关，因此禁止它在僧团里出现。如 佛在《长阿含经》卷14开示：“如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，或为人呪病，或诵恶呪，或诵善呪，或为医方、鍼炙、药石，疗治众病，沙门瞿昙无如此事。如余沙门、婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，或呪水火，或为鬼呪，或诵刹利呪，或诵象呪，或支节呪，或安宅符呪，或火烧、鼠啮能为解呪，或诵知死生书，或诵梦书，或相手面，或诵天文书，或诵一切音书，沙门瞿昙无如此事。”世尊已经很清楚开示，咒术之类的法，本身是因缘所生法，是虚妄不实的法，而且与真实佛法无关，所以禁止咒术在僧团里出现。因此 释迦世尊在经中曾开示：在沙门瞿昙眼里，没有咒术等类可以在僧团存在及发生。因此 释迦世尊在创立佛教时，对于那些妨碍佛道修行与迷信的恶咒密法，持反对态度，禁止不用吠陀思想中的真言、密语等一切咒语，乃至宗教仪轨等法均被排斥，对于民间的禁咒和婆罗门教中的明咒，也是严格禁止。 　　可是到了密教里，从最初追求现世利益有关，演变与成佛有关。这是因为密教行者认为，它是诸佛菩萨的秘密语，含有诸佛菩萨不可思议力量，是诸佛菩萨大悲心的流露，具有摄持众生的力量存在；因而口诵真言之语密，在密教行者成佛过程中占有非常重要的一环。所以有一位学者曾大略描述如下：在佛教发展过程中，陀罗尼的性质也渐渐转变，由最初集中精神忆持佛法的原意，附加避难除灾的功能，到最后与成佛结合起来。如公元六世纪以前所译的初期密续，都是祈求现世利益，和成佛无关。到了七世纪中叶汉译的密续中，诵陀罗尼和成佛，已经结合而不可分离。如印度中期的真言密教的《大日经》、瑜伽密教的《金刚顶经》，其修法目的已由除灾招福的现世利益，演变为成佛了。 　　从密教的信仰实践上来看，咒术性是密教的重要特征之一；密教在传入中国的各个阶段，无论是在译经上还是实践上，都突出这一特征。从历史唯物主义的认识角度来看，这种种咒术不足为外人道；但是当时认知的条件下，密教能在短时期内迅速流布，其神秘莫测的咒术力，确实起到了重要作用。因为这样的缘故，密教行者普遍认为，只要念某种真言，就能得到密教某一尊佛菩萨的加持，咒术在密教里变得很重要。所以《大日经》的毘卢遮那佛在卷1曾说，它是方便为究竟当中的语密；而且还在卷2特别强调：“复次，秘密主！此真言相，非一切诸佛所作，不令他作，亦不随喜，何以故？以是诸法法如是故。若诸如来出现，若诸如来不出，诸法法尔如是住，谓诸真言，真言法尔故。”（《喇嘛教密续》）《大日经》的毘卢遮那佛认为：不论诸佛出兴于世还是不出兴于世，真言的法相就是实相法，从本以来就存在，不是不存在，所以密教行者才要口诵真言，来成就密教所谓的佛道。 　　综合上面所说，密教真言的起源，是缘自于古印度的吠陀时期，它本身是巫术、咒术等类，不是佛菩萨所说的咒语，为后来密教行者所传承及使用，成为真言密教成就佛道一个很重要的环节，也是密教实践佛道的手段之一。如果三密当中，缺少口诵真言的语密，根本无法成就《大日经》的毘卢遮那佛所说方便为究竟的佛道，乃至无法于此生此世成就佛道，所以密教行者对于口诵真言这件事相当注重。 　　可是在真正的佛教里，反而对它不注重，而是注重三乘菩提的追求。因为三乘菩提的实证，可以让人解脱生死以及成就佛道；那些巫术、咒术等类，不仅与三乘菩提无关，而且也不是诸佛菩萨所说的咒语，那是妖邪魑魅魍魉之类鬼神所说的咒语，本身是不清净的。所以 释迦世尊才会禁止巫术、咒术等类，不让它在僧团里出现。 　　或许有密教行者会提出质疑，释迦世尊不是在《心经》也说般若波罗蜜多咒吗？并说它是大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，证明咒语在僧团里已经出现了，为什么 释迦世尊还要禁止咒语出现呢？ 　　说明如下：《心经》所说的咒语，并不是传承于吠陀时期的咒语。因为吠陀时期所流传的咒语，乃是禳灾、祈福等巫术、咒术之类，主要是用在趋吉避凶等类的世间法，并不是由 释迦世尊所宣说的咒语。而《心经》所说的咒语，是用来求证世出世间法的佛菩提，两者本质截然不同，不可等同视之。更何况《心经》所说的般若波罗蜜多咒，乃是 释迦世尊为菩萨们开示一切有情的自心如来，祂从本以来就在，是没有任何五蕴十八界、四圣谛、十二因缘等法之任何一法存在极寂静的境界；也告诉菩萨们如何去亲证，当菩萨于一念相应慧亲证自心如来以后，照见五蕴十八界等法存在的同时，还有一个与五蕴十八界等法同时同处配合运作的真心，祂不仅真实存在、寂静，而且也没有任何苦可言。菩萨如是了知以后，转依自心如来无有一法存在极寂静的境界，因而确定《心经》的开示，能除一切苦，真实不虚。所以《心经》所诠释的，就是描述自心如来自住的境界，也是无有一法存在极寂静的境界；以及告诉菩萨们，如何去亲证一切有情真心而成为真实义菩萨。然而密教所说口诵真言等咒术，非但没有为众生除一切苦，反而还要诛杀有情，让众生处于恐惧的状态中，像这样咒术，还会是由佛菩萨所传的咒语吗？想也知道，当然不可能！因为那是鬼神所传的咒语，却假冒佛菩萨名义用来惑乱众生之用。 　　又从另一方面来探讨密教所谓真言的本质，既然要持真言，免不了要透过肺、喉咙、口、舌等肢体，以及空气振动等缘而成就，如果不透过这些众缘，无法成就密教行者口诵真言这件事。既然是要透过众缘而成，当然不是本有的法，是生灭的法，未来一定会坏灭的。所以是虚妄不实的法，怎么会是《大日经》的毘卢遮那佛所说诸法法尔如是之实相法呢？显然《大日经》的毘卢遮那佛说法不正确！再者，口诵真言，本来要经历一段时间与空间的过程才能成就口诵真言之事，它本身为行阴所摄，既然落入行阴当中，是为五阴所摄，怎么会是《大日经》的毘卢遮那佛所说法尔如是的实相法呢？ 　　三者、行者口诵真言时，一定要很清楚知道自己所诵的真言内涵是什么，这不是已经落入耳识与意识当中吗？为什么？因为耳朵要听得清清楚楚，意识要分辨得明明白白，否则密教行者无法了知自己口诵真言是否正确以及清楚明白。既然落入耳识与意识中，已经落入识阴当中，还会是《大日经》的毘卢遮那佛所说，法尔如是的实相法呢？由此可知，《大日经》的毘卢遮那佛已经落入识阴与行阴当中，连三乘菩提最基本的我见也没断，连菩萨最基本的明心见性也没有，还会是密教行者所说的佛吗？当然不可能！所以说《大日经》的毘卢遮那佛所说的法，根本不是如实语，是大妄语。也不知道与识阴、行阴同时同处配合运作的真心在哪里？还以佛来自居！以此虚妄不实的法来误导众生，实在太不应该了。 　　由此可以证明：《大日经》的毘卢遮那佛，乃是密教行者集体创造出来的佛，用来误导众生、惑乱众生，使得众生走上与三乘菩提无关的道路上，与三乘菩提越走越远了。 　　然而菩萨要成就佛地的功德，一定要经历菩萨五十二阶位后才能成佛。譬如在十信位，对 释迦世尊开示产生信心乃至具足信心，因而圆满第十信位的功德转入十住位。于外门广修菩萨的六度万行，并于第六度快圆满时，进行煖、顶、忍、世第一法的四加行，观察自他有情的蕴处界都是虚妄，双印能取空与所取空，不再将意识我当作真实我，成就世间至高无上的智慧；也成就声闻断我见、证初果的功德。并跟随真善知识的教导，以及正法的熏习，知道有一个真实心存在，所有的世出世间法都要以祂为依止，祂是一切法的根本。所以依照真善知识所教导的次法，去培植明心所需要的定力、慧力、福德，以及用真善知识所教导参禅正知见去参禅，于因缘成熟时一念相应慧而明心见性，成就七住满心位不退的真实义菩萨，因而在内门广修菩萨的六度万行。第十住位，锻链看话头功夫、熏习眼见佛性的正知见、培植十住菩萨广大的福德，于因缘成熟时，以父母所生肉眼而眼见佛性，亲眼看见自己身心及山河大地虚妄的如幻观，因而圆满第十住位，转入十行位修行。如是一一圆满十行、十回向，具足圆满别相智的智慧，至少有初禅功夫，而性障永伏如阿罗汉，有初地前广大的福德，以及进行大乘四圣谛十六品心观行成就，最后在佛前勇发十无尽愿，因而转入初地而修十度波罗蜜。于初地开始布施，尤其是法布施，二地修增上戒学，三地修增上心学的种种禅定，四地、五地、六地修四圣谛及十二因缘的增上慧学，乃至十地修智波罗蜜，最后获得十方诸佛的灌顶，使得大法智云出现，圆满十地功德，因而转入等觉位。于等觉位百劫专修福德，为了成就菩萨的三十二大人相、八十种随形好，所以无一时非舍身时无一处非舍命处，只要众生有所需求，统统布施出去。于等觉位百劫修集福德圆满，转入妙觉位，等待成佛因缘成熟而诞生人间，于人间明心见性成就一切种智的究竟佛，因而圆满佛地的功德，如是成佛之道，才是 释迦世尊所说的成佛之道。 　　而不是如《大日经》的毘卢遮那佛所说，连我见也不用断，也不需要明心见性，更不需要断烦恼障与所知障；只要口诵真言，未来就可以获得金刚不坏之佛体，因而成就密教所谓的佛道。也因为《大日经》的毘卢遮那佛连我见也未断，尚且落在识阴、行阴当中，不离五阴境界，仍然是凡夫一个，怎么有可能成佛呢？ 　　由此可以证明，《大日经》乃是没有明心的密教凡夫行者所创造出来的伪经，《大日经》的毘卢遮那佛，乃是后人所创造出来的凡夫佛，用来拉抬己宗的身分地位，以此来夤缘佛教，说是佛教的一支，以此来接受众生的礼拜、供养；而且还与女信徒合修男女双身邪淫法，造成丈夫戴绿帽、妻子红杏出墙家庭破裂等社会问题，危害众生、误导众生大矣。有智慧的佛弟子们！不应该被密教美丽的谎言所迷惑，而与密教行者共同成就破佛正法的共业。再回头，那已经是很多劫、很多劫以后的事，已经不堪回首了。 　　由上面说明可知，《大日经》乃是后人集体伪造的经典，而藏传佛教传承于《大日经》的说法，表示藏传佛教根本不是正统的佛教！是外道法；却假借佛法名义混入佛门中说是佛法的一支，本质根本不是佛教，以此来误导众生，使得众生失财、失身乃至大妄语，未来要受无量苦果。因此，有智慧的佛弟子们应该要远离他们，以免与他们成就破佛正法的共业，而与三乘菩提越走越远了。 　　说到这里，时间刚好到了，今天就讲到这里。敬请各位菩萨下次继续收看！ 　　阿弥陀佛！ 　　
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何谓世间、出世间、世出世间？ 　　今天要探讨的题目是“何谓世间、出世间、世出世间？” 　　所说的世间有五阴世间及器世间，五阴世间又称为有情世间，有情世间包括了人、天、鬼道、畜生道、阿修罗、地狱道等三界六道有情；器世间指的就是有情所居住的山河大地等处所，包括了无色界四空天。 　　有情世间在三界中生死轮回，无论苦与乐，不能出离生死本身那就是苦。那么有情世间的苦，菩萨怎么说呢？我们来看一下 弥勒菩萨在《瑜伽师地论》中的所说：“若诸有情十资身具之所摄养，无所匮乏，身康无病，年未衰老，名为有乐有情世间。与此相违，当知有苦有情世间。世间众生少分有乐，多分有苦。”（《瑜伽师地论》卷17）这一段论文 弥勒菩萨说：倘若有情他能够得到衣服、饮食、卧具、汤药、装饰、玩乐等等的摄受滋养而没有缺乏，身体健康没有病痛，而且年岁也未衰老，那这种情况之下，他感觉这个生命对他来讲是很快乐的，我们称他为是有乐的有情世间。那么与前面所说的这些相违背的，譬如说他生活中缺乏了衣服、饮食，缺乏了需要这些汤药，缺乏了这些玩乐等等，而且身体众多病痛，年纪衰老，那么这样的日子就会过得有点辛苦，那我们称这样的有情，称为是有苦的有情世间。世间的众生其实乐是少分，多分是有苦，因为没有一位有情说他不会生病的，也没有一位有情说他不会变老的，所以大部分都是有苦比较多。 　　我们再接续这个论文中 弥勒菩萨所说：“诸有有乐有情世间，常怀恐怖：勿我财宝王所侵夺，广说乃至勿由此缘遭诸苦难，勿或风热于内发动，乃至或人或非人等侵损我耶。如是惧虑未来财宝变坏之苦及身坏苦，心常怖畏。”（《瑜伽师地论》卷17）前面有说这众生其实是乐少苦多，这里就等于说再解说一下前面所说的。也就是虽然前面讲的说，有乐有情世间有种种的这生活所需、身体健康，可是也常常怀着恐怖想，他所拥有的这些钱财会不会被国王所侵夺去，会不会哪一天加重税赋，会不会哪一天要徵收为国有，然后就把他的钱都夺去了，会不会哪一天这个钱受到盗贼所偷，或者说会不会有什么水灾把我所有财宝都整个冲毁，会不会火灾都烧坏，会不会有这个恶子来把我钱财都败坏。甚至会想到，如果有天灾人祸会不会因为这样子又遭很多苦难，或者会不会受到风寒、感冒、发烧、生病，乃至于会不会有什么人要来侵损我、损害我，什么时候设计陷害我，会不会有这个鬼神要来骚扰我。所以这些恐惧忧虑，恐惧忧虑什么呢？未来财宝会变坏，恐惧忧虑未来身体会变坏，所以心里常常恐怖。心里常常怖畏不能得到安乐，虽然他是有乐有情，可是也因为这样，所以感觉到很苦。 　　另外论文接续这么说：“诸有有苦有情世间，现为众苦逼切身心，有苦有忧有愁有箭，有诸扰恼恒不安住。如是故言常有怖世间，众生恒所厌。”（《瑜伽师地论》卷17）有乐有情世间，他虽然有钱、身体健康，可是就怕他的钱财会不见、怕身体会病痛。这些有苦有情世间，目前就受到种种苦的逼迫，生活所需不足，病痛没有医药可以解决之苦。有这些苦，有这些忧愁，有种种的扰乱，永远不能安乐、不能平静下来，所以说这些常常有众苦的器世间，其实众生总是厌恶这些苦的。众生对于生死之苦的这些逼迫，生起恐怖想，生起了厌恶想，要想出离生死苦。 　　如果能够出离三界生死之苦，我们说这就是出世间。所以刚刚我们略说一下，世间就是指有情在这个三界中有这些苦乐，如果说他想要脱离这些苦的话，能够脱离，本身就是属于出世间。出离世间称为出世间的道理，我们再来引用一段经文来说：“何故名之为出世间耶？善男子！五受阴名为世间，菩萨善分别五阴，观是无常乃至如涅槃性，已知此道中无有世间及世间法。知此道是无漏是出世间无所系着，是名出世间。”（《大方等大集经》卷17）这一段说：为什么叫出世间呢？说到五受阴叫作世间，之所以叫作五受阴，讲的就是说一般众生都是依五阴的色受想行识，来受用五欲六尘的苦乐忧喜舍，所以这五蕴又称为五受阴，这五受阴就叫作有情的世间。菩萨能善于分别五阴，菩萨为什么叫善于分别五阴呢？因为他能观察这五阴之所从来，是由自心如来所出生，自心如来藉因、藉缘出生了这五阴以后，它是无常的、它是没有真实我的、它是苦的、它是不清净的，可是却能够观察到说，能够出生五阴的这个自心如来，祂永远是真如无我，永远是本来自性清净涅槃。所以因为能够这样子观察以后，菩萨知道这个自心如来就是般若实相心。 　　这个般若实相心虽然出生了这个无常、无真实我性的五受阴，但是祂本身没有五阴世间的无常、无真实我性、执着、贪爱等等烦恼以及生灭法；而且他知道这个涅槃本际——般若实相如来藏心，祂是本来解脱、本来自在的，虽然生了三界诸法，但不系着于三界，这才是出世间。不离世间而能够出离世间的生死流转诸苦与无常、生灭、烦恼、执着这些过失，这才是真实的出世间。也就是说，本身虽然在世间里面，可是祂本来是自性清净的，祂本来就没有我执烦恼的，本来就没有种种过失的，祂在世间中本来就出世间，这个所说的就是大乘佛菩提法的出世间。 　　菩萨就是能够从般若来观照这无常、无我的这个五阴，以及真实、如如的这个般若实相心，所以这样叫作能够善于分别五阴。因为知道五阴之所从来在哪里，而不是只是纯粹从五阴的现象界来观察它是因缘所生，而不能去观察五阴之所生的本际。能够观察到五阴之所生的本际，才叫作善于分别五阴。 　　而这个大乘的出世间不同于二乘解脱道的出世间，因为二乘的解脱道，只是将五阴世间出生的烦恼因灭除，使得五阴不再于三界中出生现行，仅存涅槃本际如来藏住于本来解脱的无我、无人、无众生、无寿者的寂灭状态中。因此说二乘解脱道法，没有世出世间的功德可以发起。世出世间的殊胜功德，一定是依止于不偏三界空、不偏三界有的般若中道才能够引发出来。因为出世间指的就是说，我们前面讲能够出离世间的种种苦，二乘人他能够将五阴出生的因灭除了，五阴不在三界中现行，没有一个所谓的我出世间，因为“我”要灭除，才能够远离三界生死之苦。所以二乘人的解脱道，它不是真实的出世间，也就是没有一法在世间中，而说它在出世间。真正的大乘法是涅槃本际——本来自性清净涅槃，在世间中而本来解脱，所以真正的出世间法是叫作大乘的般若实相解脱法。 　　可是这里又谈到说，又有所谓的世出世间，世出世间的意思就是指：在世间法中能够出离世间而又不离世间法，这才叫世出世间。那二乘人呢，他没有办法发起这个功德，而只有菩萨能够发起这个功德，因为菩萨实证了这个般若中道，所以才能够引发出来。我们来举一下般若经所说的道理，般若经中有一段经文这么说：“世尊！甚深般若波罗蜜多亦复如是，为众德本能灭无量恶不善法，随所在处令诸有情身心苦恼悉皆销灭，人非人等不能为害。世尊！所说无价大宝神珠，非但喻于甚深般若波罗蜜多，亦喻如来一切智智。世尊！如是般若波罗蜜多具足无量殊胜功德，亦能引发世、出世间无量清净殊胜功德。”（《大般若波罗蜜多经》卷128）也就是甚深般若波罗蜜多，祂为什么是所有一切众德的根本呢？是因为般若到彼岸的解脱法，能出生世间善法与出世间至善之法。祂是一切世间、出世间所有福德与解脱功德，以及智慧的本源，是真实无我的清凉法，因此祂能灭无量恶不善法，其功德能令诸有情身心苦恼悉皆销灭；祂是金刚不坏之法，所以人、非人不能对祂摧毁与破坏，一切的佛菩萨也不能摧毁一位微小畜生道有情的金刚心如来藏。因为这个金刚心如来藏本身祂是不系缚于三界中的，祂本身没有我以及我执的烦恼。所以只要能够实证这个法以后，转依祂以后，就能够完全领受到这个真实法本身的功德法的清凉。所以依止祂以后，就能够从这个清凉法本身，来看待这个五阴本身的与烦恼相应的法，所以这个时候有情身心苦恼就能够消灭，因为在这种般若实相心中，是没有一丝一毫的烦恼的。所以一切人、非人不能对祂摧毁与破坏，这是金刚不坏之法。 　　那么 世尊所说的无价大宝神珠的这个譬喻，指的就是说这个甚深般若波罗蜜多，也是譬喻如来依止般若波罗蜜所圆满修证的一切智智。因为这个般若波罗蜜多祂本来具足无量殊胜功德，菩萨亲证自心如来藏发起般若实相智慧以后，转依般若到彼岸的真如无我智慧，但是他不离世间而行菩萨道。因为他还是仍然一世一世地再出生这个五蕴身心，以这个五蕴身心来行菩萨行，所以能够引发内明、因明、声明、医方明、工巧明等世出世间无量清净的殊胜功德。因此世出世间指的就是：不弃舍世间，不灭世间法，依止于本来解脱实相到彼岸的智慧入于世间，发起诸多的自利利他无量清净功德，而解脱于三界的生死系缚，解脱于三界的烦恼染着。 　　从智慧层面来看，又有所谓世间智、出世间智、世出世间智这三种智慧的差别。我们来看一下什么叫世间智呢？也就是说：三界有情五阴世间以及说器世间所有内容，与生死流转的业因业缘，能够在这里能够如实了知；如实了知以后，能够如实见而如实安住；自己能够实证这些内容确实是烦恼过失，确实是无常的法，确实是不是真实法、不能常住，确实是苦的法，确实是不清净的法，它为什么会有这些法的出现？因是什么？缘是什么？这样的这些内容称为世间智。 　　那么出世间智指的是什么呢？出离三界生死流转的方法以及行门，以及说所获得解脱的智慧。那出离三界生死流转的方法是什么？就是要行八正道，要建立正知、正见，要正思惟。正思惟这个五阴的所谓颠倒，要怎么样让自己能够离这颠倒而获得正见，不在颠倒中而愚痴无明；然后正思惟过后，让自己能够在世间以正命而活，以正命而活就不去造作诸多损害众生的业；然后接着在身口意上面，能够清净的让自己依止戒行，不去犯戒；之后在这个解脱道的方向的内容能够维持正念，让自己随时能够忆持，要怎么样来解脱于这个因为在三界中的生死的烦恼的过失，让自己怎么去解脱，然后不要再落入过失中，最后能心得决定在这道业上修学。以这个方法，到最后也就获得初分的解脱，就是叫作断我见得到初果。能够真正的断我见，接着往前修进而能够薄贪瞋痴，进而能够让自己远离欲界的贪爱而发起初禅，得到三果，最后能够得到四果解脱。那么这些内容，能够自己如实知、如实见，而如实去实证获得的智慧称为出世间智。 　　那么世出世间智呢？它指的就是说，般若实相智它本身含摄了世间以及出世间，也就是一定要实证涅槃本际，万法出生的根源如来藏，发起般若实相智慧，这样子才能够修证的智慧，称为世出世间智。而般若实相智本身含摄世间法，同时含摄了二乘人所修的解脱道出世间智的根源。因为出世间能够让自己解脱于三界生死的本源，就是说一定要有这个不生不灭的法存在，否则的话，如果是断灭就没有所谓的出世间可说，因为属于断灭，就是戏论。那么外道本身他也是堕落在所谓的戏论上，既然外道也落在戏论上的话，那外道不能称为真实证得解脱者。表示落在戏论中就不能真实出离世间，要能够真实出离世间，一定不能落在戏论里面，不能落在断灭见里面。所以就是因为有这个，能够世出世间而运行不断的金刚心如来藏涅槃本际的存在，所以能够让二乘人能够证得出世间。所以菩萨所证的这个世出世间智，就是他能够了解，为什么二乘人能够解脱？为什么二乘人解脱以后他不是成就佛道？这个世出世间智的根源，就是这个金刚心如来藏，他一定要实证才能发起，这是所谓世出世间智。 　　我们再来看一下说，菩萨在论中也有申论到这个智慧的差别，这论中这么讲：“正智者，略有二种：一唯出世间，二世间出世间。唯出世间正智者，谓由正智，声闻、独觉、诸菩萨等通达真如。又诸菩萨以世出世智，于五明处精勤学时，由遍满真如智多现在前故，速疾证得所知障净。”（《显扬圣教论》卷6）那么菩萨告诉我们说，真正的智慧在佛法中，真正清净的智慧有两种：一种就是单纯的出世间，一种是叫作世间出世间。单纯纯粹的出世间正智，就是由于这个正智声闻人以及独觉，他能够证得五阴人我空、法我空的解脱智慧。也就是他们依止的正智。就是说这个五阴本身不是真实的，这个五阴的出生，是来自于因为自己贪爱这个五阴，所以系缚在三界中；因为有这个虚妄的、不真实的我见，所以须要把这个我见断除；他们知道说这个虚妄的我见才是生死轮回的根本，那么应该要灭除这个五阴在三界中生死的苦，才是真正的解脱。他们有这个智慧，所以证得原来五阴它是人我空、法我空，因此有这个解脱的智慧。 　　那菩萨们在七住位的时候实证如来藏不退，能够证得这个如来藏本身原来祂就是涅槃的本际，原来就是万法的根源；能够完成三贤位的修证，通达真如人我空、法我空以后，入地永伏性障如阿罗汉。菩萨以般若实相世出世间智慧来修学内明、因明、声明、医方明、工巧明时，能够在真如智与真如相等的证量中灭除所知障，而通透五明的法要，因此能快速证得所知障清净的世出世间智慧。这里在告诉我们说世出世间这个智慧，它不是说只是证得这个般若实相就已经圆满获得了，因为这个世间法是与五阴身心相应的。这个五阴身心相应在世间里面，它能够以这个五阴而去获得的智慧又有哪些呢？不能离开什么呢？不能离开这个内明、因明、声明、医方明、工巧明。内明当然指的就是能够明了这个五阴的根源就是这个般若实相心；因明就能够知道这一切法的这个世间法的种种法的因是什么；能够知道众生的病因是什么；能够知道世间的一切的工巧，它是怎么样的方式能够成就的；菩萨也在声明中，在语言文字种种声明中，去懂得这些语言文字到底是怎么样的根源，然后将来怎么样来利益众生。 　　所以因为实证般若实相以后，而依止于般若实相的智慧来修学这个五明以后，才能圆满清净世间以及出世间的智慧，就是这个道理。今天就为大家解说到这边了。阿弥陀佛！ 　　
藏传佛教是正统佛教吗？（五） 　　今天所要讲的主题是“藏传佛教是正统佛教吗？” 　　前面两集已说明，《大日经》所说的六大当中的识大，具有了别性，那是错误不正确的说法。今天将继续探讨《大日经》的毘卢遮那佛，所说三句当中的第一句：菩提心为因。也就是如实知自心，自心寻求菩提，及一切智的真实内涵。这个菩提心，到底是不是诸佛的法身，一切有情的真心？ 　　在《大日经》卷1，毘卢遮那佛如是说：“秘密主！云何菩提？谓如实知自心。秘密主！是阿耨多罗三藐三菩提，乃至彼法少分无有可得。何以故？虚空相是菩提，无知解者，亦无开晓。何以故？菩提无相故。秘密主！诸法无相，谓虚空相。尔时金刚手复白佛言：‘世尊！谁寻求一切智？谁为菩提成正觉者？谁发起彼一切智智？’佛言秘密主：‘自心寻求菩提及一切智。何以故？本性清净故，心不在内、不在外，及两中间心不可得。’”（《喇嘛教密续》） 　　从《大日经》的毘卢遮那佛说法当中，得到两个重点。第一个重点，要如实知道自己的菩提心，到底是什么？既然要如实知自心，一定要有能观的心，与所观的对象，否则无法现前观察自己的菩提心到底是什么。由此可知《大日经》的毘卢遮那佛，落在能观的心上，而不是所观的菩提心。为什么？因为要观察自己的菩提心，一定要起一个能观的心，来观察自己的菩提心到底是什么？然后才能如实了知，所观察的菩提心到底有什么内涵、有什么体性。而能观的心是意识心，所观的是菩提心的境界相，不是吗？这样的境界不是有能所吗？不是有觉观吗？也因为有能所与觉观，才能如实了知自己的菩提心是什么，不是吗？所以说《大日经》的毘卢遮那佛所说的心，是能观的意识心，而不是诸佛的法身、一切有情的真心。又意识心有五别境的慧心所，所以意识能够很清楚知道自己所观察的菩提心，到底有什么内涵、有什么体性，才能成就《大日经》的毘卢遮那佛所说的如实知自心。 　　所以有一位密教行者，很直接地表示，密法不只客观地观察自心，而是直接观照自心，为最究极智慧的显现。这位密教行者承认，有一能观的心，来观察自己的菩提心。而这个能观的心，在佛法上就是意识心，当境界出现时 ，祂就会去作很详细的观察与分别；当祂消失不再运作时，就无法详细观察与分别。可是这样的境界，是有能所与觉观，不是从本以来离种种觉观的真心。 　　如《佛说解节经》卷1开示，佛即告言：“如是，法上！如是实相，过觉观境。我觉了已，为他解说，安立正教，开示显现，令义浅易。何以故？我说真实，但是圣人自所证见；若是凡夫觉观境界，自他可证。法上！以是义故，应知实相过于一切觉观境界。”释迦世尊已经很清楚开示，菩提心、实相心，是过于一切觉观境界，祂没有《大日经》的毘卢遮那佛，以及这位密教行者，所说的觉观境界。由此可知《大日经》的毘卢遮那佛，以及这位密教行者，都落入在能观的意识心上，所以才能如实知道自己的菩提心，才能自心寻求菩提及一切智。 　　第二个重点，因为这个意识心，有觉观、有分别，所以祂有时清净，有时不清净，为什么？因为能观的意识心，会随着所观察的境界相，而有贪染喜厌等烦恼事出现，不是从本以来就是清净的真心。由于《大日经》的毘卢遮那佛，落在能观的意识心上，祂所谓的心，有时清净、有时不清净，所以才会说“如实知自心，自心寻求菩提及一切智”。由此可知《大日经》的毘卢遮那佛所说的菩提心，就是能观的意识心，不是从本以来不生不灭、离诸觉观的真心。而能观的意识心是生灭法，乃是意根触法尘而有的法，本身是被生的法，是有境界的法，不离能所与觉观，不是从本以来清净的法，与 释迦世尊开示“真心能生诸法，本身离见闻觉知，自性清净”完全颠倒。 　　又譬如《大日经》的毘卢遮那佛所说的心有觉观，与 释迦世尊在《深密解脱经》卷1开示，真心的体性离诸觉观完全颠倒：“昙无竭！汝今当依此义而知，所谓过诸世间境界是第一义相。复次，昙无竭！我说第一义者，是过一切诸相境界，觉观是名诸相境界。如是我说第一义者，是无言境界，觉观是名言说境界。昙无竭！我说离诸言语是第一义相，觉观名字是世谛相。如是我说离诸诤论是第一义相，觉观名字是诤论相。昙无竭！依此义相。汝今应知，过诸世间觉观境界，是第一义相。” 　　释迦世尊开示，一切有情的真心离种种觉观、离种种觉观境界相，这样的心才是一切有情的真心，才是第一义谛法。不是如《大日经》的毘卢遮那佛所说一切有情的真心有觉观境界，所以才能够如实知道自己的菩提心，才能寻求菩提及证一切种智，不是吗？由此可知《大日经》的毘卢遮那佛说，这个心能如实知自心，自心寻求菩提及一切智，乃是不正确的说法，已经落入意识觉观境界中。 　　然而《大日经》的毘卢遮那佛，在卷1所说的真心不离觉观，却在后面又说，这个真心没有分别，如下：“虚空相心，离诸分别无分别。所以者何？性同虚空，即同于心，性同于心，即同菩提。”（《喇嘛教密续》）《大日经》的毘卢遮那佛，所说的真心不离觉观，却于后又说真心不分别，可谓前后语颠倒，不知所云。为什么？因为佛弟子们都知道，十方诸佛是真语者、实语者、如语者、不异语者、不诳语者。没有二语，所以才能成就三十二大人相当中的广长舌相，其舌头能够覆盖到发际上。可是《大日经》的毘卢遮那佛所说的，却是前后语颠倒，可知《大日经》的毘卢遮那佛所说的不是真实语者；其所说的真心，落在离念灵知的意识心上，所以才要保持这个能观的意识心一念不生，以此来说离诸分别而无分别。 　　此外，可以以世间常理来判断，来抉择《大日经》的毘卢遮那佛说法是否正确。由于《大日经》的毘卢遮那佛所说的真心不离觉观，所以当有境界出现时，一定会有能观与所观出现，就会有种种觉观的事情发生，就会有种种分别出现，知道这是什么境界，而且清清楚楚明明白白。可是在睡着无梦时，这样的觉观境界，这样清楚分别了知的心不见了，因为觉观的心不再运作了，所以不再清楚分别及了知。然而这个心，有时会出现及分别了知种种法，有时不会出现而无法分别及了知种种事，显然这个觉观的心，这个如实知菩提心的心，这个寻求菩提及一切智的心，是意识心，不是从本以来就存在、从本以来就自在的真心，祂是有生有灭的法，不是真实法，睡着无梦尚且不能成就本来自在的法，在闷绝位、正死位、无想定、灭尽定以及重度麻醉下，此如实知菩提心、寻求菩提及一切智的意识心，也会断灭不再现行，须待下一次意根触法尘，意根觉得有重大变动后，才能促使意识心再度现行。这时能观的心，也就是能了知种种境界的意识心，才能再度现行，再次清清楚楚明明白白，分别而了知种种法。 　　又世间法尚且无法成就，更不用说出世间法的二乘菩提，世出世间法的佛菩提能够成就了。显然《大日经》的毘卢遮那佛所说的法，不能成就世间法、出世间法、世出世间法。所说的心，不能成为一切有情的真心，本身是有问题的。然而 释迦世尊所说一切有情真心离种种觉观，不在六尘作种种分别。既然不在六尘作种种分别，所以当你睡着了，这个心还是离见闻觉知，不在六尘分别，表示这个心，从本以来就在的心，从本以来就自在，不会因为睡着了就不见、醒来以后才出现。由此可知，释迦世尊所说的法，不仅符合世间正理，而且也符合出世间、世出世间正理，表示 释迦世尊所说的法，才是正确的。这个离种种觉观、离见闻觉知的心，才是一切有情的真心。《大日经》的毘卢遮那佛所说的心是意识心，不是一切有情的真心。 　　由上面分析可知，《大日经》的毘卢遮那佛所说的如实知自心，不仅已经落在能观的意识心上，而且还要将此心处于一念不生的灵知状态中就是已经成佛了。然而有智慧的佛弟子们都知道，能观的意识心，是意根与法尘相接触而有的法，是被生的法、是生灭法，不是一切有情本有、自在、不生不灭的真心。而 释迦世尊所开示的真心，离能所与觉观，离见闻觉知，是没有境界的法，本性清净，这样的心才是一切有情的真心。所以 释迦世尊所说的真心，迥异《大日经》的毘卢遮那佛所说的真心，证明《大日经》的毘卢遮那佛所说的法是错误的，严重误导众生走上常见外道中。 　　或许有人会提出质疑：禅宗所悟的不也是透过觉观的意识心去找真心吗？不正是《大日经》的毘卢遮那佛所说的如实知自心吗？为什么你说《大日经》的毘卢遮那佛说法错了？ 　　会有这样的想法也很正常，因为提出问题的人，仅注意到能观的意识心上，而不是注意所找到的真心，祂本身没有觉观，没有见闻觉知，也不知参禅者透过能觉观的心，能见闻觉知的意识心，去找本来离见闻觉知的真心，于一念相应慧，找到一切有情的真心，发现这个真心离能所与觉观，离见闻觉知。所以参禅者透过能观的意识心，去找一切有情的真心，所找到的就是诸佛的法身、一切有情的真心。而不是《大日经》的毘卢遮那佛所说着重于能观的心上，也就是意识心。这一步之差，毫厘有差，天地悬隔啊！由此可知，《大日经》的毘卢遮那佛，连自身的真心在哪里也不知道，连自身的我见也未断，更不用说能够成佛了。 　　又譬如《大日经》的毘卢遮那佛在卷3说，这个能观的心能分别种种境界，如下：“诸有所分别，悉皆从意生，分辨白黄赤，是等从心起。”《大日经》的毘卢遮那佛告诉金刚手菩萨说，真心能够分别色尘的显色等等。然而有正知正见的佛弟子，都知道能分别六尘的，就是七转识自己，而不是真心，因为真心离见闻觉知。譬如眼识分别色尘的显色，耳识分别声尘的声音，鼻识分别香尘上的香臭等，舌识分别味尘上的味道，身识分别触尘的冷暖等，意识不仅能作前五尘的粗相分别，而且还能作前五尘所不能分别的细相分别，譬如形色、表色、无表色等。意根能分别法尘，仅是粗相分别而已，细相的分别，则交于意识去作分别。由此可知，能分别六尘相的心，就是七转识自己，不是真心。因为真心不在六尘分别，祂离见闻觉知，是没有境界的法。有智慧的佛弟子们都知道，自己所有见闻觉知的种种境，都是以真心为因，藉着种种缘，而从真心出生种种法，再由自心所生的七转识去分别，而有大众所了知的诸法出现。 　　如 释迦世尊在《大乘入楞伽经》卷3开示：“大慧！我了诸法唯心所现，无能取所取，说此有故彼有，非是无因及因缘过失。大慧！若不了诸法唯心所现，计有能取及以所取，执着外境若有若无，彼有是过，非我所说。”释迦世尊开示：“大慧菩萨！我释迦牟尼佛究竟了知诸法，是由真心变现出来，真心本身无能取、所取，因为有真心如来藏的缘故，诸法才能藉着种种缘而出生、现行、变异及消失，所以诸法并不是无因生，也不是藉着其他因缘，由它自己出生，都是从如来藏出生，因此没有无因生，及其他因缘生的过失。大慧菩萨！如果无法了知诸法是如来藏藉着种种缘而出生，因此计有能取的分别心，与所取的对象，就会执着境界究竟是有、究竟是无的虚妄分别见，这是有过失的。像这样计能取与所取，而错误执着的说法，不是我释迦牟尼佛所宣说的正理。” 　　从经文的开示可知，所谓的诸法包括五欲六尘、蕴处界诸法等法在内，都是以真心为因，藉着种种缘，而从真心变现出来的；可以证明，真心藉着种种缘而出生一切法，所以真心是一切诸法的根本。由于众生不了知一切法，都是以真心为因，藉着种种缘而从真心出生，再由七转识去作种种虚妄分别，或有或无，因此落入常见外道、断见外道，乃至落入邪淫外道中。 　　综合上面所说，《大日经》的毘卢遮那佛将能观的意识心，当作是一切有情的真心，也就是将识阴六识当中的意识，当作是真心。以此能观的意识心，来如实知自心，来寻求菩提及一切智，并以此来教导密教行者，要运用三密的修行方法，也就是透过手结印契之身密，口诵真言之语密，心作观想的意密来修行。尤其是心作观想的意密，让意识心处于一念不生，而且保持在离念灵知的状态中，认为证得此离念灵知的状态，就已经证得诸佛的法身，就是证得一切有情的真心而成佛了。然而这样的佛，都已经落入识阴当中，连最基本的我见也未断，连声闻初果也未证，显然还是具足异生性的凡夫一个，怎么可能是证得诸佛的法身、证得一切有情真心而成佛了呢！ 　　既然藏传佛教传承于《大日经》，可以证明藏传佛教根本不是正统的佛教，有智慧的佛弟子们，应该要远离他们，以免与三乘菩提越走越远，因而落入常见外道、断见外道与邪淫外道中而不知。 　　说到这里，时间刚好到了，今天就讲到这里。 　　敬请各位菩萨下次继续收看。 　　阿弥陀佛！
藏传佛教是正统佛教吗？（六） 　　今天所要讲的主题是〈藏传佛教是正统佛教吗？〉 　　上一集已经说明，《大日经》的毘卢遮那佛所谓的菩提心，以及前二集密教所谓六大当中的识大，具有了别性，都是指同一个心，那就是能观的意识心，祂是被生的法，也是生灭的法，并不是一切有情恒常不断的真心。接下来这一集将谈的是，《大日经》的毘卢遮那佛所说的三句当中的第二句：悲为根本。 　　《大日经》的毘卢遮那佛将真心所生的万象、将诸佛及法界不可思议境界等，以曼荼罗来代表，因而衍生曼荼罗这一法门出现。曼荼罗的梵语是音译，以前翻译为坛或者道场的意思。又曼荼罗起源于印度，最初是指作法时的土坛，就是积土于一处，加以平治，以牛粪涂其表面使其巩固；并于此坛进行神圣的宗教仪式，尤其是阿阇黎为弟子授戒时，或国王即位时，以此坛进行之。当此神圣的宗教仪式进行时，迎请十方三世诸圣证明之，于是绘画十方三世诸神圣像，或以其所持之物，来表示其尊严。 　　由此可知，曼荼罗是古印度阿阇黎为弟子授戒时，或者国王登基时所堆积的土坛，以大白牛粪便涂抹巩固、布置器物以及七日作坛等等，原本是要请诸圣证明之，改以绘画诸圣的圣像来代替，为后来的密教行者广为使用及传承；至于绘画十方三世诸神圣像之所持物、种子字等，也为后来的密教行者广为使用及传承，因而演变从持明密教开始，而有非常繁复的曼荼罗出现。譬如有胎藏界曼荼罗、金刚界曼荼罗等等出现，乃至有专门绘画曼荼罗的度量单位及绘制的方法出现，俨然成为一种非常专业的领域，令人目不暇给。 　　又现在有人翻译曼荼罗为轮圆具足、聚集的意思。其中轮圆具足，就是表明一切众生本有的白净菩提心，并且已成就及获得无上正等正觉的意思，犹如圆轮一般圆满无缺。聚集的意思，就是将诸佛菩萨的圣像，聚集于一坛，或者描绘诸佛菩萨聚集于一处。所以密教行者认为，如来的智慧德相是圆满具足，也认为宇宙万物的法相，都是如来智慧德相圆满的象征，不能离开菩提心而有，遂将诸佛自证的境界，用绝对象征性的善巧方便表现出来。而这象征性的善巧方便，就是将诸佛菩萨聚集在一处，这也就是密教行者所谓的曼荼罗，以此来修密教所谓的成佛之道。 　　虽然密教行者将诸佛所亲证的不可思议境界，加以物化、相化成曼荼罗，让密教行者依曼荼罗所说的内涵，去修密教所谓的成佛之道，可是真心不就是曼荼罗。因为宇宙万物等都是以真心为因，藉着种种缘，而从真心变现出来的，是为真心的局部体性，也是真心的一部分，不能加以分割成两个，也不能外于真心而有宇宙万物出现。这分明告诉大众，一者、虽然宇宙万物等等，都是从真心出生，但不代表宇宙万物就是真心啊！因为前者是物质法，后者是心法，两者体性本来就不一样，又如何说这两者是为同一法呢。二者、如果真的如《大日经》的毘卢遮那佛所说，而将真心加以物化、相化成曼荼罗，说这就是佛菩萨所证的不可思议境界，说那是宇宙万物的表徵等等，不就是认定真心就是物质法吗？这样是有很大的过失存在，不能不慎啊！ 　　又曼荼罗的种类可分为四种，那就是大曼荼罗、三昧耶曼荼罗、法曼荼罗、羯磨曼荼罗。所谓的大曼荼罗，就是总集诸佛菩萨容貌、形象，以绘画的方式表现出来的曼荼罗。由于密教行者认为大曼荼罗，是宇宙万物形象加以抽象化后，再构成一个具体的结构，以此来表示真心所反映的世界，来表示诸佛菩萨世界广大无边，故称此诸佛菩萨容貌、形象所成的曼荼罗，为大曼荼罗。由于表现诸佛菩萨的容貌、形象大曼荼罗，也称为尊形曼荼罗。然而让人好奇的是，密教行者将诸佛菩萨的容貌、形象加以绘画出来，就是代表诸佛菩萨的真心吗？就是代表诸佛不可思议的境界吗？如是将诸佛菩萨真心，加以物化、相化成曼荼罗，那是错误不正确的说法。如同现在的密教行者被错误教导，因而落入常见与断见中，常为有智慧的佛弟子们诟病不已，说那是很荒唐、很离谱的作法。 　　所谓的三昧耶曼荼罗，就是将诸佛菩萨所持的法器、持物，如金刚杵、金刚铃、莲花等，以及诸佛菩萨的手印，及契印所成的曼荼罗，来代表诸佛菩萨的本誓，来代表诸佛菩萨的三昧耶，这样的曼荼罗，就是三昧耶曼荼罗。然而让人觉得很好奇的是，诸佛菩萨在因地所发的根本誓约，也就是三昧耶，竟然是密教行者所说的法器、持物与印契。前者是由菩萨心地所发起度众生的誓愿， 它是心法；而后者是标帜、是物质法，两者一点关系也没有。为什么密教行者要等同视之，而说是同一件事呢？像这样的说法真的很奇怪，而且也很荒唐。由此可知，密教行者把心地法门加以物化、相化成曼荼罗的说法，真的很离谱，而且也很荒唐。 　　所谓的法曼荼罗，就是诸佛菩萨的种子及真言等。是由密教行者将诸佛菩萨的名称与本誓三昧耶第一个字，用梵文表示出来，名为种子；所以法曼荼罗又称为种子曼荼罗。密教行者认为法曼荼罗就是宇宙的一切语言、声音、文字等等，都有其特殊的意义。而且就其本质而言，认为它都是实相法，所以称法曼荼罗为文字曼荼罗、种子曼荼罗。 　　然而这样的说法，完全违背 释迦世尊的说法，为什么？因为一切语言、声音、文字等等，都是藉着种种缘而出生的法，本身是生灭法，不是实相法。譬如语言、文字、声音等，是透过肺、喉咙、口、舌等肢体，以及空气振动等缘而成；再透过大众约定俗成，而成为大众所了知的一种系统，是人类用来沟通、交流，记录思想、事件的一种方式，也是藉着众缘而成的世间法，本身是生灭法，怎么会是生命实相呢？所以说，密教行者认为一切语言、声音、文字等就是实相，是言过其实，而且是非常不正确的说法。同样的道理，种子是功能差别、界限，也是心法的一种。却被《大日经》的毘卢遮那佛说是物质法，真的很离谱，而且也很荒唐。 　　所谓的羯磨曼荼罗，就是描绘诸佛菩萨威仪事业，举凡宇宙的运转，以及人类种种行为都包括在内，而加以塑造成像的坛城，也称为羯磨曼荼罗。由于密教行者认为一切如来都有三种秘密身，即形象、印、字，而这三种秘密之身，都各具有威仪事相。因此认为宇宙的运转，以及人类种种行为等活动，包括了一切行住坐卧在内，都是实相的象征，所以称此曼荼罗为羯磨曼荼罗。 　　然而人类种种行为活动等，乃是众生无明、业种等为缘，由共业有情的真心，共同变现出来的山河大地器世间，让共业有情可以依止及生活下所产生的行为活动，是为真心所变现的物质世间之后而有的行为活动，本来就是生灭法，怎么会是《大日经》的毘卢遮那佛所说生命实相本体呢？又有情种种的行为活动，包括了行住坐卧等活动在内，是有一段时间与空间运作的过程，在佛法中为行阴所摄，怎么会是《大日经》的毘卢遮那佛所说的生命实相本体呢？既然《大日经》的毘卢遮那佛已经落入行阴当中，连明心也没有，怎么有可能成佛呢？以此缘故，深信《大日经》的毘卢遮那佛所说的密教行者，如果不舍弃如此大邪见，未来想要明心见性乃至成佛，那是不可能的事。 　　又《大日经》所说，胎藏界曼荼罗有很多佛菩萨的圣像，又限于时间的关系，无法一一介绍，仅能作大略的介绍。胎藏界曼荼罗分为十三院，可是现图只有十二院，缺少最外围的四大护院。整个曼荼罗可分为三重：第一重为最外院的外金刚部院，第二重为文殊院、地藏院、虚空藏院、苏悉地院、除盖障院，第三重为中台八叶院、遍知院、释迦院、观音院、持明院、金刚手院。又中台八叶院最中央的是大日如来，周遭有八叶的莲叶，有四佛、四菩萨──那就是东方的宝幢佛、南方的开敷华王佛、西方的无量寿佛、北方的不空成就如来、东北方的弥勒菩萨、东南方的普贤菩萨、西南方的文殊菩萨、西北方的观世音菩萨。由此可知，密教行者认为中台八叶院，就是整个胎藏界曼荼罗的总体，其中大日如来代表菩提心，八叶的四佛、四菩萨代表大悲，其外围就是方便，由此构成《大日经》卷1所说的三句：菩提心为因，悲为根本，方便为究竟的说法。 　　然而《大日经》所施设的中台八叶院等十三院的种种说法，乃是将真心加以物化、相化而说，有何真实可言。既然没有任何真实可言，其所施设曼荼罗的种种内涵，又有何真实可说呢？说穿了，那都是生灭不已的虚妄法，然后将此虚妄法当作真实法来修行，不是更加虚妄吗？那就是以幻修幻，把幻当真，于修行之后，所得的结果还是虚幻、还是一场空。所以说《大日经》的毘卢遮那佛所施设的曼荼罗，没有任何实质意义，不仅浪费密教行者修行时间，纵使密教行者终其一生很精进地修行，所得的结果还是虚妄、是空，而且还会误导自他有情的法身慧命，使得密教行者在修行的道路上完全走偏，大大地延误自己未来成佛的时程。 　　又《大日经》的毘卢遮那佛所说的曼荼罗，是将真心加以物化、相化后所说的法。这样的法，乃是人为施设的法，本身是生灭法，不是实相法。既然将生灭不已的曼荼罗加以物化、相化后，再把它当作实相来修行，当然更是虚妄不实。既然是虚妄不实的法，而强加附会那是真实法，及误导无辜的众生相信那是真实法，当然会成就误导众生的大恶业，果报非常严重，不能不慎。 　　又《大日经》的毘卢遮那佛，在卷1将曼荼罗配五色如下：“先安布内色，非安布外色，洁白最为初，赤色为第二，如是黄及青，渐次而彰着，一切内深玄，是谓色先后。”《大日经》的毘卢遮那佛说：配色时，先安内色，再安外色，于安布内色时，依序安白色、红色、黄色、青色、黑色。 　　当你看到这样说法，难道不会觉得很荒诞、很离谱吗？竟然会将五佛配五色，而且有些佛是暗色、杂色的，不是金色。像这样的将如来加以配色，而呈现不同颜色的佛菩萨的说法，完全违背 释迦世尊的开示。为什么？因为诸佛如来身上的光是金色，而金光之中蕴含极强的白光，才是佛的光明。其中金光是智慧之光，白光是由禅定所发起的光，可以增益金光的光芒。并不是诸佛菩萨身上有暗色、杂色的光明。唯除 世尊有其他开示外，才会发出杂色的光。 　　如 释迦世尊在《大方便佛报恩经》卷1曾开示：有一天，阿难入王舍城次第乞食，遇到一位梵志是为六师徒党，在阿难面前骂 世尊是恶人，不孝无恩的人。阿难以此缘故，便向 世尊禀白：“世尊！佛法之中，颇有孝养父母不耶？”世尊便以此因缘，欲说《大方便佛报恩经》，从面门放出五色光，有青、黄、赤、白等光，其色晖艳，到东方的喜王如来净土，南方的思惟相如来净土，西方的日月灯光如来净土，北方的红莲花光如来净土。所以佛在特殊因缘之下，才会发出杂色的光，不是佛身上有暗色、杂色的光。 　　最后，综合这一节所说，密教行者将宇宙万物等现象，编制成曼荼罗以后，再把它当作是实相法，以此来作为密教成佛的实践论，以此来成就密教所谓的佛道。像这样的说法乃是错误、不正确的说法，为什么？因为要成就佛道，要在宇宙万物当中，去寻找能生宇宙万物背后的真心。这个真心就是一切有情的真心，而不是如《大日经》毘卢遮那佛所说的能观的意识心；并于一念相应慧，找到真心而明心见性，成为真见道的真实义菩萨，因而发起了般若智慧。再以此般若智慧为基础，进修别相智、道种智，以及历缘对境，将烦恼现行、习气种子随眠，以及所知障一一加以断除，分别断除了分段及变易生死；于最后身菩萨阶位，观察人间因缘成熟，诞生人间，于菩提树下一手按地明心，上品妙观察智、上品平等性智、大圆镜智现前；于夜后分，夜睹明星，眼见佛性，成所作智现前，成为四智圆明的究竟佛。 　　而不是如《大日经》的毘卢遮那佛所说，将宇宙万物加以物化、相化后，再编制为曼荼罗，说它是实相法。然而密教行者再藉此来修三密的相应法，而成就密教所谓的成佛之道。譬如要吃饭，当然要将米洗净加以炊煮后，才有饭吃；而不是冀望将沙洗净后，炊煮成熟饭，因为沙不是饭本，纵使历经久劫煮沙，仍然是沙而不是饭。 　　既然修曼荼罗无法成就佛道，《大日经》的毘卢遮那佛妄称看见曼荼罗，可以将往昔所造的罪业消灭无余，乃至可以成就一切种智，那都是荒诞不经、而且是离谱的说法，不仅对密教行者没有任何利益，反而与 释迦世尊所说的三乘菩提越走越远，永远没有办法成就一切种智的究竟佛。 　　唯有密教行者舍弃如是大邪见，亲从 释迦世尊所说的正法，未来才有机会实证三乘菩提的可能，乃至未来可以成就一切种智的究竟佛。由于西藏地区的藏传佛教亲承《大日经》非常荒谬的说法，可以证明它不是正统的佛教。有智慧的佛弟子们，应该要远离它们，以免与三乘菩提越走越远了。 　　说到这里，时间刚好到了，今天就讲到这里。 　　敬请各位菩萨下次继续收看。 　　阿弥陀佛！
如何真实忏悔罪业？ 　　今天要来探讨的主题是“如何真实忏悔罪业？” 　　这个罪业为何会生起？这个罪业又会障碍什么？我们从这两个主题来讨论。罪业的因缘，它是来自于身、口、意业造作的十不善业，从无始劫来，在生死中造作无穷的罪业，导致贪、瞋、痴烦恼深重难除，业障堆积得极为高大，犹如须弥山一般。造作不善业的缘，主要是来自于现行烦恼以及随眠烦恼的作用。现行烦恼的部分，譬如说是欲界财、色、名、食、睡的境界，在这境界中生起了希望追求而去造作，这个就是贪的烦恼的作用；乃至于说，在财、色、名、食、睡的境界中，对于违逆境不能安忍而能愤发出来，这就是瞋的烦恼的作用。因为这个贪、瞋、痴等等烦恼现行而造作了这个不善业，就称为现行烦恼。 　　随眠烦恼指的是说，我们还有色界、无色界的烦恼还没有断除，随逐眠藏着；既然是还没有断除，也会因为境界现行而产生作用，造作十不善业。这个罪业又会障碍什么呢？因为一切烦恼种以及所造的善恶业，都是由金刚心如来藏所执藏，也是由祂所缘，好像如影随形一般不相离，因此所造作的十不善业，一切时中障碍有情进入清净解脱的圣道中。从近的因果来看呢，它是障碍受用人天妙乐果，因为十不善业所受的果报，它是在三恶道中；再看远一点，未来无量世，那就障碍有情长养善根，进而发菩提心修证无上菩提果。因为在三恶道中受的这个业，本身它只是受苦或是愚痴。为什么会不断地造作三恶道的业呢？也是因为贪、瞋、痴的烦恼深重，贪、瞋、痴的烦恼深重之所以会持续地长养、持续地熏习，主要是不能相信善因能够得到善的果报、不能相信有三世因果，对因果不能深信，那就是善根缺乏。所以，如果说持续的在贪、瞋、痴烦恼的作用下而造作十不善业，那么一直在三恶道中受果报的话，善根要长养就非常地困难；没有办法对三世因果起信，对清净解脱法、对有功德的三宝起信的话，就没办法发起菩提心，没办法修证清净的解脱果，也就没有办法修证无上的菩提果，罪业的障碍就离不开了。 　　所谓烦恼障、业障以及果报障这三种，经中有说：“欲灭此三障罪者，当用何等心，可令此罪灭除？先当兴七种心以为方便，然后此罪乃可得灭。何等为七？一者惭愧、二者恐怖、三者厌离、四者发菩提心、五者怨亲平等、六者念报佛恩、七者观罪性空。”（《佛说佛名经》卷1）要灭除这烦恼障、业障、果报障，要生起这七种心才能够灭除，那么我们就一一来探讨，这七种心的内容。 　　第一种就是要发起“惭愧心”。指的就是说，要自己思惟自己与 释迦如来在无量劫以前都同样是凡夫，可是现在 世尊成道以来，已经过了尘沙数劫这么久了，我们还是互相沉溺染着在六尘中，流浪生死永无出期。想到这件事情，应该感到这个是天下最为惭愧羞耻的事了。 　　第二种生起“恐怖心”。指的是说，既然是凡夫身、口、意业会常常与罪业相应，以这样的因缘来看，命终之后，应堕地狱、畜生、饿鬼道中受无量苦，要为此感到惊怖、恐惧才是。 　　第三种生起“厌离心”。应当经常要观察生死之中，唯有无常、苦、空、无我、不清净，对这个在生死中的五阴，它是虚幻假有，它完全是因缘所生，犹如水上浮泡，速起速灭，往来生死流转，好像车轮一样转个不停，生老病死八苦的交煎，无有暂息的时候。所以生死既然有如此种种的恶法，充满了过患，应当要生起厌离之心；不能生起厌离之心，主要是不能了解五阴它是无常的，把这个无常的五阴当作常来看待，颠倒而想；这个五阴在生死中是苦的，不知道是苦，把它当作乐来想；这个五阴它是无我的，把它当作可以倚靠、真实不灭的我；这个五阴主要是不清净的，把它当作是清净的，而受用种种五欲之乐。所以在这颠倒之中没有办法脱离的话，就没有办法来生起厌离心。所以应当要正确的来认知，这个五阴本身是无常、苦、空、无我、不清净的，不应该让自己堕在四颠倒中，所以应当要生起厌离之心。 　　第四个是要发“菩提心”。经中常常说，应当要乐于成就佛身，但是佛身指的就是法身。虽然一切众生本来具足因地法身，可是要经历了修集无量功德智慧、六波罗蜜、慈悲喜舍、三十七菩提分法，从这些种种功德智慧来成就果地的如来身；想要成就佛身，就应当要发菩提心，发菩提心就是要来求这个一切种智、要求能够常乐我净、求无上正等正觉；如果要求一切种智、常乐我净、无上正等正觉呢，就应当要知道，不能让自己永远在生死轮回中而落入颠倒中，不知道自己是在完全无明颠倒中，来造作这些生死的苦业；这样子的话，就认知到要解脱这种四颠倒、解脱这种生死之苦、解脱一直造作不善业在三恶道中受苦、解脱为什么老是造作这些恶业呢？要怎么让这个恶业能够忏悔清净而不再去造作呢？而能得到真实解脱呢？所以要在这里发起菩提心，要来让自己能够解脱这些无明，而且能够来行这些六波罗蜜、慈悲喜舍、三十七道品等等，来摄取佛土、摄取众生；对于自己的身、命、财不能太过于吝啬、悭吝，不愿意来花自己的身心的力气或者乃至时间来修学，应该要这样努力来依循 佛陀说的法道、来履践菩提行愿，这样子才能够远离造作恶业的因缘。 　　第五种指的是“怨亲平等心”。要生起怨亲平等心，就是说对一切众生要生起慈悲心，没有说彼我之想，为何要如此呢？因为倘若说，是见到怨家不同于亲眷，那就是从情执以及所谓的怨怼上面起分别，这种分别就是来自于贪欲以及瞋恨的烦恼因缘；因为贪欲以及瞋恨，就是会让自己造作恶业的一个心所烦恼因缘，以恶业因缘而产生苦果；因此应当要经常生起慈悲心，要经常生起对怨亲平等心，来对治自己烦恼；因为假如说永远对于怨家不能宽恕、不能包容，生起这个瞋恨心的话，瞋恨心就是造作恶业的烦恼因缘；如果说对这个亲眷情执不舍，因为情执贪爱也是造作恶业的因缘，所以也要修习所谓怨亲平等心，以来对治自己的贪以及瞋的烦恼。 　　第六种要“念报佛恩的心”。因为 释迦如来在往昔无量劫中，因为不舍我们这个娑婆众生善根缺乏、烦恼深重，所以舍头目脑髓、支节手足、国城、妻子、象马、珍宝，就是为了安置娑婆五浊恶世众生于佛法中，来培植善根种，释迦如来为了我们而修种种苦行，此恩此德实在难以酬报；倘若要报答 如来的恩泽，应当在这一世勇勐地精进、刻苦耐劳、不惜身命来护持 如来的三乘菩提；同时要护持弘扬通达大乘法的善知识，让这个善知识能够以 如来的正法，广化众生同入正道。这样子一方面是能够报佛恩，一方面自己也能够在这个道业上努力修习，而能够在法上面得到功德受用，以法来供养 佛陀；同时护持善知识，让善知识把这个正法能够弘扬出去，广泛地来度化众生，让众生也能够得到 佛陀正法，能够解脱于在无明中生死轮回之苦，这样子就是最殊胜的报佛恩。 　　第七点就是要“观罪性本空”。要看到自己身、口、意所造作的一切恶业、一切罪业，没有真实不坏的相貌，这些都是从烦恼因缘而出生的，既然是从因缘而出生，那么就可以从因缘而坏灭。从因缘而生指的是说，亲近恶友的因缘，长养了不善根，导致身、口、意业造作不善业；既然是从因缘而生，那么就可以从因缘而灭。从因缘而灭就是说在现在自己见到所造的确实是罪业，能够看到自己所造的是罪业，也能够知道说自己的罪过在哪里，是因为贪的烦恼、瞋的烦恼、愚痴乃至于说是嫉妒心的烦恼。所以造作这个十不善业，就在这个时候，自己见到自己的罪过、自己知道自己的罪过而至诚忏悔，这个是从这个罪本身发生的因缘来看待。 　　那么我们另外来说，从般若来观待罪性本空。倘若说因为发了菩提心，亲近了善友、善知识，修学如来藏正法，亲证了自心如来藏，发起了般若实相智慧，能够观照到这个自心如来，祂的法相永远是本来解脱、本来的永远是无我的这样的来生出万法来运行，也不落于三界有的系缚中，也不落于一切无的这个空法中，那么在三世之中都无所得。因为这个如来藏法性与所生诸法的性相都是如如；因为如来藏自己本身是真如无我，归属于祂自己的这些法，都是祂自己所执藏的这个种子功能，由祂所出生的话，也一样是这个真如无我。可是因为众生在这些烦恼中造作恶业，导致有这个五阴十八界的出生，那这些五阴十八界的出生，都是因为造这个生死业而有，可是呢，却是由他的自心如来帮他出生；那么实证这个自心如来的菩萨，能够观察说这些五阴十八界等等功能，都是如来藏自己本来具足了这些功能、功德，那由祂现起的这些功能、功德，当然也跟祂一样都是真实如如。所以呢，以如来藏本身的法性来看，因为是真如无我，所以不觉知自我的存在，如是的无我真如妙理，运行周遍众生法界而随缘应物，所以能够从这个诸法实相来忏悔罪业，才是真正的忏悔。 　　因此经中会这样讲说：“惟愿诸佛垂加护，能灭一切颠倒心，愿我早悟真性源，速证如来无上道。若有清信善男子，日夜能观妙理空，一切罪障自消除，是名最上持净戒。若人观知实相空，能灭一切诸重罪，犹如大风吹勐火，能烧无量诸草木。”（《大乘本生心地观经》卷3）这一个经文里面说，祈望诸佛菩萨能够加被护念，让这位修学大乘法的佛弟子能够依循于 佛陀的真正法道来熏习，建立正知正见，能够灭一切颠倒心，灭除这个把无常当常、无我当我，这个苦的法当乐、不清净的法当净的这个灭除四颠倒的心；然后能够早日证悟这些一切法真正的真心本性的这个源头，原来是来自于这个自心如来；赶快能够证得自心如来以后，能够真正进入菩萨道中修学，就能够早日成就佛道。所以说，假如有这种清净信的善男子，能够日夜来观察这些真如妙理的这种般若空性，原来只是这样的随顺因缘而现起种种法，完全没有所谓自我的这个存在，没有自我的执着，也没有系缚在三界中任何一法，一切罪障就能够消除；也因为这样子，所以就不会对一切众生生起这个贪、怨、爱以及恨种种心，也不会对一切众生生起这些因为烦恼执着而相应的这些身、口、意行，也不会去对众生造成损恼伤害等等身口意行。说这样子就是无上的持清净的戒，因为这种戒是从这个真如法体本身呈现出来的这种无我所呈现的清净行；如果能够依据这样的清净行来转依而造作的话，就不会犯所有一切罪业；如果能够经常观察了知这个般若实相这种胜妙的空理，就能够灭除一切所有的这个重大的罪业。因为能够生起般若空理的这种妙理的智慧以后，自然能够转依，转依也能够忏悔自己这些烦恼的现行所造的这些罪业，同时能够真实地去灭除这些烦恼。一方面忏悔这些所曾经造作的身、口、意的恶业，一方面能够让自己来修除自己这些我见、我执的烦恼，而转依般若实相心的真如无我，而再去利益众生。 　　所以能够灭一切的重罪，就好像说大风能够吹勐火，把这个无量的草木能够快速烧掉一样的道理。如果说能够生起这惭愧心、恐怖心、厌离心、发菩提心、怨亲平等心、念报佛恩的心、善观罪性本空这七种心的话，那么在佛菩萨形像前至诚忏悔，就可以灭罪除障，可以改往修来、去恶修善；因为这七种心生起以后，都是让众生能够在善根上面长养，而且能真实地让自己能够去除这些罪的根本，能够让自己生起智慧。 　　忏悔罪业这个部分，又有一个观念，也在这里要跟大家解说，也就是说对于罪业的忏悔，有的人会认为说：“我造作了过失了，我是不是来修个福，就可以把这个罪抵掉了呢？”这样子是不是能够把罪能够就是让它灭掉了呢？那我们引用一下六祖慧能大师的一句话，让大家知道是怎么一回事。六祖慧能大师说：“迷人修福不修道，只言修福便是道，布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在，但向心中除罪缘，名自性中真忏悔。”（《六祖大师法宝坛经》）那么六祖大师这一段所说的就是说：愚痴的人不晓得这个因缘果报的道理，犯了过失以后，或是说平常的日子里面，认为说我只要努力修福，那就对了；而并没有想到说，怎么让自己能够解脱于这个生死的系缚？怎么让自己能够成就佛道而远离这些贪、瞋、痴烦恼，远离这些生死的这些苦业？只是认为说，修福本身就够啦！平常布施供养，虽然说这个福无量无边，可是心里面这个贪、瞋、痴三毒，还是持续不断地在境界中相应而造作恶业，希望修这些福能够将所造的恶业来灭除；这样的情况之下，未来世因为修了布施供养还是有福，可是这些所造作三恶业的这些罪业还是在，因为罪福不能相抵啊！所以如果说不断地去修这些殊胜的福，可是对于自己心中的这个贪、瞋、痴烦恼，不能去修除、不能去灭除，那么这些福呢，与这些烦恼所造的恶业成就的结果，福胜于人间，可是也烦恼很重，果报上就不是自己能够自在地去受天福。 　　所以六祖大师说，就要向心中来除罪源，这个罪的源头是什么？罪的源头就是来自于贪、瞋、痴的烦恼，为什么会有贪瞋痴的烦恼？就是因为来自于四颠倒想，自己认为自己这个五蕴的自我是真实的，所以这个真实自我上，希望能够追求真实自我的受用；真实自我的受用，就是在五欲六尘中去追求，五欲六尘中所追求，当然相应的就是贪、瞋、痴烦恼。所以如果不知道的话，那永远就不能除罪源，如果要除这些罪源，就是要知道说，这些业的十不善业的源头是来自于贪、瞋、痴烦恼；贪、瞋、痴烦恼的源头，是来自于四颠倒想。如果能够这样想的话，能够发起要除掉这个罪的源头的心的话，就能够来认知到底这个人，为什么在世间会有这些烦恼？为什么会造作这些十不善业？能够去除掉这些烦恼，这个最好的方法，就是 佛陀这个佛法。因为一切有情在人间不能解脱，都是不知道自己的颠倒之处，不知道自己五阴原来是虚幻的，不知道这个不断地要觉知自我存在这个识阴也是虚妄的，所以又宝爱自我的话，那么就会持续在三界中，或者说在欲界中，持续地让自己再受用五欲的这些种种财、色、名、食、睡诸法的话，那我们也让自己永远不能脱离欲界相应的烦恼，当然就是欲界烦恼。所以如果能够这样作的话，就是等于说能够在自性中真实忏悔，忏悔的意思就是把这个罪过真实认知除掉，然后不再违犯，这叫作忏悔。能够灭除罪业生起的烦恼自性，才是说真实忏悔了，大家要知道说，如何真实忏悔罪业。 　　那么这一段，今天跟大家介绍的部分，希望大家能得到受用，那今天就说到这里了。 　　阿弥陀佛！
既然一切皆空，学习还有必要吗？ 　　今天要谈的题目是“既然一切皆空，学习还有必要吗？” 　　有学净土的朋友问：“佛教都是讲空，万事一场空，那自己现在读书、学东学西的是为什么？佛门中那么多法器、经书又为什么？”这个问题确实会让人产生困扰，对空的认知本来就不容易。 　　许多学人读了所谓学者、研究者所写出对空的探究、研究的书，结果只有愈看愈迷糊，因为那些都是把空的义理当成学问、当成哲学思想来研究；堆砌了许多的经典，引用了许多所谓中外学者的研究成果或哲学术语，来显示自己学问的高妙，彰显出自己作学问的能力而已。对于什么是空？不是由生活经验中、佛法实修实证中，自心流注的生命经验分享。所以读了那些研究者所写出来的书，最后只能慨叹，佛法真是难啊！或者说不要了解那么多，因为读那么多只有增加所知障，结果为了要了解空，反而更加的迷糊。我们今天就略谈一下，什么是空？ 　　首先我们要说，现在大家都很有福报，学历普遍的提高，要读经典，计算机或手机等3C产品一打开，要读什么经都有。不是像古人，他们得出家，出坡做工很久，才可能会被允许听经；又要经过很多年，得到了方丈的同意，才可能去看到一本经过方丈同意才能看的经书。所以我们现在能够轻易地阅读到经藏，这是数千年来所难见的景象。因此我们应该要珍惜这一时的福报，如同受三归依的时候，所发的誓词“自归依法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。”另外学佛应当要寻求佛法上有着实修实证经验的善知识，才不会走冤枉路，方向的正确比速度还重要，错认方向，永远无法到达真正出三界的彼岸。 　　在此就以一般生活经验、解脱道、佛菩提道三方面，来略为说明“空”的意思。“空”这个字的运用，表示出一定和无──没有，是有所不同的，否则直接用无，或者说一切都没有就好，何必用“空”这个字。因此“空”这个字，一定有其特有的指涉以及义涵。我们先从一般物质生活经验来看，当冰箱的东西用完了，我们会说冰箱空了；当拿到一个盒子，里面没有东西，就会说盒子是空的；这时候所说的空，是依冰箱、盒子为范畴，没有东西在里面来说空；也就是冰箱、盒子是存在的，内容物是没有了，所以说空。 　　另外一种说“虚空”，也是相对于物质的存在而显示出来的用词。例如您现在看屏幕旁边没有东西，就说是空；墙壁边、门边、桌子边，乃至于地球相对于外层空间而说“虚空”。所以一般生活经验当中所说的空，是指相对于有质碍的实体物质而说空。这时候说空，不是什么都没有，而是依于一个相对法而说空，所以古德又称这样的空叫作色边色。 　　在三界法当中，如果说空的极致就是无色界的证得，随着修观所缘的不同修证于这个禅定，再到四空定的时候，有空无边处、识无边处、无所有处以及非想非非想处的证得，这四处的众生，已经舍掉了色蕴的依存。但是既然还称为处，就表示还是有所依止；而这个依止，就是依止于心法，受、想、行、识四蕴，所以就称为四空处。因此四空处，还是相对于色蕴而说空，所以三界法中说空，实则不空，是相对性说空。 　　如果依解脱道的修行来说空，也就是解脱于三界法。出三界法而言所说空，主要就是说三界一切法都是空相，也就是要解脱三界，要正确地观察到三界一切法的法相，都是因缘和合而成，本无今有；也就是三界的一切法，都是一时因缘和合而产生。外如种种的聚会会所，我们会说曲终人散；又如人死了，我们会说四大坏散；包括四空定的证得，天寿享完了还是会下堕轮回。因此我们可以处处看到，佛陀在教弟子观行的时候，就会依着五蕴法的次第来带着弟子们去观行，让他了知三界一切法都是无实的、都是刹那变异的。所以佛陀在经典当中的教示，对于五蕴的观行，从色法开始教示，而依着十一种内涵的具足观察，来带着弟子们进行观行。 　　佛陀是这么开示着：【当观知诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麤、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，色爱即除。色爱除已，心善解脱。】（《杂阿含经》卷一）在这个地方，佛陀说是诸所有色，这诸所有色就是一切的色法，不论过去、现在、未来的色法，大到整个器世间，小到极微，这十一类佛陀都说是无常的。如果能够正确观到这十一种色法都是无常的，就不会在色法上面起爱着烦恼。去除了色法上的爱着烦恼，就不会被色法所拘系，因为不会被色法所拘系，而能够说为心解脱。 　　同样的，对于其他的四蕴，佛陀也是这样的教示：【如是观受、想、行、识，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若麤、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，识爱即除。识爱除已，我说心善解脱。】（《杂阿含经》卷一）对于受、想、行、识四蕴，也是前面要加诸所有的作意，依着十一大类去具足观察，一直观察到识蕴，尤其是意识心种种的行相，乃至意识心本身都是无常的。因为无常所以具有变异性，因为具有变异性，而自己如果无法认知，就会有种种的烦恼的苦呈现，这样无法出离苦，那么三界的法就无法脱离。由正确的观察，所以知道三界法都是缘起性空，没有真实不变的自性，所以称为“无我”。由这样的周遍观察，对于受、想、行、识，尤其是意识心种种变相的认知，如离念灵知、处处分别，乃至引发种种决定的心，或者依着意识心自我的认知，种种的计着等，能够明确地确定都是无常的。这样的观行，是每个声闻时期的佛弟子，初入佛门听闻了佛陀的教示，必要周遍观察，能够正确接受这个事实。 　　由于正确地接受这个事实，那么这样的现象，空相的证得，就不是只是佛陀圣言量的教示，而是自我肯定下来，实际自己现量观察的事实，而这个事实是符合于圣教量的。由于现量的正确，就能够正确地比量推知过去未来的诸法也是无常的。虽然过去的已经过去了，未来还没到，没有办法现前立刻观察到当时的五蕴诸法，但是因为现量的正确，又符合于正教量，所以比量的推知也能够正确无误，就这样对于佛陀的教示，就不会再有怀疑。也因为自己能够亲证五蕴的空相、五蕴的无常，对于外道种种不外五蕴相的错误解脱法，就能够有简择力。 　　对于依止什么样的范畴、什么样的戒律来修学能够得到解脱，什么样的法是不能得到解脱，不会有所怀疑，这就是佛法僧戒四不坏信。也更因为是自己实证观察经验所得，所以不是迷信、仰信而是证信，能够如此就是断我见了。但是这只是声闻期修行的起步，接着更要彻底地去除心性上的爱味。 　　因为虽然知道五蕴这些法都是无常的，但是自己的身口意行，还是不可能立刻就究竟清净，所以接着一定要彻底地去除心性上的爱味，这个部分要藉历缘对境去操作。但有些急着自我解脱的人，或者对自己修证没有信心的人，就会用藏六如龟的方法，对六尘不去见闻觉知，不让任何爱味再现起。因为他继续依着佛的教示，非常确定只要有爱味，因果不失，因为有个能藏诸法的心会让因果再度现起。这样的人我们可以说，他有得到心解脱，但是不能说是心善解脱，因为是以石压草的解脱法。 　　这样的解脱法就是无著菩萨所开示：【何等空相？谓若于是处，此非有；由此理，正观为空。……于何处？谁非有？于蕴界处，常恒凝住不变坏法我、我所等，非有；由此理，彼皆是空。】（《大乘阿毘达磨集论》卷三）也就是说声闻弟子现观蕴处界一切法，不论是色我乃至于意识心我、种种的我所，都没有常恒不变的自性，由这个道理说空。这是依声闻解脱道所说的空，是依三界内蕴处界一切法，由变异无常而观察所说的空，不同于菩萨是依于实相心般若中道观所说的空。 　　如果是依于佛菩提，菩萨所实证的空性，无著菩萨开示：【若于是处，余是有；由此理，如实知有。是名善入空性。如实知者：不颠倒义。】（《大乘阿毘达磨集论》卷三）也就是能够实证到一个实相心能生起一切法，但相对于七转识的妄心是一向无我性的，这就是第八识如来藏他能够生一切法，但对一切法不会如同七转识在上面起我、我所的认知计着；甚至也不会起有我、无我、常、无常的认知，因为那都是意识心对现象界法、实相界法所起的认知。第八识如来藏从来就没有这些分别认知，因此不会落在恶取空中，也不会说没有第八识。这是所有七住位以上的菩萨都能够实证的空性心，并且转依实修的起步，所以不能说一向全无。 　　对于这一个空性心的实证，在经典当中佛陀也有着开示，佛陀的开示是说：【宁起身见不恶取空。何以故？起身见人，于所知戒不谤一切所知，不因此见堕于恶道；不坏他信乐，离苦解脱亦不作留难，亦能建立真谛正法，不于戒律而生懈慢。】（《菩萨地持经》卷二）就是说，如果一个人，宁可他起身见，也不要取恶取空。因为起身见的人，他不会坏因果，他对于戒行，他会去持守，而且不会去毁谤一切他所不知道的事情。因为他是着于有的，也就因此他不会堕于恶道，也不会破坏别人对于大乘法的信受，所以对于离苦解脱也不会作留难。因为这个样子，有一天因缘成熟的时候，他也会真实的证得真谛的正法，也由此他不会在戒律上起慢心。 　　佛陀又继续开示：【恶取空者，于所知戒又复诽谤一切所知，以是缘故堕于恶道；亦坏他信乐，离苦解脱亦作留难，于戒慢缓、谤实法故，破坏佛法。云何为恶取空，若沙门婆罗门，谓此、彼都空，是名恶取空。】（《菩萨地持经》卷二）这一段话佛陀开示：如果恶取空的人，他对于所知戒，当他知道一切法都是空，而且这一个认知又住在他的心中的时候，他对于戒律就不会再严谨的持受，乃至于他对于一切的所知，都会认为无所谓的，因为一切皆空，因为这个缘故，他就会堕于恶道，而且也坏了别人对于了义正法的信受。这样子，他对于解脱是不可能成就的，这样的人对戒没有办法受持，又因为谤法而破坏了佛法，造就了殷重的恶业，所以如果有沙门婆罗门说：不论是此、不论是彼都是空，就叫作恶取空。这个此与那个彼，这意思一个是已经现起现象界的法，另外一个就是能生现象界的法。 　　在这一段的开示当中，我们了解了以后，我们对于任何的朋友或佛友，我们都应该要很明确地告诉他：佛法不是断灭空、不是恶取空。如果您能够信受佛法不是断灭空、不是恶取空，而且能够信受八识的正理，那我们会告诉您，您这样如实地去作五蕴的观行，也许不能立刻就明心见道，但是能够保证您此生一定能够正确地断我见，也能够保证您必有明心见道的一天。佛陀的开示，是祂生命经验的分享；善知识的论书，也是他生命经验的分享。因此我们要能够正确地认识空，就是佛法实修的开始。 　　今天就说到这里。 　　阿弥陀佛！
藏传佛教是正统佛教吗？（一） 　　今天所要讲的主题是“藏传佛教是正统佛教吗？” 　　在一般佛弟子心中，普遍认为藏传佛教是佛教的一支，但是它充满了神秘感与争议性。充满神秘感的部分是它有非常繁复的仪轨，无法让人一窥究竟；充满争议性的部分，它有男女双运的法，像这样的法在中国儒家社会里是无法让人接受。因为这样的缘故，今天藉此机会来探讨：藏传佛教所说的法到底是不是释迦世尊所说的法？到底是不是正统佛教的一支？在了解藏传佛教真实内涵之前，应该先探讨它们的起源及形成，可以了解它到底是不是传承于佛教？于探讨起源及形成之后，再针对他们所说的法来了解、来判断，藏传佛教到底是不是正统的佛教？然而藏传佛教形成的原因很多，包括了不同发展阶段过程所分化的各种派别，因此缘故，应该先给它一个总体的名称，来区分不同时期所发生的情形，以免在解说时产生困扰，这个名称叫作密教，也就是秘密的宗教；以其秘密仪轨、秘密说法等方式为之，有别于佛教所说、所作的种种内涵。有了密教这个总体名称以后，就可以解说密教的起源及形成的过程。 　　密教的起源与形成可分为原始密教的陀罗尼密教、持明密教、真言密教、瑜伽密教、无上瑜伽密教。除了原始密教以外，持明密教、真言密教、瑜伽密教、无上瑜伽密教与目前密教所称呼事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部之四部相当。这四部密教当中，持明密教则偏重于口诵陀罗尼之语密、手结契印之身密以及种种供养、祭祀的仪式、灌顶的事相仪轨上。真言密教除了上述所说外部的事相外，还加上许多观想的意密，这不仅形成《大日经》所说的方便为究竟的三密，也就是身密、语密、意密的主要内涵，而且也是后来的瑜伽密教、无上瑜伽密教以此为基础所衍生出来的密教法。瑜伽密教则偏重于观想的意密。无上瑜伽密教对于手印的身密、口诵真言的语密不注重，完全偏重于观想的意密上。 　　又学术界认为密教有早期、中期、晚期之分。早期的密教包括了最原始的陀罗尼密教以及早期的持明密教；中期的密教包括了晚期的持明密教所发展出来的真言密教及瑜伽密教；无上瑜伽密教则被认为是晚期的密教。由上面简单说明可知，密教在起源与形成过程中其所说的法，内容不断地演变、不断地增加，掺杂了许多不同宗教文化说法等因素在内，形成一个大杂烩的宗教；而且在同一个派别下，不同的上师之间各有不同的主张存在，故形成大大小小的派别。所以说密教是一个说法有演变的宗教，与佛教从释迦世尊一脉相传到现在，一直没有演变大不相同。 　　又密教的起源与形成众说纷纭，但是学者对于【密教的起源与形成，大致区分五种：吠陀说、土著说、道教说、混合说、大乘说。】所谓的吠陀说就是印度婆罗门教起源说，它直接源自于古雅利安人的吠陀教，或认为是婆罗门教的祭祀仪式及其内容改造而成，或认为是由印度教的神只与性力崇拜演变而成。所谓的土著说认为印度土著民族——达罗毘荼人文化，是密教发生和形成的主要泉源；有的人还认为密教是由弗拉蒂亚人所建立的。所谓的道教说认为密教是中国道教移植印度而形成的，密教中带有明显的道教特征，其中更有来自中国的传说和有关的内容。所谓的混合说认为密教是由原始土著信仰：祆教、摩尼教、萨满教、中国道教混合而成。所谓的大乘说认为是龙树菩萨或因陀罗菩提王所创立的密教；然而这样的说法有多位学者考证，认为那是伪托的，根本不是龙树菩萨所创，是密教行者伪称是龙树菩萨所创立。从上面说明再一次证明：密教的起源是由不同宗教、文化、说法等因素所形成一个大杂烩的宗教，与佛教起源及主张明显不同。 　　接下来探讨是最原始的陀罗尼密教。陀罗尼又名总持，也就是记持不忘的意思，是与记忆有关的称呼，所以陀罗尼密教就是与记忆有关的宗教；它影响当时的印度很大，也影响后来的佛教。由于陀罗尼与古印度教的明咒、民间的禁咒相似，而且这三种曾互相影响及融合过，所以陀罗尼密教有时又被人称为咒教。由于陀罗尼被人混和了民间的禁咒和明咒，开始渗入佛教中，使得后来的大乘的陀罗尼与咒术相结合，陀罗尼被赋予神秘咒术的力量，而且最直接影响的，让原始密教的陀罗尼密教形成一定形态，且具有教派体系的特征。又由于当时陀罗尼密教的法师，为了与来自各方强烈的反对，于是将法师的地位大大提高，将毁谤法师的言论视同毁谤如来，把尊崇法师与尊崇如来等量齐观；这一点也被后来密教所继承，使得佛教原有的三归依变成密教的四归依，而且上师还被置于三宝之前，上师的价值远远超过于佛教的佛法僧三宝。因此缘故，密教行者常常有匪夷所思的说法出现，譬如有人主张“不把上师看成普通人，而把他当作佛陀看待”，乃至有人主张“想想你的上师，他比过去现在及诸佛，还要更加慈悲”，诸如等等匪夷所思的说法，不仅让人觉得很荒诞，而且也很离谱。 　　又大约公元三世纪初陀罗尼密教传入中国，流行于魏晋南北朝时代，成为主流。在这一段时间融合西域一带的咒术等等，陆续出现了准提咒等陀罗尼流行于社会，由此可知准提咒乃是陀罗尼密教所流传的咒语，目前被佛教列入二时临斋仪轨中；这分明告诉大众，密教的咒语早已经渗透到佛教里，只是很多人不知道而已，认为那是释迦世尊所说的咒语，所以被佛教徒沿用而流传到现在，成为佛教二时临斋仪轨的一部分。 　　接下来谈持明密教。大约四世纪前后，陀罗尼密教更发展成为具有一定密法的体系，被称为持明密教。持明密教在陀罗尼密教持咒为主的基础下，增加了与陀罗尼相配合的手印及契印，也就是用手来结手印以及手执法器为契印。此外持明密教不仅在诵持陀罗尼本质发生了变化，与吠陀时期的咒语相融合；而且在公元五世纪时候，更进一步发展出像法、坛法、曼荼罗、供养法、护摩法、灌顶法等法；也就是说将佛像、神龛、坛位供养鲜花等搬入密续当中。譬如将佛像的修法纳入后，逐渐地将佛像的修法加以曼荼罗化而形成为佛部、观世音部、金刚部、天龙部等，并将佛像法、供养法、护摩法、灌顶等法与曼荼罗连系在一起，成为具有一套密法的体系。大约公元六世纪持明密教传入中国，使得持明密教风行于一时，普及于社会，并且在洛阳、川北、敦煌等石窟造佛像。在公元六、七世纪，持明密教在中印度发展成真言密教，在南印度发展成瑜伽密教。 　　真言密教之行者为了想与传统的密教加以区分，以晚期持明密教为基础下，以真言来取代陀罗尼与明咒，故名真言密教。真言密教教典以《大日经》为代表经典，它结合了陀罗尼教的思想，建立密教一套具体的学说与体系，对后来密教产生了非常重大的影响，因此有一位学者认为：【《大日经》是密宗的代表经典，它总结了密宗自起源，经陀罗尼密宗，以至持名咒藏阶段的教义精华，再有所增益，具体的完成了密宗本派学说与教义体系，并且使密宗中的佛教内涵，更加具体而且完备。】（《即身成佛的简捷法门－密宗的形成与发展》淑馨出版社．页30）真言密教也继承了晚期持明密教《苏悉地经》等密续的神只系统，因而发展了五方佛的说法。真言密教及《大日经》于公元八世纪传入中国，唐玄宗时由真言密教行者善无畏及其弟子一行共同翻译《大日经》共有七卷，前六卷是本文所在，第七卷是善无畏所造的供养仪轨，并由一行批注《大日经》为《大日经疏》，后来成为学术界学者密教行者研究《大日经》最佳批注的参考书。然而有学者认为《大日经》是为后人集体创造的密续如下：【崔牧为初唐时．著名的真言宗大师－－善无畏的弟子，其经序中所云《大日经》的出世传奇，当为听善无畏的口述，相对于印度神话中．“猿猴晒经”的传说．所在多有，“故而樵夫得经、猿猴索经、国王缮抄……”等，显系伪托，但从“与诸圣简繁摘要，集为二千五百颂”之言的蛛丝马迹来分析，《大日经》应该是当时密宗中的一些大智慧者，在博采诸经后，去芜存菁的集体创作。】（《即身成佛的简捷法门－密宗的形成与发展》淑馨出版社．页29~30）由学者考证可知，《大日经》乃是后人密宗行者集体创作的密续无疑。 　　又持明密教在南印度发展的瑜伽密教是在真言密教的基础之下而形成的，主要以崇拜金刚神、编辑《金刚顶经》而组成的金刚密法，所以瑜伽密教又称为金刚乘。转五佛为五智、观五相成身而现证菩提、现证成佛，也就是密教行者认为不需要经过三大无量数劫，即以今世的色身而成就佛身，其修行方面三密兼修，但偏重于瑜伽观想之意密上，故称为瑜伽密教。由于瑜伽密教强调金刚神的地位也就是诸佛菩萨的地位，凡是所有的名相均冠上“金刚”二字，称密法为金刚界，称阿阇梨为金刚阿阇梨，称弟子为金刚弟子，称本宗为金刚宗等等。 　　如前所说，真言密教继承了晚期持明密教《苏悉地经》。真言密教以《大日经》为主，而瑜伽密教《金刚顶经》又深受真言密教《大日经》的影响，所以《大日经》、《金刚顶经》以及《苏悉地经》这三部密续，成为密教最基本、最重要的三部密续；也因为这样的关系，使得密教的地位在历史上得以正式确立。又真言密教、 瑜伽密教于公元八世纪初分别传入中国，最著名的密教行者有三人，被称为开元三大士，那就是善无畏、金刚智、不空。其中善无畏、金刚智与其弟子一行建立密宗完整的体系，中国密宗于是形成；日本密宗则是藉由空海创立真言宗，又以东寺为发源地故称为东密；另有台密，为同期留学唐朝僧人最澄所创，亦称为理秘密教，他结合了天台宗思想而创立的密教体系。这两个瑜伽密教体系，后来盛行于日本一直到现在。金刚乘发展到公元九世纪成为最鼎盛的时期，这时已经掺杂了大乐思想，讲贪瞋痴三平等，说五欲性解脱，并且吸收了更多的印度传统瑜伽的理论，以观想代替了实际的修行等等。到了十世纪以后，金刚乘有了很大的转变，那就是受了印度教毗湿奴俱生派的影响，有了男女性力解脱的思想出现；这时的密教史称为无上瑜伽密教，也就是金刚乘的大乐思想，与印度教毗湿奴派的性力思想相结合的密教。 　　有一位学者描述无上瑜伽密教、男女性力解脱的内涵如下：【认为两极对立的统一结合是世界终极存在，一体平等无二即是真实理、菩提性、金刚体。……而实现对立的统一和一体的复归，唯一的手段就是两性的结合，以性力来达解脱的目的。所谓大秘密，就是两性的结合，一切诸佛从是生，一切众生从是生，佛与众生的差别从此而来。众生求得与佛的平等，也就是要回归秘密中。所以在修行实践中摒弃五部五相的金刚界修法，唯以观想莲花与金刚杵的相合，及金刚杵住在莲花上以为无上瑜伽。】（《中国密教史（一）密教的源起与早期传播》空庭书苑．页78）由学者提供的数据说明可知：无上瑜伽密教将印度性力派之男女交媾的思想纳入瑜伽密教里，主张男性性器官的金刚杵与女性性器官的莲花相结合，透过男女性结合可以到达佛地的境界。公元十世纪当瑜伽密教转变以性力解脱的无上瑜伽密教时，刚好是唐朝灭了，因而进入五代十国。虽然唐朝密教曾一度没落，但密教施食礼忏等思想，在民间仍然继承下来而更加流行。此时传入西藏的密教，主要是从印度的波罗王朝输入，也就是从金刚乘的东印度及中印度一带输入，也因为这样的关系，无上瑜伽密教不仅在西藏逐渐发展成政教合一的主导地位，而且一般众生分不清楚密教的真实内涵，被错误认为是中国佛教的一支，因而从宋朝开始影响中国佛教甚巨，使得佛教与密教合流，成为主要趋势。 　　无上瑜伽密教在印度流行了一个多世纪以后，正值伊斯兰教入侵印度，因而促成印度教与无上瑜伽密教结合。无上瑜伽密教大量吸收印度教的内容，譬如将印度教有关大我小我的思想纳入无上瑜伽密教体系等等。到了十二世纪末十三世纪初，伊斯兰教继续侵略印度、摧毁那烂陀寺等寺，因而造成印度无上瑜伽密教灭亡，这也是史称“密教兴，佛教亡”的局面。然而无上瑜伽密教行者有一部分逃到尼泊尔、中国西藏等地区，尤其是西藏开展出另外一番局面。 　　由上面简单说明可知：密教是由多种不同宗教文化、说法等因素所形成一个大杂烩的宗教。而且在同一个派别之下、不同的上师之间各有不同的主张存在，故形成大大小小的派别，本身与佛教由释迦牟尼佛所创立的完全不同；也因为这样的关系，使得密教充满了神秘感与争议性，常为后人所诟病。 　　说到这里，时间刚好到了，今天就讲到这里，敬请各位菩萨下次继续收看。 　　阿弥陀佛！
我把瘤丽被永丰的喜讯告诉AI刘丽了，它又代入了，别说模仿得还挺像的！
不二法门及八万四千法门 　　今天我们要探讨的问题是“佛法说有八万四千法门，却又说不二法门，不矛盾吗？” 　　首先不论是八万四千法门也好、不二法门也好，都有提到“法门”这个词，所以我们先来探讨一下，什么是法门？所谓“法”，梵文叫作达磨（Dharma），“法”这个字，在佛法中可以说是随处可见，像佛法这个词本身就有个法字。这个法一般可从两方面来说：一方面法有任持自体的意思，也就是说，某种法有它固定的体性、特质，而和其他的法不同。譬如说地、水、火、风这四大，各有各的体性相用；另外像是天、人、地狱、饿鬼、畜生等五趣六道，也都有各自的体相，让人一听到就能够了别他们彼此之间体性特质的差别不同。除了任持自体的意思之外，法另外还有轨范、轨则的意思，譬如说大小、方圆、生住异灭、常、无常、流转、还灭等等，每一个法都代表着不同的现象或是运作的法则，让人一听到就能够了解这些现象法则的差别不同。简单举例来说，单单是一个人的生理层面，就可以分为呼吸系统、消化系统、淋巴系统、排泄系统等等许许多多的系统；也可以再细分为五脏、六腑等器官；还可以再细分为细胞、染色体、DNA、核苷酸、基因；乃至于还可以再细分到量子层次等等许许多多的法来，何况是说世间所有的一切法，当然更是无量无数区分不尽的。而像诸佛菩萨、善知识，为了破邪显正所开示，以及探讨的佛法、外道法、正法、邪法、二乘法、大乘法等等不同的法，也都是在说明这些法彼此之间的差异不同，而让修学者能够在明了之后，作出正确的抉择。 　　以上是对于“法”大略的说明，那什么又是“法门”呢？法门是佛法中的专用语，专指佛菩萨所开示的胜妙法道；因为这些法道，能够开启众生的解脱之门，能够普令有情众生超凡入圣，出离生死苦趣，而进入到解脱清净的境界之中，所以就把这些能让众生解脱的法道称之为法门。譬如佛陀在《法华经》中说：【今我亦如是，安隐众生故，以种种法门，宣示于佛道。】（《妙法连华经》卷一）又譬如说，菩萨在十信位满足时，就能够发起大菩提愿，愿意以三大无量数劫的时间来修行成佛，因此就勇猛地发起四宏誓愿。其中有一个誓愿是“法门无量誓愿学”，这是因为一切的法道无穷无尽，但是同样都能直接或是间接地通往佛地的究竟涅槃，只是为了广度根器、种种差别不同的无边众生，也为了去除众生的无尽烦恼，以及一切所知障尘沙惑，而让无边的有情众生都能够成就无上的佛道，所以菩萨愿意发愿修学无量的法门，来摄受无量的有情众生。 　　那为什么又说八万四千法门呢？其实在西天印度的文化里面，经常会举八万四千这个数字来显示数量极多的意思。譬如说形容烦恼很多，就会说有八万四千尘劳；而为了要对治八万四千尘劳，所以也说有八万四千法门；如果要形容须弥山的高大，则会说有八万四千由旬那么高等等。但这并不一定表示说，烦恼的分类刚好有八万四千种那么多，或者说须弥山就刚好是八万四千由旬那么高，但这也不一定绝对如此，例如佛陀在《大乘本生心地观经》的〈波罗蜜多品〉中，就曾经开示说：为多贪、多瞋、多痴，以及贪瞋痴均等的这四种众生，分别演说两千一百种波罗蜜多，以为根本，所以就有八千四百波罗蜜多；然后再依四大以及六度，这十类的不同而转增为十倍，所以才说共有八万四千波罗蜜多法，所以这八万四千法，有时候也是有一定的依据的。正因为众生有种种的贪、瞋、痴，烦恼尘劳的心行，广说有八万四千种烦恼，所以佛陀就教导众生，如何以八万四千种波罗蜜多智慧法门来对治这八万四千种烦恼，以便使不同根机的众生，能够以适合自己的法门而去除烦恼、了生脱死。譬如《华严经》中所说的：【我当以种种法门，随其所应而度脱之！】（《大方广佛华严经》卷十八）就是在说明这个道理。又譬如 佛陀在《大乘本生心地观经》中又开示说：【善男子！未来现在诸佛世尊，悉皆修习八万四千波罗蜜门，八万四千诸三昧门，八万四千陀罗尼门，永断八万四千微烦恼障，八万四千微所知障，皆诣兰若菩提树王，坐金刚座入金刚定，降伏一切天魔怨已，证得阿耨多罗三藐三菩提。】（《大乘本生心地观经》卷七）佛陀在这段经文中，很明确地说明了诸佛世尊都是修学了各有八万四千种的波罗蜜门、诸三昧门、陀罗尼门，因此能够永断各有八万四千种的烦恼障以及所知障，而在降伏了一切魔怨之后，才能够证得无上正等正觉。 　　有许多的学佛人，看到了佛教的法门如此的广大浩瀚，又有许多的佛门外道法也混杂在其中，因此经常会感到彷徨畏惧，而不知道该如何依止以及简择。其实在佛法中，这八万四千法门归纳起来，其实总共就只有两大甘露法门，也就是二乘解脱道以及大乘佛菩提道。二乘解脱道能够让修学者证得无余涅槃出离三界生死，从证初果的断除我见，逐步证得二果的薄贪瞋痴、三果的断五下分结，乃至证得声闻十智，成就四果无学位的阿罗汉之后，就能够究竟解脱，出离三界生死，安处无余涅槃；努力修学解脱道的人，可能在一生到四生之中就证得这样的解脱果位。而大乘佛菩提，则是要依菩萨道的五十二个阶位，从十信位、十住位、十行位、十回向位、十地，以及等觉位、妙觉位，以三大无量数劫的时间来修学，才能成就无上正等正觉，究竟成佛。但实际上二乘解脱道，并不是真正独立的法道，而只是佛菩提道中的一小部分。佛陀说法四十多年之后的末期，在开示《法华经》的时候，一开始就对唯一佛乘的道理，作了完整的说明。佛陀开示说：【十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。但以假名字，引导于众生；说佛智慧故，诸佛出于世。唯此一事实，余二则非真；终不以小乘，济度于众生。】（《妙法连华经》卷一）佛陀在这段经文中，很明确地说明：不仅仅是在这个娑婆世界，而是在十方世界的佛土之中，都同样唯有佛菩提一乘法，并没有所谓的二乘法或是三乘法，那些都只不过是佛陀为了摄受众生而施设的方便罢了；所谓的声闻菩提、缘觉菩提，都只是为了引导众生走向佛菩提道而施设的假名而已。 　　佛陀之所以出现于世间，只是为了一个大事因缘，那就是开佛知见、示佛知见，为众生开演佛陀无上正等正觉的智慧，并且引导众生开悟，而进入佛陀的所知所见。所以唯有佛菩提道才是真实的法道，而其他的声闻、缘觉解脱道，则都不是真实的法道；佛陀终究不会只以小乘解脱道，把众生度化到无余涅槃去，来作为究竟的法道的。佛陀并且在《法华经》中明确地说：【世间无有二乘而得灭度，唯一佛乘得灭度耳。】（《妙法连华经》卷三）这意思是说，佛陀曾说：“可以在一世之中证得阿罗汉，入无余涅槃而得灭度，其实那并不是真实的灭度啊！只有唯一佛乘成就佛道之后，证得佛地的无住处涅槃，那才是真实的灭度。”佛陀并且在《法华经》中，以化城来作譬喻，说明因为佛陀深知凡夫众生的心性低劣而不广大，并且贪着于世间的五欲之乐；所以就在非常长远的佛道路途之中，方便施设了有如化城一般的二乘涅槃，让爱乐小法的众生，能够先证得解脱果，而能够心得安隐，不再畏惧生死流转之苦，并且可以充养心力、增长志向。到这个时候，佛陀才会再为这些已经得到解脱果的阿罗汉或辟支佛，来解说大乘法的殊胜，来让他们回小向大，发起大菩提心求取佛菩提道。 　　而唯一佛乘—佛菩提道—的修学，首先是要认识到宇宙万法以及生命出生的本源，是一切有情众生本来自在、本不生灭的如来藏心，这个如来藏心含藏有无量的功德体性，有情众生不论是轮转生死还是证得涅槃，乃至于能够究竟成佛，都是因为有这个如来藏心才能够成就的；星系星球的成住坏空，其实也都是由于共业有情的如来藏所共同成就的，这可以说是宇宙之间最大的秘密。佛陀当年在菩提树下证悟成佛的时候，就感叹说：“奇哉！一切众生具有如来智慧德相，但以妄想执着不能证得。”这就已经说明一切众生都具有和诸佛平等无差的真心佛性，只是被烦恼障以及所知障遮盖住了，所以那些功德没有办法显发出来而已。一定是要在明真心、见佛性之后，转依逐渐显发的般若智慧，才能够慢慢去除那些盖障，而地地增上渐至佛地。所以佛菩提的修证，完全是要依止实证本心，而发起的般若智慧为根本，才能够逐渐成就的，这是修证佛菩提唯一无二的核心，除此之外别无他法。这也就是在大乘经中所说的不二法门，特别是在《维摩诘经》中，有十分详尽的解说，我们可以观察所有一切的世间法，必定都是落在相对法之中。譬如说，常与无常、苦与乐、我与无我、净与不净、生死与涅槃，但是真如心如来藏，他却是不落两边而有无量的双非中道，比如说，非断非常、非来非去、非垢非净、非生死非涅槃，这是因为佛法的中道，并不是像世间法一样，取两种不同的法来折中，就可以称为是中道；而是说如来藏心，本身是不生灭性的一真法界、一实理体，但是他所含藏的无量种子功能差别，以及所出生的万法，却都是生灭变异的。可是如果这些生灭的蕴处界诸法，回归于它的根源—本心如来藏—来说的话，则又可以说，这一切万法也都是不生不灭、平等平等的；而如果从本心如来藏，从来不与六尘境界相应的体性来看的话，那可就是一法也无的境界了。能够这样证知，才是佛法的中道实相境界，也就是说只有实证如来藏心，才能够真正明了什么是中道。这些道理都是要在亲证本心如来藏之后，现观他以及他所生的万法来作观察之后，才会有所谓的般若总相智、别相智，并不是还没有证知本心如来藏，仅凭着意识的思惟想象，就能够如实胜解的。如果离开实证、现观这个一真法界、一实理体，而仅以意识心来思惟想象的话，那么一切都必定会落在两边而成为戏论了，那和不二法门就是完全不相干的。譬如《华严经》〈普贤行愿品〉中说：【最胜第一义，不生不灭、不失不坏、不来不去，如此语言，既非言境，言说不及，不能记别，非是戏论思度所知；本无言说，体性寂静，唯诸圣者自内所证。】（《大方广佛华严经》卷三十八）这段经文的意思是说，唯有证得这个心、佛、众生三无差别的第一义谛、究竟一实、平等不二之理，找到了佛法中的不二法门，依止这个圣者自证、众圣所由的不二法门，才能够逐渐迈向成佛之道。 　　所以，虽然佛法看来有八万四千法门，乃至于有无量无边的法门，但是这八万四千法门，全部都是由最胜第一义—如来藏—所开演出来的，所以当然全部都是要汇归回到这个不二法门来。从这八万四千法门，不论哪一门进入，统统要能进到这个不二法门中来，全部都要和佛法内门里的核心，最胜第一义、一真法界、一实理体、本心如来藏相契合，如果有任何一个法门，不能够汇归进入到这个内门中的本心如来藏的话，那么我们就可以断定它不属于佛法，而就只是外道法罢了。 　　因为时间的关系，我们今天就说明到这里为止，感谢大家的收看。 　　敬祝各位菩萨：身心安泰，一切无碍，福慧增长，早证菩提！ 　　阿弥陀佛！ 　　
缘起与进化论抵触吗？ 、、 　　今天我们要来探讨的题目是“缘起与进化论有抵触吗？”也就是说，有人从现在的生物考古的证据来建立进化论；那就对于说，我们佛法中是以业缘缘起的方式来解释这个世界的生成；那就会产生，我们的业缘缘起跟进化论，是不是有互相抵触的这样的问题存在呢？ 　　如果我们来看，现代生物考古的演化论或是进化论的说法，它所要描述的其实是一种群体之间生成变化的现象，也就是说，它说的是一种群体的现象。可是这个群体的现象，其实并不能解决很多的问题，它只在描述一种现象。譬如说现在的进化论是说，我们人是几十万年前逐渐演化过来的，这样子的演化的现象，其实还要由更早的其他的哺乳动物，或是更早的其他畜生道的有情，譬如恐龙或是一些细菌等等，这些生物逐渐演化而来的。 　　那这样会产生一种困扰：那我们人类到底是怎么来？或我们每一个人到底是怎么来的？譬如有人可能会认为说，譬如我们现在是人，可是我们上辈子到底是什么呢？有些人认为说，我们根本没有上辈子；有些人有善根，他会说：“嗯！那我上辈子可能是人吧！”有人也会怀疑啊，如果我再更往前去推一千年或是两千年，乃至五万年、十万年前，那到底我们在哪里？甚至我曾经问过一些人，问说那人是猴子演化来的嘛！这是进化论告诉我们的一个进化的一个过程。我曾经问人家说：“如果说我们在几十万年前，请问如果有轮回的话，你是什么？”有人就回答说：“他是猴子。”如果我再问他说：“如果再往前更推几亿年前，你会是什么？”他说：“那我可能是一只三叶虫。”他会认为说，他可能是一只虫啦。 　　好啦，我们再更往前推，五亿年、十亿年乃至二十亿年前，那你在哪里呢？有些人就不知道他在哪里了。因为在科学生物考古的证据里面，那个时候应该是没有生物，可是没有生物的时候，我们难道不存在吗？科学家的进化论或演化论，它就有这样的问题，它会让人家错觉说，我们生命的历程里面，我们的过去世是经过演化而来的；乃至会让我们认为说，如果在这个地球还没有生物的时候，还没有这些恐龙啊，还没有这些三叶虫之前，我们根本不存在；或是认为说我们可能是三叶虫，或是我们可能是恐龙。所以演化论里面或是进化论，其实它不能正确地回答我们是怎么来的。 　　其实这就涉及到一个问题：如果说在地球还没有存在的时候，那我们到底存不存在呢？这是个最根本的问题。如果说有轮回这件事情真的存在的话，那其实地球还没有出现的时候，我们照样应该要存在的，因为这样就可以代表说，我们每个人都有本体的。可是如果有科学家他主张，当地球还没有成立的时候、还没有生成的时候，其实是没有人类的，这样的说法，其实它背后所隐含的意思就是说，其实生命是没有本源的、生命是没有本体的，每个人出生就出生了，死了就灭尽了。 　　可是佛法中并不如是说，因为我们众生是轮回生死的，既然轮回生死，所以说我们一定有本体。有这个本体，那地球即使不存在的时候，我们的本体照样存在，只是我们存在在哪里呢？其实我们是存在在他方世界的，这样子才能够符合真正的法界实相。因为我们的本体，就是第八识如来藏，他是可以亲证的，当我们亲证了第八识如来藏的时候，我们就可以确定说，事实上每一个生命，他都是永恒的存在的。即使我们的地球还没有形成之前，我们每个人也是存在的，只是我们不知道我们存在在哪里，依佛陀的圣教所说，那时候我们是存在在他方的世界。所以从这个地球来说，我们不过是暂时来到这边，所以我们在地球，我们算是新的居民、新的移民，因为前面还有很多的畜生道的有情在这里居住。 　　好，我们来看看，当我们有这个概念之后，我们来看看佛法中如何来说业缘的缘起。这业感的缘起，其实在阿含部说了很多，这里我们举经文来稍微说明一下，来让我们理解一下佛陀的这样的说法，祂的意思是什么。我们看在《中阿含经》卷39：【尔时，世尊告比丘曰：“婆私咤！有时此世皆悉败坏。此世坏时，若有众生生晃昱天，彼于其中妙色意生，一切支节诸根具足，以喜为食，自身光明，升于虚空，净色久住。”】（《中阿含经》卷39） 　　佛陀告诉梵志婆私咤说，在这个世界整个败坏的时候，也就是说我们的欲界损坏；欲界损坏的时候，欲界的人间乃至畜生道有情、饿鬼、地狱全部都灭尽；乃至欲界天，六欲天它也损坏了，那时候众生，有人可以生到初禅天去，有的人也可以生到光音天，也就是晃昱天。佛陀就特别告诉我们说，在欲界损坏的时候，是有众生会生到晃昱天去的，也就是那个时候，我们可以生到色界天去，而且在色界天的晃昱天，事实上就是光音天，我们是可以出生到光音天去的。然后当生到那里去的时候，是以喜为食，也就是我们不需要人间的饮食的；而且我们可以自身发出光明，因为光音天那里是没有日月的，因为他不需要日月，他本身就能够发起光明；而且因为他是离开了欲界，所以那里是没有男女相的；一切的天人都是支节诸根都是具足的，所以没有人是残障的、残缺的，而且每个人的色身都非常的微妙的。 　　因为这样子，所以说佛陀已经告诉我们，人是可以生到色界天去，当然人也可以生到欲界天，也可以生为畜生，也可以死的时候生到饿鬼，乃至也可以生到地狱去。佛陀是说，人其实是可以生到那里去，特别是在劫末的时候。就是说当这个世界逐渐要损坏的时候，人们会发现说，这个世界是不可久住的，因为能够发现这个世界不可久住，就对于欲界不产生贪爱，然后就愿意说：“啊！原来欲界是不可靠的。”那个时候，他就可以依于福德的修持、正见的建立，还有禅定的修持锻炼之后，能够把欲界爱断除掉，能够这样作，他能够生到色界天去了。而且这个时候，欲界整个都败坏了，那人是可以生到光音天去的。那个时候因为欲界损坏了，所以说这个世界是成为一种空无的状态。然后逐渐经过非常久远之后，才逐渐又有物质的出生，譬如现在科学家所说的大爆炸之类的。 　　首先佛陀就先说了这个前提，人是可以生色界天的。其实不只是人可以生色界天，乃至鱼、动物，它们业尽了，畜生道有情业尽了，也可以生为人，或生为欲界天的天人，乃至生到色界天，都有可能。所以说在六道轮回里面，他能够随意依于自己的业，业尽之后他可以到剩余的业所应显现之处，去那边出生。 　　佛陀就接着也再说明：如果我们这个光音天人，如果业尽了、福报尽的时候，他也有可能下生成为人。所以《中阿含经》它里面有这样说：【婆私咤！有时此世还复成时，若有众生生晃昱天，寿尽、业尽、福尽命终，生此为人，生此间已，妙色意生，一切支节诸根具足，以喜为食，自身光明，升于虚空，净色久住。婆私咤！尔时，世中无有日月，亦无星宿，无有昼夜，无月、半月，无时无岁。】（《中阿含经》卷39） 　　这是说，当这个世界重新又要开始进入成劫、住劫的时候，这个时候是有光音天人，他会下生到人间来。可是那个时候，他身中还有光明，那时候他看到地面有种种的这种地味，他就会想要去尝尝它，尝了它之后，有些人就喜欢吃。因为什么？因为他原来在光音天里面，他是不需要饮食的，可是生为人之后，他又想要有那种欲望产生了，他就想要尝尝地味了。所以有些人就用指头去尝，觉得那味道很好，吃越多的人就身体越重，吃得少身体就还是轻的。 　　好，那我们看一段经典里面这样的描述：【若彼众生以手撮此地味食已，如是如是，身生转厚、转重、转坚，若彼本时，有清净色，于是便灭，自然生闇。婆私咤！世间之法，自然有是，若生闇者，必生日月，生日月已，便生星宿，生星宿已，便成昼夜，成昼夜已，便有月、半月，有时、有岁。彼食地味，住世久远。】（《中阿含经》卷39） 　　这里佛陀又告诉我们一个律则：如果说身体能够发起光明的，他是不需要日月的；身体变闇之后就会有日月，他就必须要生在有日月之处，因为这是自然的法则；也就是说佛陀告诉我们，这个是一种法界中的律则。因为有些人吃了地味，身体就转成厚，变厚变重，乃至变得坚硬而且就开始变闇，那个时候就开始要有日月，这个世界就逐渐形成。有了日月，就有了恒星、有了行星，星星就开始成就了，就开始成就我们这样的世界，这样就会有计算时间的一些单位出现。 　　这里就说明到，我们人可以生到色界天，色界天也可以因为福尽、业尽、命尽，他就再生为人。生为人的时候，他因为业缘业感缘起的关系，他的光明就消失了。有些人吃了多之后就变丑了，就开始又有分别，说你比较漂亮谁比较丑，就开始有些憍慢，因为漂亮的人就产生了憍慢。因为憍慢之后呢，连地味也消失了，就有所谓的地肥。有了地肥之后，一样啊，喜欢吃的人就吃更多，那就长得更丑，吃得少就比较漂亮，中间又产生了种种的差别，还有种种的恶法产生。有了这些恶法之后，连地肥也消失了，变成有婆罗这种自然天成的美味，可是一样啊，多吃的人还是会变丑，因为越接近欲界了，越接近现在的人类了。 　　好，接着呢，连这个婆罗也消失了，就产生了自然粳米。有了自然粳米，吃多的人就逐渐怎么样，就产生了形状－－男女的形状出来。有了男女形状之后，就跟其他的人又长得不一样，因为原来有些人他是光明的，后来有身体比较闇的，那有人比较漂亮的，有人比较丑的，就开始逐渐分出来。 　　接下来到了自然粳米的时候，有些人是没有男女根的，因为那是中性身；那时候就开始又有男女根了，那就又分出来说，原来我们在欲界能够生到色界，就因为舍弃了男女欲，你们现在又出现了男女色、男女的形状，表示是退步了，所以有些人就要远离他们。那互相在一起的人就怎么样呢？就互相有男女相的，就更相处在一起。那有些人虽然他没有男女相，可是因为吃久的时候，他也逐渐会形成。因为这样子，所以逐渐人相处之后，就有种种的烦热产生，就有种种的欲，就会有行淫的事情产生了，这样子就逐渐形成了人的社会。男女行淫之后，因为这欲界法，色界人知道这是不好的，所以欲界的男女行淫之后，就要躲躲藏藏，乃至成立家室。 　　又有自然粳米之后，有些人又割自然粳米，本来自然粳米是不需要栽种的，可是又有聪明人，自以为聪明就想要多割，本来是每天割每天有，结果后来有人割一天，有人割两天、割三天，乃至割到七天，就把自然粳米都割完了，那之后就开始要栽种等等。 　　从这里，佛陀所要告诉我们就是说，其实色界跟欲界我们要这样来比较，我们人是可以生到色界天去的，是可以没有男女欲的，是可以自然天成、以喜为食的。可是如果说我们人不以喜为食，我们要着重在男女欲上，着重在世间的种种的我所上面，房舍啊、屋宅啊乃至各种饮食上面，我们产生种种贪着之后，我们就被欲界所系缚了。所以经典里面佛陀说，我们人是从光音天来，其实也在告诉我们说，其实我们人是可以再回去光音天的。 　　那这样子说法，跟进化论有没有抵触呢？其实没有抵触，而且是比进化论更为殊胜。为什么呢？因为这回答了我们人到底是可以从何而来，所以我们就可以回到那里去。佛陀是希望我们至少可以回到色界天去，能够离欲，能够生到色界天，让自己有身光，不需要靠日月，也不需要靠世间的饮食，我们可以自然依于喜为食、以禅悦为食。既然以禅悦为食，我们就不需要世间的种种饮食，我们可以舍离它，我们就可以离欲。这样子就可以回答我们修行上的问题。 　　可是进化论没有办法回答我们，修行上我们到底应该努力的方向，乃至会让我们误以为我们是从猴子变来的。如果这样的话，我们应该作什么呢？没有办法作什么，因为我们是从猴子变来的，那我们难道要变回猴子去吗？那是一种荒唐的事情。 　　可是佛陀告诉我们，我们人是从光音天来，意思就是说我们可以经过修行，我们又可以回到光音天去。当我们有能力回到光音天去，事实上我们就具有解脱的能力，因为断我见对一个二禅人来说，对一个光音天人来说，只要佛陀加以指导，他就能够断我见，成为慧解脱阿罗汉的，这样子他就可以解脱生死。而且这样子就可以让我们，在所有的人类只要有心修行者，统统可以获得解脱，所以佛陀说：我们人类是从光音天来，其实并不是要告诉我们说，我们的基因从哪里来，而是要告诉我们，人类其实是可以从光音天来，所以就可以回到光音天去。 　　而从光音天就可以解脱，因为这样子就可以让我们有一个修行的目标，让我们可以知道，原来我们人应该要持守十戒，应该要种植种种的福德；可是这一些福德，目的不是要让我们生欲界天，而是要能够舍弃欲界的种种的受用，超越欲界天能够生到色界天去，生到色界天去之后，我们就可以依于断我见，成为慧解脱阿罗汉来获得解脱。 　　所以佛陀这样子的说法，其实就可以回答我们：人从哪里来？生命从哪里来？因为我们众生在六道里面轮回，本来就需要有第八识如来藏，因为有第八识如来藏，所以我们众生就流转于六道之中。那我们既然可以流转，也一样可以解脱，可以解脱于生死的流转；只要我们能够实证第八识，能够承认有第八识存在，我们就可以获得解脱。这就是业感缘起能够超越进化论的地方。 　　好，我们今天就简单跟各位介绍到这边。 　　谢谢各位收看。 　　阿弥陀佛！
一切智与一切种智是同还是异？ 　　今天我们要探讨的问题是“一切智与一切种智是同还是异？” 　　如果我们去查阅经论的话，会发现在大小乘的经典当中，一切智经常都是代表着佛陀的智慧，例如在《中阿含经》当中有一段佛陀和尊者欝毘罗迦叶的对话，世尊告曰：“如是，迦叶！如是，迦叶！我有一切智，汝无一切智。”（《中阿含经》卷11）这意思是说：已经证得二乘极果阿罗汉的欝毘罗迦叶尊者没有一切智，只有佛陀具有一切智。另外在《佛说菩萨行方便境界神通变化经》当中，有佛言：“……文殊师利！我若为众生有所说法，皆趣菩提，皆趣大乘，入一切智，得到一切智，以是义故，无有异乘所止住处。”（《佛说菩萨行方便境界神通变化经》卷1）在这段经文当中也显示了，佛陀为众生说法，是为了要使众生趣入大乘法，而得到佛陀的一切智。 　　另外在《华严经》当中，文殊菩萨有说了一首偈：“如来一切智，三世无障碍；诸佛妙境界，皆悉如虚空。”（《大方广佛华严经》卷5）从上述的经文中来看，一切智就是代表着诸佛如来才有的无上智慧；而具有一切智的佛陀也才能称得上是一切智人；所以一切智者或一切智人，是佛陀专有的称号，其他人是不可以随意乱用的。譬如龙树菩萨在《大智度论》当中有说：“问曰：‘有一切智人，何等人是？’答曰：‘是第一大人、三界尊，名曰佛。’”（《大智度论》卷2）这段论文就是在说明，只有三界中第一至尊的佛陀，才能够称作是一切智人。但是因为如来的智慧实在是极为甚深、微妙、广大，所以就需要诸佛菩萨来为我们施设不同的领域以及层次，分别来说明， 　　这样佛子才能够有所依循而次第增上。所以在一些经典当中，佛陀又把如来的广大智慧，细分为不同的名相，分别来开示。 　　譬如在《大般若波罗蜜多经》当中，佛陀开示说：“复次，舍利子！若菩萨摩诃萨欲疾证得一切智智，应学般若波罗蜜多。若菩萨摩诃萨欲疾圆满一切智、道相智、一切相智，应学般若波罗蜜多。”（《大般若波罗蜜多经》卷3）在这一段经文当中，佛陀提到的有一切智智、一切智、道相智、一切相智等等不同的智慧；而佛陀又开示说：这些不同的智慧，都是要从般若波罗蜜多开始学起，才能够快速地圆满这些智慧。而《大般若经》这段经文所说的一切智、道相智、一切相智，在《摩诃般若波罗蜜经》的〈三慧品〉当中说为是：一切智、道种智、一切种智。佛陀并且解释说：一切智是一切声闻、辟支佛智，道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智。由 佛陀在《般若经》当中的说明，我们就可以明了，如果是以三慧分别来细说佛法的智慧的话，那么一切智就是指声闻、缘觉所修证的解脱道的智慧；道种智指的是菩萨所修证的佛菩提道当中，对于如来藏所含藏的诸法种子了知的智慧；而一切种智则是指，菩萨已经把如来藏当中所含藏的一切法种完全都实证、了知了，而究竟成佛的智慧。从另外一方面来说：如果说声闻、缘觉所证的智慧称为是一切智的话，那么佛陀所证的智慧，就又称为一切智智，以显示佛陀智慧的层次和二乘无学是不同的，是远远超过阿罗汉、辟支佛的；我们可以说佛也是阿罗汉，但是阿罗汉绝对不是佛。曾经有大法师说过：阿罗汉就是佛，成阿罗汉就是成佛了。像这些说法都是对佛法非常无知的说法，我们现在就来探讨看看，到底声闻缘觉解脱道的一切智，和佛菩提道的一切种智差别有多大呢？ 　　我们先来谈谈二乘解脱道的一切智，依照《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》等大乘论典的说明，这解脱道的一切智，一共含摄了十智，也就是世俗智、法智、类智、苦谛智、苦集谛智、苦灭谛智、苦灭道谛智、知他心智、尽智、以及无生智等的十种智慧；这十智除了第一种凡夫的世俗智，以及第八种的知他心智之外，其他的八智呢，都是关于依四圣谛所证得的智慧，都是属于解脱道的果证，这是三乘菩提的无学圣人都要具有的智慧。三乘菩提当中有关解脱道修证的次第以及果位，全部都是依着这一切智的十智来建立的，如果这一切智的十智都具足的话，那么就是二乘菩提的极果，也就是阿罗汉与辟支佛的解脱境界，表示已经能够断尽分段生死，不受后有；大乘菩萨和二乘人一样，也同样都需要修证这个解脱果，所以这个解脱道的修证，又称为是通教。 　　接下来我们再来谈谈一切种智。所谓一切种智是指八识心王一切种子功能差别的智慧，这是要在触证如来藏的基础上面循序来修学，要历经三贤位的般若总相智、别相智，还有初地起所要修学的般若别相智的种智，从唯识百法明门、千法明门一直到十地菩萨的无量法明门，当这一切种子的智慧全部都修证圆满的话，才能够断尽变易生死而成就佛道。因为在成佛之后，就圆满了如来藏中所含藏的一切种子的智慧，之后不会再有新受熏的种子，所以才能够称为一切种智。而从初地开始到等觉位的菩萨道修学期间，因为一切种智还没有究竟圆满，这时候就只能够称为是道种智，一直要到佛地一切种智才能够完全的圆满具足；我们如果想要圆满这一切种智的话，首先要证得万法的根本，也就是如来藏心第一义谛的智慧，而这个第一义谛的智慧总共有三种，分为三个层次。 　　第一种是般若总相智，这是禅宗真悟者的开悟明心，就是要实际触证而亲自领受到自心如来藏，并且可以现观他的种种功能体性，也就是种智当中所说的大乘真见道的根本无分别智。第二种是般若别相智，也就是证悟者在证悟之后，要依着所证的般若总相智，而能够从蕴、处、界万法等，多方面去领受以及体验如来藏的中道性，因此能够发起种种的别相智、中观智，也就是种智当中所说的大乘相见道的后得无分别智。再来是第三种，是般若种智，也就是要依别相智来熏修八识心王的一切种智，在还没有圆满具足之前，则就称为是道种智；而在圆满具足之后，那么就称为佛地的一切种智。这三种的智慧都可以称作是第一义谛的智慧，因为都是要实证三界万法的本母如来藏之后，才能够发起这些智慧，而这些智慧函盖了一切的三乘佛法；因为一切诸佛都已经断尽了过恒河沙数的无明惑，已经亲证了过恒河沙数的一切法，并且具足了一切智、道种智以及一切种智，因此才能够称为是一切智者、一切智人，所以说一切种智是佛菩提果、大菩提果，只有在大乘别教当中才有的，而只修二乘解脱道的定性声闻人是没有的。大乘佛法除了依着通教的解脱果来显示修证的次第之外，另外还要依佛菩提果的修证来建立五十二个阶位的六种菩萨性，也就是十信位凡夫性、十住位的习种性、十行位的性种性、十回向位的道种性、十地的圣种性，还有等觉性以及妙觉性；像这样的菩萨阶位都是依佛菩提果的修证来建立的，而这个佛菩提的修证是不共于二乘解脱道的，所以又称为是别教。 　　我们从解脱道来说，二乘声闻道中具有尽智的慧解脱阿罗汉，他的解脱果大约是相当于初地菩萨；而具有二乘一切智的，包含十智当中无生智的俱解脱阿罗汉，他的解脱果则相当于六地满心的菩萨；然而这些阿罗汉如果回小向大来修学佛菩提的话，他在佛菩提上的修证，还是要依他之前在修学菩萨六度法上的差别而定的，然而最高就只有到达六住位，这是因为他完全都还没有证得大乘法中的无生智的缘故；他必须要到破初参、明心，证得了本来无生的阿赖耶识如来藏，并且确认不疑之后，才能够叫作般若正观现在前，这时候才算是具备了大乘法中的无生智，而成为七住位不退转住的菩萨，也才能够和中道实相相应，安住在般若中观的境界当中；从这以后还要学习五法、三自性、七种性自性、七种第一义等等法，并且还要勇发十无尽愿，这样才能够进入到初地，得到初分的道种智，并且安住于无生法忍当中；然后还要地地渐修，要再经过两大无量数劫的时间，才能够圆满菩萨十地，以及等觉位的修证。而等觉位的菩萨，如果想要成为妙觉如来的话，还需要圆满三件事：第一件是要圆成等觉地的无生法忍；第二件是要修集极为广大的福德；第三件是要顿断极微细的俱生烦恼障。 　　所谓等觉地的无生法忍就是要圆满一切种智，这是说等觉菩萨的入地心，还有一分所知境中极为微细的无明执着，由于有这个所知境中极微细的无明执着，所以就会使得一切种智不能够圆满，所以必须要把它断除，而这个需要以一百劫的时间，在一切的所知境当中去缘境观察，才能够完全断除。再来第二件，则是菩萨在这个时候，即将要证得无上正等正觉了，但是福德还没有完全具足，三十二种大人相、八十种随形好，也还没有究竟圆满、究竟殊胜，所以也还需要以一百劫的时间来修诸相好；这时候的菩萨无一时非舍身时、无一处非舍命处，要这样子以一百劫来修集福德，为佛教、为众生来作一切施，对于内财、外财都要毫无吝啬地去布施，才能够圆满成就。第三，则是在这一百劫之中，要面对一切的所知境，来断除所知障中极为微细的愚痴执着，并且在修集福德圆满之后，才能够成为最后身菩萨，住在兜率天当中度众说法；在这时候还要观察世间的时节因缘，要到众生的法缘成熟的时候，才来降神母胎于人间受生，长大出家示现修行；然后在最后一夜，顿断久远劫以来，故意所留的一分极微细的烦恼障习气种子，还要顿断最后一分极微细的所知障随眠，这时候才能究竟圆满一切种智，才能究竟成佛，住于佛地的无住处涅槃；从此以后，仍然继续不断地利益有情永无尽期，而名为大慈大悲、大雄大力、无上正等正觉，而且十号具足的人天导师。 　　所以说佛菩提果的修证，是要以实证第八识如来藏之后，所出生的般若智来作为依据。二乘的定性声闻人，如果不回心大乘取证如来藏的话，那么就一定无法发起般若中道慧，那么就无法和佛菩提相应，无法出生十住位的般若总相智，也不能生起十行位、十回向位的般若别相智，更不能生起十地、等觉位的般若种智，当然更不能圆成佛地的般若一切种智。这些佛菩提中相关的智慧，统统都无法得到的。 　　从上面的说明，相信大家已经大略了解，一切智和一切种智之间是有着极大的差别的。我们只要够努力的话，可以在一生到四生当中就证得阿罗汉，得到解脱道的一切智；但是如果要圆满佛菩提道的五十二个阶位，那么就一定要经过三大无量数劫的时间以及努力，才能够圆满一切种智而成就佛道。所以我们如果想要成就佛道，就一定要有长远心，脚踏实地的稳步来修持。要知道佛法甚深极甚深，千万不能够生起慢心，否则就一定会障道而无法成就的。像前面所提到的那位大法师，他自己随意读了一些经典和佛学的书籍，就以为自己懂佛法了，就觉得佛陀、佛法没什么了不得，而说佛陀就是阿罗汉，而说自己已经成佛了。像这些随意出口的大妄语，是会让自己未来要在无间地狱长劫受苦的，所以我们对于修学佛道，是千万要谨慎啊！ 　　因为时间的关系，我们今天就说明到这里为止，感谢大家的收看。 　　敬祝各位：色身安泰，福慧增长，早证菩提。 　　阿弥陀佛！ 　　
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佛教对神秘现象的看法？（下） 　　上一集我们介绍到“佛教对于神秘现象的看法”。我们说到所谓有虹光身成就的四种现象，第二种现象是说他能够以智慧火把异熟身，把它完全焚毁。 　　事实上这件事情在《阿含经》里面也有记载：佛陀入灭之后，经过有些弟子的供养之后，经过一段时间佛陀的色身就不烧自燃，然后就荼毘了。其实在佛法里面虽然有这样的记载，可是这样的记载代表的是一种神秘现象，可是这个神秘现象不代表佛陀的证量是以这样来作为表征的。其实这个在现代人的科学研究里面有所谓的人体自燃现象，就是人的身体它会有自己燃烧的这种现象，这种燃烧的现象有些是不能自主的、有些是可自主的；可是不管自主或是不可自主的，其实这是一种物质的现象，不以这个来作为证量的；所以它虽然属于神秘现象，可是它不属于真正的证量。因为如果说身体因为自燃，自己燃烧就把它燃烧完了，然后只剩下头发跟指甲，如果说这样叫作佛法证量的话，那在东方或西方经常有这样子的事例，虽然数量很少，可是毕竟有；可是这些人并没有任何佛法的修行，也没有修什么大圆满法，可是他们就可以有这样的现象；所以这个现象其实跟佛法的证量是完全无关的，那只是一个人体自燃的现象。 　　当然有些人他有所谓的禅定力，他是可以作到这一点，可是有禅定力也不代表他是有佛法的证量。我们来看《阿含经》里面有一个故事：【尔时，四梵志皆得五通，修行善法，普集一处，作是论议：“此伺命来时不避豪强，各共隐藏，使伺命不知来处。”尔时，一梵志飞在空中，欲得免死，然不免其死，即在空中而命终。第二梵志复入大海水底，欲得免死，即于彼命终。彼第三梵志欲得免死，入须弥山腹中，复于中死。彼第四梵志入地至金刚际，欲得免死，复即彼而命终。】（《增一阿含经》卷23也就是说，有五通仙人他们获得了神通境界，可是他们也知道他们会死，所以说他们就想要躲藏起来，免得被索命者索命。所以就有一个飞到空中去躲起来，可是就在空中死掉了；有一个跑到大海水底躲起来，结果还是在大海底下死掉了；那另外一个跑到须弥山的山腹里面躲起来想要免死，就躲在须弥山腹里面，就死在那里；还有一个，第四个躲到地底下的金刚际，最地底最中心的地方去、金刚不坏之处，结果就死在那里。所以显然这种神通境界、神秘现象并不是真正佛法的证量，因为那是一个神秘现象。可是这个神秘现象是因为我们没有五通境，所以我们不能知道它只是五通境界而已；可是世间人就迷于神通境界，以为神通境界就是佛法证量，其实不然。所以说能够把尸体焚毁，乃至只剩下头发、指甲，或者是说燃烧不完整、缩小了，乃至产生种种的瑞相，其实都不足以表征。佛法中经典里面也有这样相对的记载：有些阿罗汉证得解脱之后，能够上身出水、下身出火，上身出火、下身出水，可是这样子只是一种神变之力，来代表他内心的踊跃，那是神通境，并不代表他真实的证量；真实的证量在他能够梵行已立，能够灭诸后有，能够不受后有，这样才是他真正的证量。所以很多人就迷于这样的境界。所以真正能够去获得免死的，能够免除生死的，其实都不是神通，而是能够证得不生不灭的第八识如来藏；因为有第八识如来藏的存在，才使得不死这件事情可以成就。 　　我们可以看看这些神秘的境界，其实跟他们所修的法是相违背的，因为在 佛陀的教诲里面，如果一个人不修善是不可能获得解脱的。所以我们举了四个梵志有五通，他们修集善法，可是他们照样不得免死；因为他们修学善法，可是没有修学解脱法，所以照样不能获得免死。一个人修学善法，还要能够修解脱法，那才有可能获得解脱嘛！我们只要看看他们是不是有修学善法，我们就可以知道他们如果连善法都没有修学，那一定不可能获得解脱。 　　佛陀在《楞严经》里面这样说：【尔时天魔候得其便，飞精附人、口说经法，其人亦不觉知魔着，亦言自得无上涅槃，来彼求游善男子处敷座说法；自形无变，其听法者忽自见身坐宝莲华，全体化成紫金光聚；一众听人各各如是，得未曾有；是人愚迷，惑为菩萨，淫逸其心、破佛律仪、潜行贪欲，口中好言诸佛应世：某处某人当是某佛化身来此，某人即是某菩萨等来化人间。其人见故，心生倾渴，邪见密兴、种智销灭，此名魅鬼年老成魔恼乱是人。厌足心生，去彼人体；弟子与师俱陷王难；汝当先觉，不入轮回；迷惑不知，堕无间狱。】（《楞严经》卷9）佛陀就有这样的开示：即使有人能够说很多的法，然后自称证得无上涅，乃至可以让那听闻的人，都自觉自己成为紫金光聚，他自己能够变成紫金光聚，那也不是真正的佛法证量。佛陀在《楞严经》里面，就有举出这样子的经文来告诉我们：这一些都不是真正佛法的证量，其实那是天魔飞精附人，然后附在人体里面去作种种的说法来蛊惑人心；而且是因为“邪见密兴、种智销灭”──是因为有邪见藏在这些人心中，所以就受到了蛊惑，而且种智销灭。因为对于第八识如来藏的一切种的无知，不能看出中间蛊惑人心之处，所以才会以这些表相的内容来作为佛法的证量，而且把这些著书立说来作为真正佛法的证量；由此可知，以此作为证量，其实是没有佛法的真实智慧。佛陀接着又说：如果要能够真正能够不入轮回，是要能够觉察一些基本的道理；如果不能觉察而迷惑不知，可能就要随着堕入无间狱里面。 　　《楞严经》里面 佛陀说：【汝修三昧，本出尘劳；淫心不除，尘不可出；纵有多智、禅定现前，如不断淫必落魔道：上品魔王，中品魔民，下品魔女；彼等诸魔亦有徒众，各各自谓成无上道；我灭度后，末法之中多此魔民，炽盛世间广行贪淫，为善知识，令诸众生落爱见坑，失菩提路；汝教世人修三摩地，先断心淫，是名如来先佛世尊第一决定清净明诲。】（《楞严经》卷6）也就是说，有人主张能够证得虹光身，由这样所证得的人数犹如繁星之众；其实佛陀说这些都是一种迷惑人心的说法。认为是某某诸佛来应世，有多少的这些菩萨来化现；其实佛陀有告诉我们：佛陀入灭之后要再等很久的时节，才 弥勒尊佛来应世，在这个中间不会有任何的诸佛菩萨来应世。所以绝对不可能是即身成佛的，如果有这样子的说法，其实是邪见，而且一定是不可以去修双身法；如果有人以双身法作为修行的根本，他淫心不除，哪有可能来脱离欲界呢？这是佛陀所说的第一种清净的教诲。 　　佛陀接着说还有第二种清净的教诲：【奈何如来灭度之后，食众生肉，名为释子？汝等当知：是食肉人纵得心开似三摩地，皆大罗刹，报终必沈生死苦海，非佛弟子。如是之人相杀相吞，相食未已，云何是人得出三界？汝教世人修三摩地，次断杀生，是名如来先佛世尊第二决定清净明诲。】（《楞严经》卷6）也就是如果有人还在说：“我们生长在很困苦的地方，所以我们只能吃肉。”即使来到台湾或是世界各地，那里饮食丰足，结果他还是继续吃肉；吃了众生的肉，然后就说他可以成就虹光身；连行善都还没有，如何能够说他能够获得解脱？能够即身成佛？所以佛陀说：“能够断杀生，那是在断淫之后的第二种清净明诲。”这是决定不变的光明的教诲，除了这个之外，还有第三的教诲：【汝教世人修三摩地，后断偷盗，是名如来先佛世尊第三决定清净明诲。】（《楞严经》卷6）也就是说还要不偷盗，也就是不盗法，不会偷盗佛法的名相，因为那是佛教的啊！吃肉又修双身法而说是佛弟子，佛陀说：“这样是非佛弟子！”结果他是非佛弟子，还要盗用佛法的名相，那就是偷盗啊！ 　　第四种清净明诲：【汝教世人修三摩地，后复断除诸大妄语，是名如来先佛世尊第四决定清净明诲。】（《楞严经》卷6）第四种就是不可以大妄语。因为如果还是凡夫，就要自称自己是凡夫，不可以说自己是活佛；因为还连第七住位的明心尚不可得，如何能够说自己是活佛呢？如何能够说自己是仁波切呢？所以如果有人还是凡夫之身，连第八识如来藏这个永恒而不生不灭之法都没有证得，那他自称是仁波切或者是活佛，其实那是一种错误。只有在古代有所谓的觉囊巴，他们宣扬他空见，他们是实证第八识如来藏的；这样子的菩萨，才有可能能够证得清净的第八识如来藏，这样子他才有可能实证真实的智慧，这样的话将来这样的菩萨才有可能成佛。可是如果连第八识如来藏、连第七住位都没有实证，而说自己是仁波切、是活佛，那样子都是虚妄语，都是大妄语；那跟佛陀所开示的第四个决定清净明诲是相违反的。我们可以知道，如果连这四个决定的清净明诲都没有去作，而说他能够证得解脱的虹光身，最后成佛的虹光身，那是不可能；这些都是很会蛊惑人心的神秘现象，以这些神秘现象来蛊惑人心，来妄称自己的证量，其实这些事情都不是真实的证量。 　　可是我们要介绍一种真正的神秘现象，可是这个里面有真实的智慧，而这个才是大乘的真正密教。我们看《杂阿含经》里面卷44：【时，有婆四咤婆罗门尼，有六子相续命终。念子发狂，裸形被发，随路而走，至弥絺罗庵罗园中。尔时，世尊无量大众围绕说法，婆四咤婆罗门尼遥见世尊，见已，即得本心，惭愧羞耻，敛身蹲坐。尔时，世尊告尊者阿难：“取汝郁多罗僧与彼婆四咤婆罗门尼，令着听法。”尊者阿难即受佛教，取衣令着。】（《杂阿含经》卷44）其实真正的神秘现象而且是有智慧的神秘现象，是属于这类的公案。也就是说在一个公开广大的场所里面有一个婆罗门尼，她死了六个孩子；然后因为发狂，因为爱孩子心切的关系，连续失去六个孩子所以她发狂，然后裸身奔跑，然后跑到佛陀说法的地方；就在这个大庭广众之下，这个婆罗门尼她发疯了，可是她一看到世尊之后，她就获得本心；她就找到她的真实心，这个时候她就清醒过来了，那时候就发现自己没有穿衣服，就蹲坐着不敢起身。佛陀就命阿难把他的僧服拿去给这个婆罗门尼穿上。有外道就说：这个“即得本心”只是她恢复正常，这里怎么可以证明说她证得第八识如来藏？可是我们可以知道，如果说这个婆罗门尼“即得本心”只是恢复正常，那世尊说法是由大众围绕说法，大众围绕说法，这些大众都是没有发疯的啊！那为什么一个发疯的人只是恢复正常，佛陀要把讲经说法停下来呢？那是没有意思、没有意义的嘛！而且还要把阿难的僧伽黎，这个衣服、这个礼服要给婆罗门尼穿上！难道大众会中，没有其他的衣服可以借她穿吗？可是佛陀为什么要命阿难取这个僧伽黎来给这个婆罗门尼穿呢？是因为这个婆罗门尼她已经证得第八识如来藏了，因为她获得本来就存在的心；因为这样子，所以佛陀必须要把讲经说法的法会停下来，而专门为她穿上、披上僧伽黎；因为她已经不再是婆罗门了，她已经是佛法中真实实证的菩萨。那这样子才是真正佛法中的神秘现象，而且这个神秘现象是有智慧的；而且这个智慧是超越一切境界，不像我们前面所说的降下甘露，或者是说以虹光身，以尸体的燃烧不燃烧来论说所证得的智慧。因为那个不过都是现象啊！最多不过是神通境界；可是所有的神通境界或是神秘现象，那个都是境界跟现象，与佛法的修证是完全无关的；乃至佛陀在《阿含经》的记载里面，也是不烧自焚而化去，祂的肉身而成了很多的舍利、碎身舍利，可是这个现象只是一种神秘现象。可是佛陀所实证的智慧，最后可以让佛陀成为真实的佛陀，不在祂的碎身舍利，也不在不烧自焚的现象，而在祂能够让这个婆罗门尼“见已，即得本心”；因为这样子的神秘现象，才是真实的智慧。如果有人能够解得这样子的神秘现象，在大庭广众之下获得这样的智慧，那个才是佛法中真实的神秘现象；而且是有智慧的神秘现象，而且是一切学佛人应该要探求的神秘现象。至于其他的神秘现象不应该去追求，因为那样子里面是没有真实的智慧的。 　　好！那我们今天就跟各位介绍到这边，谢谢收看！ 　　阿弥陀佛！
佛教对神秘现象的看法？（上） 　　这一集我们要来探讨一下“佛教对于神秘现象的看法”。事实上在这个世界里面有很多的神秘现象，那是因为我们对于法界的种种的运作，其实我们是不了解的，所以说在经典里面也经常地告诉我们：我们人是有四种魔境经常困惑着我们，有所谓的五阴魔，也有所谓的烦恼魔，也有所谓的天魔、还有死魔。那什么是五阴魔呢？五阴魔是说我们对于我们的色身，乃至我们的内心，我们是不了解，所以我们对于境界经常迷惑的。譬如说我们眼所见、耳所听，其实这个是内相分；那是因为有光线进入我们的眼睛，然后再进入到我们的大脑之中，然后在脑海中我们自己去显现一种影像，而这个影像相似于外境。只是这样的事实在古代乃至现代都是少有人知，除非他是修学正法，能够有善知识的教导之下，他才能够了知这样的境界啊！如果能够了知这样子的事实，其实他可以破除少分的五阴魔，乃至破除烦恼魔。 　　众生就是因为对于这样子的事实不容易了解。事实上我们看到东西，其实在我们脑海之中，其实是没有那个空间的，可是我们就觉得有一个空间存在，所以说这是一种幻觉。我们经常被这些幻觉所迷惑了，譬如说我们可能很喜欢看看一些变魔术的：有的魔术师穿得西装笔挺，然后一直变出非常多的东西出来，一下扑克牌啦，一下又抓出兔子，一下又抓出彩带啊！非常多的东西一直拿出来、拿出来、拿出来；乃至有些女的魔术师她穿着很少，让你看到就是双手空空的，也许是穿着很少的衣服，可是她一样可以变出非常多的彩带、扑克牌乃至猫、兔子或是鸟，不断地变出来。这个就是一个境界，它可以欺骗我们的眼睛，因为他们有他们巧妙之处。我们在佛法修行里面，其实也有这样子的事情发生，这些事情都是因为我们对于法界的不了知，所以有些人就被境界所迷惑，乃至被一些邪见所欺骗了。譬如说以前曾经在台湾的桃园地区就有所谓的活佛，他认为说，他可以去祈求上天能够降下甘露，来让信众能够吃到甘露，然后这样大肆吹嘘，也引起很多的信众崇拜。这个事情，当然后来因为法义辨正的问题，有人来请示平实导师有关于一些法的问题，导师如实而说，结果这个事情对他们产生了影响，而曾经登报来评论导师、来攻击导师、诽谤平实导师。可是其实那些境界，其实是在佛法修证里面它是无关的，就像说天人吃甘露，他即使把天上的甘露送给我们吃，那也不过是我们吃到天上的食物而已啊！如果一个人他有那样的能力，把天上的饮食拿下来，那他的能力就只有这样子，可是这样子无关于解脱，无关于生死轮回的解脱。其实我们要吃天上的甘露很简单，只要我们多行布施，求生天就好了。可是多行布施而求生天，生天吃了甘露之后，最后还是死掉，并不能解决生死流转的痛苦；所以吃天上的甘露，其实跟佛法修证是完全无关的。 　　可是有些人就是以这样子的神秘境界、神秘现象来蛊惑人心，来说一些稀奇而且少见的这些事情，来作为佛法的证量，来蛊惑人心。因为这样子就让很多的邪见藏在神秘现象里面来蛊惑人心，而且也因为要了解这些事情，要破除这些邪见是需要一切种智的；也就是对于佛法要能够了解，而且要有很高的证量，然后能够产生对于第八识如来藏的一切种的智慧，才能够去破除它。可是如果没有那么高证量的善知识出现于世间，对于这样的邪见是极难破斥，因为它的现象非常蛊惑人心，这个就是所谓的神秘现象；所以神秘现象有所谓的五阴魔还有烦恼魔。因为他能够看到我们内心里面对于某些独特现象的崇拜，所以他就假借这些事情来大作文章，来作为一种修证的证量的一种证明或者证据。可是其实这样的内容跟佛法的实证是完全无关的，可是一般众生对于这些事情并不了解，就容易被人家蛊惑而产生迷恋，然后就丧失了一些理性的判断。所以说五阴魔跟烦恼魔是我们众生比较难以脱离的，可是也不是只有这两个魔难以脱离，还有所谓的死魔跟天魔。这个死魔跟天魔其实也跟鬼神是有相当多的关系，所谓的天魔其实也是鬼神魔，这个鬼神境界其实在我们人间有相当多的境界会跟我们相关，因为我们所处的地方就叫欲界：欲界里面就有所谓的饿鬼的境界；畜生在我们眼前，它比较没有能力干扰我们；地狱众生他忙着受苦，他也没办法干扰我们；可是鬼神境界他就经常有可能来干扰我们。为什么呢？因为他们在鬼神境界里面，有时候有他们的苦啊！譬如他们不容易获得饮食，所以有些鬼神就常常要来人间，作种种的一些奇特境界来蛊惑人心，来获得世间的饮食；所以我们可以看到很多的原始宗教，在原始宗教里面对于他们的鬼神的祭祀经常是要宰杀一些羊、或是鹿、或是牛等等这些，然后要把里面的这些脂肪、肉来献祭。特别他们也很强调脂肪。为什么？因为以前食物非常匮乏，所以说他们需要这些脂肪；而且他们也会重视很多东西，譬如说子孙是不是很绵延？子孙是不是很多？乃至领土有多大？因为他们也重视这个，因为这些鬼神其实跟人的境界相比起来，他们还是更差的境界，所以我们人所想要的子孙、饮食、男女、土地，其实对他们来说他们也都要。所以他们有些经典里面，对于这个部分也统统都很重视的，乃至还鼓动众生去获得这些东西。那我们就可以从这个地方可以知道说，如果有这些鬼神，他在鼓动人去获得这一些饮食、子孙、财富、女人，乃至土地领土，我们就可以知道，其实他的境界是不如人的。为什么呢？因为他鼓动人去获得这个，他是想要让人，是因为跟人的贪欲相合，觉得他说的有道理，然后人如果有时候刚好成功了，就以为是这个鬼神的功劳，然后就可以献祭给他们，他们就可以获得饮食。如果说他们可以赐福给人，譬如有些外道的经典里面说：“神创造了世间，他可以赐福给人。”如果说神可以赐福给人，为什么他还需要人来献供品给他呢？如果说他可以创造人、创造万事万物，那他直接就创造这些万事万物来让自己受用，不就结束了吗？为什么要创造了人之后，要让人满足种种的欲求之后，才要人再把他所创造出来的这些牲畜宰杀之后来献祭给他？这样子实在是不符合逻辑嘛！所以说即使他所说的境界再怎么样的神奇，我们都可以知道那是错误的，那是不实的。 　　除了这些前面所说的，其实在佛法里面也有这样子的情况，譬如我们可以看到有一种修行法，他们认为说他们可以修得所谓的虹光身来作为他们修行的一个圆满，然后来证明这个人的证量。譬如说有人认为他们有修一种大圆满法门，修持了这个大圆满法门之后，就可以获得依着由明光所构成的一种身体，获得这个明光体之后，就可以把我们的肉身转换成这样子的光蕴体，然后这样就称为虹光身；然后认为这样的虹光身，就可以跟所谓的我们的法身能够结合在一起。可是我们要知道，其实我们所谓的法身，这个法身他是独存的，他不需要依靠任何一个法就能够独存，不需要有什么虹光或是有什么样的肉身，或是什么样光蕴体跟他结合，因为其实他是独存的，因为那是永恒之法。既然是永恒之法，表示他是不需要依靠其他任何的色法或是心法而就能够独自存在的。所以我们所谓的回归法身其实是一种错误的见解，这个称为邪见。因为这样子的法身是本来就存在的，我们所谓的证得涅槃到达彼岸，是因为我们的觉知心能够去实证他，知道他的处所、知道他的存在，而说我们到达彼岸；可是这个彼岸是本来就已经存在的，并不是我们在无明之下他就不存在。其实不然，他是本来存在，所以不需要有什么样的光体来跟他结合；因为光体还要跟他结合，表示那个法身是无用的，是需要所谓的光蕴体才有用，这样的话那个法身又有什么用呢？所以显然这样是不合逻辑的，就有所谓这种修行的大圆满法，认为可以修成虹光身，而我们来看看，就有这样的一种说法。 　　【总之，密宗成就者圆寂时大致有下列四类不共同征相：一、肉身直接飞往清净刹土；二、以智慧火完全焚烧了异熟肉身，或仅剩下头发、指甲；三、以智慧火焚烧异熟身后，身体缩小、未完全消失；四、出现其余虹光、彩云等等瑞相。密续中就把生前所证到的透明光蕴体及圆寂时的这四种成就称为“虹身”或“光身”。……可见在历史上，在印度的密宗的成就者如夜空的繁星那么多。】（索达吉刊布撰《密宗虹身成就略记》）；这个是说在印度的密宗，也就是秘密大乘，有很多人成就了虹光身，举了非常多的例子，有所谓的一些秘密大乘的修行者，乃至他的明妃、空行母，非常多人证得，都是数百人的；然后说证得这个光身跟虹身其实犹如繁星那么多。如果佛法的修证是这么简易，只要看看舍寿时候的尸体是如何，就可以证明他的证量的话，其实那也是一种神秘现象的误会。 　　我们首先来看看第一种情况：所谓以肉身就直接飞往清净的刹土。我们要知道西方极乐世界是莲花化身，那显然他不是以肉体，不是以我们现在在这个娑婆世界之肉体去成就的嘛！那显然我们的色身、这个色蕴，就要依于这个世界的物质的定律来成就的。所以会有这样子的主张，其实那是因为他对于色阴的不了知，以为可以把这个肉身直接就飞往一个清净的佛土去，然后就可以把这个肉身把它转换成透明的光蕴体，就可以飞到那里去了；其实这样子是无稽之谈。因为如果说，一个人他有能力这样子去转换他的肉身，那显然他是不需要世间的饮食，因为世间的饮食，既然他可以把肉身转换成光蕴体，他也可以在空无之处把它转换变现出肉身；在佛法中那是八地以上的菩萨，因为他于相于土自在。如果说他有八地以上菩萨的证量的话，那他在世间的时候，其实他已经不需要依靠世间的饮食，因为他随时可以变现，只要他想要获得，他以他的禅定力他可以变现定果色。可是其实真正的八地菩萨，他不需要在人间示现，因为他已经离开分段生死，他可以住于非生非死的境界里面，他根本不需要来人间了，他就可以广度一切众生了。所以那样子说一个人修证，从肉身能够转换成光蕴体，其实那是一种虚妄想啊！因为一个菩萨即使进入八地，他要完成八地的证量，也要极长的时劫，也要有极为多生的证量；七地要转换到八地也是一样，所以在一世里面要从肉身，要能够成就于相于土自在，那是极为困难的；因为那要从第七住位，三贤位的第七住位明心开始，然后经过一大阿僧祇劫，再第二大阿僧祇劫，才有可能进入八地。所以要经过三大无量数劫里面的两大无量数劫，他才有可能进入八地，能够有这样子，于相于土自在的解脱境界。可是如果一个人连第八识如来藏之所在都不能了知，那他对于说他能够成就于相于土自在的解脱，能够让肉身转换成光蕴体，那是不可能的事情；那是对于色法的一种迷思。因为对于色法，他不是非常的了知，所以第一种的虹身是一种妄想。 　　好！我们就因为时间关系，先介绍到这边，谢谢各位收看！ 　　阿弥陀佛！
我给AI刘丽阅读了瘤丽最近的贴子，它突然就暴躁起来了，还吵嚷着要开直播。真把自己当瘤丽了。
定业真的不可转吗？
人性是善还是恶？ 　　这一集我们想要探讨的是“人心是善、是恶呢”？也就是说，其实很多人都在探讨人的心性到底是恶？还是善呢？我们也知道在古代里面有很多的学说，有所谓的性善学说，也有所谓的性恶学说。譬如说，性善学说是说，我们如果看到一个小孩子要掉到井里面，我们都会起一个恻隐之心；因为这缘故，我们都有善心，所以我们的本心是善。可是也有人主张说，人的心本来是恶，因为我们生出来之后，我们就会跟人家抢东西，认为有些东西是自己拥有的；看到别人东西就想要拥有，所以那个是恶的。因此就有所谓的心恶学说，当然也有所谓的心善学说。 　　如果我们来观察，从佛法的眼光，也就是从一个事实来看；因为所谓佛法的眼光并不是说它是局限在佛教里面的眼光。因为佛就是觉者，也就是从觉悟之法来看，也就是从一个事实来验证，我们人的心性到底是如何？那我们就可以知道，其实我们人是有八个心的。也就是我们有眼、耳、鼻、舌、身、意，有这六个识；这六个识，是我们一般人能够体验到的，因为我们能够看，我们能听、能闻、能尝、能触乃至能思考；可是除了这之外，我们还有两个心，这两个心就是一种叫作末那──意根，他能够决定；另外还有一个第八识──如来藏，他叫作记忆的功能；因为人有这八个心，因为有这八个心，所以说才构成一个完整的生命。其实我们看猫、狗，其实它照样有这八识心王，因为它跟我们一样，能见、能听、能闻、能尝、能触觉，乃至它能够思考、能够作梦，而且它能够决定很多事情，乃至它还会有记忆；所以显然动物跟我们人都一样是八识心王。 　　那我们人的心性，到底是如何呢？其实我们人的心性，可以说非善非恶，也是可善可恶，只是在这个非善非恶、可善可恶里面有了无明；也就是这个心性，其实它本身是中立性的，可是因为有无明而导致有种种的善恶可言。譬如说，在《胜鬘经》里面有这段的经文这样说：【世尊！然有烦恼，有烦恼染心；自性清净心而有染者，难可了知，唯佛世尊实眼实智，为法根本，为通达法，为正法依，如实知见。】（《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》）也就是说，我们一切生命的这八个识，其实前面的眼、耳、鼻、舌、身、意六识，一般人比较容易了解；可是讲到这个第七识末那，一般人就少有人知了；至于说第八识能够储存记忆，成为记忆所储存的处所的第八识，他到底是什么？就没有人知晓。胜鬘夫人就跟世尊说：众生有种种的烦恼，而且有烦恼来染着这个心；而且这个自性清净心而有染着，就是说这个第八识心就称为自性清净心，因为这个第八识、这个如来藏，其实他就是一个记忆的储存处；他的本性是清净的，他就像个容器，因为可以容纳所有的记忆，从无始劫以来他都容纳进去，他绝对不会有空间不足的问题，他可以从现在到未来无量世，乃至成佛之后无量无边的时劫，他都可以储存所有的记忆；所以他的体性是清净的，就像一个容器一样。他是清净的容器，可是有烦恼、有烦恼染心，就是因为我们有前面的七个识；而前面这七个识他是有烦恼的，有烦恼来放在这个容器里面，所以有自性清净心而有染，就是这个清净心竟然会有染着，是一般人难以了解的。就像一个清净的容器竟然里面放着脏东西，然后这两个又不能分离，因为这脏东西如果不放在这个容器里面，它没有地方放啊！因为我们烦恼的这些染污的脏东西，跟这个容器它一定要一起；如果我们说，我要把烦恼的脏东西离开这个容器，是没有办法，因为除了这个容器之外，我们众生没有别的容器了。我们每个有情就只有这个容器，每个人有一个自己这样的容器，而这个容器他是清净的；可是我们七转识所运转的种种的心行，他是有善、有恶，那这些善恶的心，他没有地方放，祂他只能放在这个容器里面；这个他就和合成一个东西，那你说这个清净的心要跟里面的脏东西分离，是分不开的，因为他们已经是和合在一起的，和合一起运作。 　　然后这里说，只有佛陀祂才能够真实的见闻然后来告诉我们，所以祂才有这样真实的智慧，而且祂才告诉我们这些觉悟之法的根本。所以 佛陀是这些觉悟之法的根本，而且是通达了这些法，可以作为正法的依止；我们所要了解正确的所有的觉悟之法，都要依靠于佛陀，而且因为这样，我们才能够如实地知见。那我们既然有八识心王，那我们每个人其实都有，所以这个是我们最基本的一个运作的一个基础；可是除了八识心王之外，其实我们还会有其他的心来跟这些运作。譬如说，在佛法里面，如果我们仔细观察，这样的观察其实超越世间的心理学的，因为世间的心理学它没有办法来分析看清楚这些东西，没办法把它正确归类；可是在佛法里面，它是完全依于觉悟之法，而能够如实来观察我们的心的这些状态；所以除了我们刚说的八个识的这个基础之外，其实在这八个识的基础之上，还有其他的心所有法它要运作，这样才能构成我们一个人──一个生命完整的运作。 　　譬如说，有所谓的五遍行心所，什么叫五遍行心所法呢？就是触、作意、受、想、思这五个法。这五个法事实上它八个识统统都有，而成佛的时候它一样存在，所以这五遍行是八个识统统都有。譬如说，我们可以触到境界，这是一种触的境界；我们可以作意，譬如我们可以改变我们的想法，那就是一种作意的作用；或者是说我们可以感受境界，可是感受境界不一定了知境界，譬如说有可能我们睡觉，我们躺在床上，我们身体压到了，可是压到、我们虽然压着可是我们不去理会它，为什么？因为它有一种压的领受在，可是我们不去注意它，那是一种受，哪一天压久了，这里压了很久了，不舒服了！我们开始去了知它，才说：“啊！这地方压久了。”那就是想了知那个压到的这种受的境界；那我们就有“思”，所以我们决定说：“我应该移动一下，我应该变换一下姿势。”类似这样子，就叫触、作意、受、想、思；我们的每一个心，事实上都有这五个遍行心所法。因为时间的关系，我们没办法一一地解说，我们大概让大家知道这些内容。 　　除了这个五遍行心所法，是八个识统统都有之外；还有另外五个法，是别境心所法，就是欲、胜解、念、定、慧，就是我们会起一种“想要作什么”这种的欲求，这个欲求它不是强烈的那种贪爱，只是我想要作个什么；“想要作个什么”这样的欲，然后我们去胜解，去了解一个境界。譬如说我们可能听到一个声响，就想要转头，那就是一种欲；想要去了解的这种别境心，那我们去理解它是什么东西，我们就胜解了，胜解那个境界了；我们还会念，会记住这个境界。这个念是一种记忆，可是记忆它只是一种提起，让我们觉知心了知的部分，可是它如何存放呢？它存放在什么地方呢？那就是属于第七识、还有第八识的事情，这个细节我们不去说它。还有所谓定，我们可以安住在一个境界里面，不去移动它，那是一种定；还有慧，就是对于境界我们能够抉择、能够简别它。这个五遍行跟五别境，就是我们的心它运作的一个基础；所有的后面的善心所，或是烦恼心所，都在这十个法的运作的基础之下才能够运作的。所以除了八识心王之外，它还要有五遍行心所法，另外还有别境心所法；这个别境主要是意识所相应的，当然其他心还有不同的相应的方式，因为时间有限我们不详说。有了这五遍行跟五别境，就会有后面的所谓的善跟恶的心；所以如果我们来看心的结构，八识心王他是个基础，在这个基础之下，还要有五个遍行心所法，来跟这八个心一起运作。所以这八个心统统都要有五遍行跟他一块运作；除了这个五遍行跟八个心王一起运作之外，还要有别境来跟我们的意识心，跟这第六识来作运作，来让我们了知种种的境界；因为我们的了知需要精细，我们才能了知，如果我们没有意识去作欲、胜解、念、定、慧这样的专注的了别，我们没有办法去作种种的分析跟判断。所以在这个基础之下，我们就有种种的善心所跟恶心所。 　　有哪一些善心所呢？善心所就有所谓的十一个善心。我们略说一下这十一个心所，就是有所谓的信、惭、愧、无贪、无瞋、无痴、精进、轻安、不放逸、行舍、不害，有这十一个善心所。这十一个善心所，在成佛的时候，祂完全具足而不会有任何的损坏。也就是说，这十一个善心所，在一般人来说，他并不具足的，他不是对一些正确的道理完全相信，他总是会有些怀疑；或者是他可能少了一些惭、愧，就对自己的要求或别人的要求；他常常不太愿意去承担的，不愿意让自己更好；也可能他缺乏了这种对其他事物的没有贪着、没有瞋恨；或是没有愚痴的这样子的心境。像这一些都属于善的心所，而在成佛的时候他是完全满足，而且完全具足。譬如说无痴，成佛是要打破所有的无明，而不愿意有任何一点点的无明留着，这样子叫作无痴。有些人就是对于什么是正法？他无所谓，他没有任何的好奇心，反正那个事情对、错无所谓；或者是说对于法界中到底有没有一个第八识如来藏？因为这个是法界中最关键的一个法，也是所有的知识中最重要的知识，可是对于有没有第八识心，有没有这样永恒存在的心存在呢，事实上它是一个不能模糊的一件事情。因为有就是有，没有就没有；没有的不应该说成有，有的绝对不可以说成没有，但是有无之间绝对不会模糊的。不可能说一个东西，可能有、可能无、模模糊糊，不可能；因为有、无这件事情它是不能并存的。因为这一个东西，有就是有，没有就没有，它是不能并存的；像佛陀祂有无痴的善心，所以祂对于法界中到底有没有第八识如来藏，祂绝对不会轻易放过它的，因为如果把它模糊掉，就跟无痴的善心不相应；所以有人会觉得，你们佛教为什么要法义辨正呢？为何那么计较到底有没有第八识如来藏呢？其实那个就是因为无痴的这个善心所必须要具足的原因。如果有人对这个不在乎，那表示他对于无痴的善心不是很具足；就像类似这些道理，这个统统叫作善心所，而成佛的时候这些善心所是要完全具足，而没有任何的缺损。 　　再来就有所谓的烦恼心所。烦恼心所又有分成所谓的根本烦恼，跟所谓的随烦恼。也就是说烦恼它有很多的重要的根本的烦恼，譬如说有六个根本烦恼，所谓贪、瞋、痴、慢、疑、恶见；这六个法在成佛的时候要完全把它灭尽。譬如贪灭尽了，因为它成为无贪的善心；瞋、痴一样最后转变成无贪、无瞋、无痴的善心；所谓的傲慢，佛陀也没有存在，因为已经对自我存在的这种傲慢已经灭除了，已经获得实证无我的境界；对于一切的疑惑也因为有了智慧作为抉择，所以全部灭除；对于恶见、错误的见解，也因为充满了智慧，所以说也把它灭除了；所以这个六根本烦恼，对于佛成佛的时候也完全灭除了。还有所谓的随烦恼就有二十个，二十个又有分所谓的小随烦恼、中随烦恼，还有大随烦恼；这个随烦恼的名相非常多，有二十个，我们列举一两个就好。譬如说无惭、无愧、忿、恨、恼、覆、诳、谄等等，还有懈怠，这些都属于随烦恼里面；这些随烦恼是因为有了根本烦恼作为主体，所以它们就跟随着这个随烦恼去增长；可是成佛的时候这些全部都要灭除。所以在成佛的时候就有八识心王跟遍行心所法，还有别境心所法，乃至十一个善心所，同时统统具足圆满；可是所谓的根本烦恼、随烦恼全部灭除，所以成佛的时候就充满了智慧跟善心。 　　那我们就回到主题来说，我们每个人都有八识心王、遍行心所跟五别境统统都有，可是我们大家最容易观察到的，还是所谓的这些善心，跟这些烦恼心，所谓恶心。那我们每一个人事实上都有能力来发起善心，跟发起恶心的，可是我们对于善心跟恶心的抉择力是不足，而经常应该要想生起善心，生不起；不想生起恶心而偏偏生起。我们的修行就是要能够认识到这些事情，然后能够对于我们的觉知心，这种善心、恶心的虚妄性能够了知，而能够说这些恶心它的体性不坚固，因为它是可灭的；善心虽然也可灭，可是我们偏偏不让它灭，就要能够坚持；这样子的智慧跟抉择，那我们将来就可以成佛。所以我们之所以能够成佛，是因为我们能够具足所有的善、恶心所，而这个是因为我们每个人都有完整的第八识，都有完整的八识，所以我们每个人都能够成佛，所以我们的心性就是如此。 　　好！谢谢各位收看。 　　阿弥陀佛！
真有天堂和地狱存在吗？升天堕狱是谁所使？
离苦乐能离烦恼？ 　　今天我们所要讨论的题目是“离苦乐能离烦恼吗”？也就是说，有人问到：我们学佛是要离苦得乐，可是经典里面又说这苦跟乐都是烦恼；如果苦跟乐都是烦恼，我们又要离苦得乐，那不就等于是说，我们离开了一个烦恼，又到了另外一个烦恼了吗？ 　　其实我们佛法所说苦乐都是烦恼。这个乐呢，这苦乐都是烦恼的乐，跟离苦得乐的乐，其实它的内涵是有所不同的。譬如说在小乘里面，在小乘里面所谓的苦跟乐它是对应的，它是在描述我们的五阴，也就是我们的色身跟我们的内心这个心理，我们的身心都是有苦有乐的，我们永远都是不离苦跟乐。譬如说世间人都很喜欢“爱”这件事情；我爱谁，谁来爱我，类似这样子，每个人都喜欢爱。可是我们要知道这个爱呢，它一定有个相对的叫作恨，也就是说在我们的心法里面，一个人会有爱，表示他心中一定有另外一个恨；因为当他的爱失去了，他就恨了，或是他的爱不能满足，他就恨了；所以显然爱跟恨，它是同时两个并存的法。一个人如果没有把爱灭除，他的恨其实也灭除不了；换言之，如果一个人充满了爱，爱很多，他的喜爱、贪爱非常多，那我们也可以知道说，其实他的心中可能产生恨的东西也很多，因为这两个是相对的啊！所以苦跟乐都是烦恼，爱跟恨也都是烦恼。 　　所以就小乘的修行者而言，这苦跟乐就是他所要离开的；所以小乘的修行者，他就是要能够离苦得乐。他的所谓的苦呢，其实就是一般人所说的苦跟乐，也是一般人所说的爱跟恨，或是说有钱、没钱，或是健康、生病等等这些相对的法，统统都叫作苦。所以，所谓的离苦得乐的这个苦，其实这个苦是函盖了世间人、一般人所知道的苦跟乐。在佛法中，在小乘之法其实就是要离开这些东西，要离开我们的五阴，把能够产生苦、乐，能够产生爱、恨，能够产生有钱、没钱，有高的地位、低的地位，有不同的种姓等等这些事情，要把它灭除掉，灭除掉这些事情就叫作离苦。 　　所以佛陀在《阿含经》有一段开示，祂这么说：【阿难！乐触缘生乐受，若乐触灭，受亦灭。阿难！苦触缘生苦受，若苦触灭，受亦灭。不苦不乐触缘生不苦不乐受，若不苦不乐触灭，受亦灭。阿难！如两木相攒则有火生，各置异处则无有火。此亦如是。】（《长阿含经》卷十）《长阿含经》佛陀就跟阿难开示，祂说：有乐触的因缘，就会产生快乐的感受。譬如说我们穿好的、用好的、吃好的、睡好的、玩好的，享受所有好的物质；乃至我们身边有很多爱我们的人，疼爱我们、顺我们、什么都听我们的，那我们就很多乐的触；有这么多乐触的因缘，那就会产生我们的乐受，就是快乐的感受。可是如果说有苦触的缘产生了，就会产生苦受。譬如说我们穿不好、吃不好、用不好，然后身体不健康；我们身边又是很多不是很爱我们的人，不听我们的、不会帮我们的人，这种人就在我们身边；这么多苦触的缘出生之后，我们就有苦受了。然后如果这个苦触的缘灭了，这个苦受就灭了；那同样前面的这种乐触的缘灭了，乐受也灭了。不只是这样子，其实还有所谓的不苦不乐受；也就是说，我们在生活中可能平平淡淡的，平平淡淡也没有什么事情做，心情很平淡。这个不苦不乐受，有不苦不乐触的因缘产生的时候，我们就会有不苦不乐受产生了；可是如果这个因缘灭了，这种不苦不乐的感受它就灭了。 　　也就是说，佛陀在这个经典里面告诉我们：这个都是因为有这些因缘的产生，我们在苦受、乐受、不苦不乐受里面，在三种受里面变换不已，那我们就在这个里面，我们去领受了苦受、乐受跟不苦不乐受，在那边循环不已，然后在那边生死不已。那我们如果在这里面产生了苦、产生这个乐，然后因乐而贪着、因苦而生瞋，或因不苦不乐而在那边无所事事，那就是愚痴；这样子我们就不断地在这里面生死，为未来世的生死流转种下了种种的业了。所以佛陀就说：这就像说有两个木头互相在那边摩擦，它就会有火产生了；如果我们把两个木头放在不同的位置、放在不同的处所，不要让它互相摩擦，那就不会有火啊！也就是说，我们的生命就是因为我们对于种种的境界有贪爱，顺境有贪爱、逆境有瞋恨；如果不是这种苦受、乐受的境界，我们就产生愚痴而无所事事，而不愿意去厌离这些种种的领受；因为这样子，我们就在我们的第八识如来藏里面，种下了未来世出生的火，那我们的第八识如来藏就帮我们出生未来世啊！可是如果说，我们对于这种受，对苦的境界，我们接受；快乐的顺境，我们也不去排拒它，无所攀缘；也就是逆来顺受，然后一心要离开这个生死的苦恼。那这样子呢，就好比把两个木头放在不同的地方，不要让它摩擦生热，那我们未来世就灭了；灭了之后，就是苦乐皆灭，就是所有的烦恼都灭了；烦恼都灭，最后可以入无余涅槃。无余涅槃它就是所谓离苦得乐的乐，这是小乘的乐。所以《阿含经》里面这样说：【色是苦，受、想、行、识是苦；色是无我，受、想、行、识是无我。】（《杂阿含经》卷三）也就是说，要能够获得涅槃乐之前，一定要先认识色、受、想、行、识这五个法它都是苦，而且也都是无我。也就是说，我们对自己存在的这样子的概念，其实是一种错误，因为蕴处界里面没有一个我──我受苦、我受乐、我受不苦不乐，其实它是一种错觉、它是一种幻觉。 　　就好比我们前一集有谈到自由意志，脑神经科学家说：我们对于有一个自由意志的存在是一种假象。其实我们对于自我存在的这样认知其实也是一种假象，因为当我们晚上睡着无梦的时候，其实我们哪有知道还有自己的存在呢？只有我们醒过来的时候─哦！我又醒过来了！─我们才知道有我的存在了；可是当我们睡着无梦，完全无知的时候，其实哪有我呢？所以因为这样子，所以我们这些境界，都是因为我们产生了贪着，才产生了这些世间的苦乐；可是我们舍弃了世间的苦乐之后，我们可以获得一种快乐，叫作涅槃乐。《阿含经》里面也这样说：【人生不足贵，天寿尽亦丧；地狱痛酸苦，唯有涅槃乐。】（《增壹阿含经》卷九）也就是说，人生并没有什么可以值得可贵之处啊！即使生天，生到欲界天里面去受种种的快乐，可是如果他的天寿尽了，也是灭了，也是要死掉；乃至上生到色界天去享受禅定之乐，其实他的天寿尽了，也是要死亡啊！所以那样子的人生，其实并没有什么可贵的。那地狱呢？那更是痛苦喔！那痛苦就更不值得留恋了，因为里面是痛啊！是酸啊！是苦啊！ 　　所以只有什么是快乐呢？只有涅槃是快乐！也就是说，所谓涅槃的快乐，不是世间的快乐，它是离开世间种种苦乐的一种状态；以这样子的平淡、离开所有生命的现象，而获得一种完全没有觉知心存在的那种状态，称为涅槃乐。那是究竟离开一切之苦而建立为乐，所以这种乐不是世间人所想象的乐，而是把自己灭除而入无余涅槃，让自己只剩下第八识如来藏独存于法界之中，而且是完全无我的状态，那样子称为涅槃乐。那是为了建立让众生喜乐于解脱法而建立为涅槃乐，所以这是属于小乘之法；所以小乘的修行，就是要把自己完全灭除而入无余涅槃，以这个无余涅槃的快乐来建立、来心向往之。因为这种涅槃之乐，它是永远不会改变的；这种无我的状态永远不会改变，不会像苦受、乐受、不苦不乐受这样子循环不已，在那边变幻不已。它没有，它是永远常恒不变异的，可是这种常恒不变异的快乐，其实众生不一定喜乐，因为要把自己完全灭除。 　　所以在佛法中，还有另外一种叫作大乘之乐。大乘之乐才是我们所谓的佛法，小乘之乐其实叫作声闻法，其实也不是佛陀要我们去走的道路，因为这样子对于众生的利益不大，只让声闻人获得解脱的利益，让声闻人自己获得涅槃之乐；可是一切众生还是一样流转生死啊！并没有获得涅槃之乐。那大乘的快乐是指什么呢？大乘的离苦得乐是什么呢？大乘的离苦得乐，所谓的离苦一样是离开生死之苦，它跟声闻的离苦得乐事实上是相同的，可是它有它超越之处──就是能够获得永远快乐的法。也就是说，什么叫作永远快乐的法呢？永远快乐的法就是那个法我们永远不会去讨厌它，永远不会想要把它舍弃，这样子就是叫作永远快乐的法。譬如说，第八识如来藏就是永远快乐的法，因为我们从来不会想要丢弃他，因为我们也无法丢弃他，因为他就是我们生命的本体。我们每个有情自己拥有自己生命的本体，我们永远不可能丢弃他，因为他也不会造成我们任何的痛苦的境界，完全没有。他是那样子的平淡而随顺我们，所以说我们很难发现他，所以我们也从来不会去想要舍弃他，反而我们经常会喜爱，喜爱第八识如来藏的一些功能性。所以说像五阴之法，前面说的我们的色、受、想、行、识，也许我们现在会觉得说，我们现在色身很好用、很健康，我可以作很多事情，很喜爱它，也喜欢现在是健康无病、心情愉快的这种状态。可是总有一天呢，我们要讨厌它的；因为有一天它要衰老了、它要生病了，我们内心要产生痛苦，所以那时候我们就急着要把它丢掉。所以五阴之法，就是因为它有这一些不可爱的地方；所以说终有一天，我们要把它丢掉。所以那个就是苦的法。 　　大乘的离苦得乐，就是说要离开小乘所要修除的这些世间之苦，而要获得一种真正的快乐，这种快乐就是要证得所谓的第八识如来藏；让我们证得第八识如来藏，才知道说，原来有一个法，他是永远的快乐。为什么呢？因为他永远的存在，所以说他符合了常、乐、我、净的四个原则。 　　我们看看在阿含部里面的经典：【复次，四颠倒是佛所说。谓无常谓常，是故生起想颠倒、心颠倒、见颠倒。以苦谓乐，是故生起想、心、见倒。无我谓我，是故生起想、心、见倒。不净谓净，是故生起想、心、见倒。如是等名为四颠倒。】（《大集法门经》卷一）这是《大集法门经》，它里面说：众生就是有四种颠倒：无常谓常，就是我们觉知心意识，自以为有一个我，可是这个我其实是无常，可是我们总是以为有一个我从小长到现在，然后将来还要变老，还要到未来世去。然后这个心又是从过去世来到这一世来，我们总是有一个我从过去世来到现在，从小到老然后又要到未来世去。可是事实上，这样的我是无常的，我们却以为是常，以为有一个贯串在其中的一个觉知心的我，那就叫作无常计常。因为这样而产生的颠倒想，在这一世的人生里面，起了种种的攀缘跟烦恼，那也以苦为乐啊！事实上，我们这一世辛辛苦苦地长到大到老，然后不免老死，然后中间有种种的忧患，结果我们以此为乐；可是这里面其实都是苦，可是就在短暂不苦的境界里面，就把它当作是乐，然后就对于这样子的境界执着不舍，那就是以苦为乐，那就是一种颠倒想，也是一种心的颠倒，也是一种见解上的颠倒。 　　还有无我谓我，就是刚刚讲的，我们的蕴处界，在我们受、想、行、识这种变幻不定的感受里面，它是无我的，可是我们却错以为有一个我，其实那是个幻觉；而这个幻觉，在大乘里面就说他称为是真如佛性；因为有真如佛性，所以说在无我之法里面，产生了自我的觉知而认为有我。可是这个认为有我，其实是真如法性，在声闻里面要把他灭除；在大乘里面是要证得真如法性之后，然后逐渐去修持，转依第八识如来藏，最后能够依第八识如来藏永恒常住的法性，最后成佛，来成就一切的智慧、来成就佛道。 　　最后还有一个叫作不净谓净。我们世间有种种不净，可是我们就在这里把我们自己身体洗干净，食物洗干净，然后穿着干净的布，认为这样就干净了；可是不知道我们内心有很多的污秽，不知道我们内心有很多的无明、不清净之处，而不懂得把它清净。 　　大乘之法就是要把这四个颠倒，因为实证第八识如来藏之后，知道第八识如来藏有常乐我净的清净体性，所以转依第八识之后，最后依于转依的智慧跟定力，还有他的戒行，所以最后能够成就佛道；能够成就佛道之后，就可以真正获得离苦得乐的境界。可是这个时候所获得的广大的涅槃乐，不再是像声闻人那样子的，是灭除蕴处界的这种涅槃乐；而是能够在十法界里面优游自在，能够在十法界里面任何一个法界随时进进出出而没有任何的障碍。这个时候，他在十法界里面，能够利益一切的众生永无穷尽，在十法界里面的任何境界都不能拘束他；因为这样子，没有任何境界可以拘束他，而建立为最后的大解脱之乐，这就是佛法大乘的离苦得乐。 　　今天我们就介绍到这边，谢谢各位收看。 　　阿弥陀佛！
真有自由意志吗？ 　　今天我们要来讨论的题目是“真有自由意志吗”？这个是有人提出一个问题说：在佛法里面，所有的果都是由因缘而来的，既然所有果都是由前面的因跟缘而来，那我们都被之前的因跟缘所限定了；我们在这个因缘果报的限定之下，我们还有所谓的自由意志吗？ 　　有人提出这个问题，其实这个是一个不容易回答的问题，也是很多人容易不了解的地方。所以在《长阿含经》的卷9里面，佛陀就有说到，佛陀说：【云何二难解法？有因有缘，众生生垢；有因有缘，众生得净。】（《长阿含经》卷九）也就是说，既然前因跟缘已经被限定了，我们的果报就被定了，那我们在中间，我们如何会有人能够获得清净？为什么会有人一直不能解脱，而一直在污垢里面呢？这是一个很难令众生获得解答的一个难题。而且即使来到现代的科学时代里面，其实也有很多人，对于我们人体的构成，他产生很多的疑问，也产生很多经过研究之后而获得的一个猜测。譬如现在的脑神经科学里面，也在研究我们人的觉知跟大脑之间的关系是如何？因为研究了我们的大脑之后，发觉我们人的大脑这个物质的这种结构，会导致我们的认知；这样子物质跟我们的心的认知，内心里面的认知，它之间有一个对应关系。 　　如果说我们的内心都被我们的大脑所限制，那我们还有所谓的自由意志吗？表示说我们人的觉知，其实都是被物质所控制。所以有些人他想要获得快乐，他可能就吃个迷幻药；或者是说，他去吃点血清素，他就可以产生快乐；乃至如果说，他想要有一些特殊境界，他可以吃点迷幻药，它就产生迷幻的境界、殊胜的境界。那这样子，从这个眼光来看的话，我们的心、我们的意志，其实是受物质所控制啊！那我们怎么可以说，我们有所谓的自由意志呢？可是其实我们相反来想：我们的心既然受这些物质所影响，所以显然我们的意识心他不是真实。 　　那我们怎么样来理解这些事情？我们首先来看看脑神经科学的科学家他们的一些基本看法，特别是最近几年之内，在天下杂志里面有一篇文章，它就提到一种见解。在天下杂志464期里面，里面说：【最近神经科学也发现“自由意志是个假象”，人在作决策之前的五百毫秒，大脑已经先活化了，到行为出现之前的两百毫秒才进入我们的意识界，我们以为自己是行为的主人，其实还是受到这个大脑的规范！】（《天下杂志464期》）也就是说，科学家研究我们的大脑，结果他发现一个事实：就是当我们内心中下个决定要作一件什么事情的时候，下一个决定要作一件事情，在我们的头脑里面，其实有所谓的意识的一个范围，也就是我们的意识的一个运作的一个时间范围。他们研究了之后发现说：我们内心在意识的运作的范围时间之内，我们内心虽然说自觉我们下了一个决心，可是我们在下决心之前，在意识的时间范围之内、运作的时间范围之内，其实在这个之前，我们大脑就已经被活化；活化之后，我们的大脑中的意识运作的范围之内，才产生了一个运作，这样子我们才开始了我们的行为。所以从这样子来看，我们人确实是在意识的眼光来衡量之下，我们所谓的自由意志认为是由我们的意识来作决定的；可是事实上证明在这个之前，我们的大脑这物质已经被活化；因为活化了，我们才有意识的运作，那才产生了行为。所以从这个眼光来看，科学家认为说，我们人自以为有所谓的自由意志，可以作行为的主人，其实它是一个假象啊！因为我们是受物质所摆布，因为在意识运作的时间范围之前，其实大脑已经被活化，才导致意识的运作，才有行为的产生啊！ 　　其实科学家所观察到、所测量到的这个现象，它确实是个事实。可是如果从我们佛法的眼光来看这件事情呢？其实这件事情说明一件事情：就是说从我们的头脑──这个在佛法中称为色阴，它是属于物质的东西；可是我们不是只有物质，我们还有所谓的心；在佛法中这个心就划分成四个，叫作受、想、行、识──所谓的受阴、想阴、行阴还有识阴。等于说我们一个人，他的构成是由色阴跟受、想、行、识来组合的；也就是说在现象界里面，我们人是由物质与内心这两个大类的法组合起来的。如果从这样子的蕴处界，这种物质与心理所构成的这样子眼光来看，其实在佛法里面，这个叫作无我的现象，它是一个无我的事实。 　　所以脑神经科学家他们去研究这样子的现象的时候，其实他可以获得一个结论：是说人的蕴处界，这样来观察的话，其实人是没有所谓的自我可言的。当然有些人经过科学家的研究之后，他会产生很多的邪见。他说：如果人是如此的话，那其实生命只是一种机率！因为在意识运作之前，已经有大脑的活化；可是他是如何活化的，是一个机率。有人有这样的诠释，就变成是说，其实我们人的行为是没有固定的，人的行为只是个或然率；乃至有人会推而广之，认为有佛陀出现在世间成佛，其实也是个或然率。其实这个都是错误的想法，因为人在这个蕴处界的观察之下，确实是由物质与心灵所构成；可是构成之后，其实在这个蕴处界之后，还有一个真实法，叫作第八识如来藏；这个第八识如来藏，才是所有蕴处界真正去构成的背后的一个基础。所以有了第八识如来藏，才出生了我们的物质，也就是我们的色身，还有乃至我们的心灵。所以我们的物质的基础──色阴跟受、想、行、识这四个心法，其实都是由第八识如来藏来出生的。 　　那至于说意识界，他的运作之前，还有一个大脑的活化，其实科学家不知道那是什么东西。如果我们从佛法说，其实那个是叫作第七识，也就是末那的决定；因为有末那的决定之后，才引发意识的决定，才产生了行为；从佛法来看，这个就是无我法。所以说在《阿含经》里面就这样说，《杂阿含经》卷3：【色是苦，受、想、行、识是苦；色是无我，受、想、行、识是无我。】（《杂阿含经》卷三）也就是说，这个物质它是苦的法，为什么？因为它是无常、不可以久住的法。那我们的心法──受、想、行、识，也是苦的法，因为它也不能常住。因为这样子，所以色、受、想、行、识这五阴，也就是我们一般人所观察到的人或是生命，不管是人或者是动物，其实他都是苦的、无常，而且也是无我的。可是为什么还会有一个我呢？那个我其实叫作第八识如来藏。只是因为第八识如来藏，他本身也是无我性，他是法界中永恒存在之法，他是不生不灭的，只是他很难令人觉察，是因为有了第八识如来藏才有众生的五阴。那我们就来看看说，我们如果从这样来观察、来思惟的话，我们到底有没有自由意志呢？那什么叫作自由意志？其实我们人是有自由意志的，所以说，在《杂阿含经》卷3里面有说到，来解答前面所说的两个难解的法。也就是说：【有因有缘，众生有垢；有因有缘，众生清净。】（《杂阿含经》卷三）《杂阿含经》卷3这样说。 　　然后接着《杂阿含经》卷3也同时来说明，为什么众生有因有缘之下产生污垢、产生烦恼垢？为什么众生在有因有缘之下，未来竟然可以获得清净？我们来看看经文怎么说：【摩诃男！何因、何缘众生有垢，何因、何缘众生清净？摩诃男！若色非一向是苦、非乐、非随乐、非乐长养、离乐者，众生不应因此而生乐着。摩诃男！以色非一向是苦、非乐，随乐、乐所长养、不离乐，是故众生于色染着；染着故系，系故有恼。……摩诃男！是名有因、有缘众生有垢。】（《杂阿含经》卷三）《杂阿含经》里面佛陀就跟我们开示：物质之法，这个色它并不是一向都是苦的，也不是一向都是不快乐的，也不是说不因乐来长养，也不是说不随着乐来增长，也不是说它有离开乐。也就是说，因为色它不是说一直都是苦，也不是一直都是不快乐的，而是因为它有时候会随着乐来增长，会随着乐所长养，而且有时候它是没有离开乐的。因为这个缘故，所以众生就喜爱了；因为喜爱了，就产生系着；有了系缚、系着之后，就不能解脱、就开始有烦恼。然后佛陀就说这样子就叫作有因有缘，众生产生了污垢。也就是说，我们对物质之法，乃至对于心法，因为经文里面也提到受、想、行、识，也是同样的经文，所以我们没有节录。也就是说，受、想、行、识跟物质的色阴，它是同样的道理；因为这个缘故，所以说众生产生垢染。因为对于色身或对于受、想、行、识这个心法，它并不是永远都是苦，它还是有一点乐；因为有那一点乐，就产生了喜爱、产生了贪着，然后就被系缚住了；这个就是众生因为有因、因为有缘而产生的垢染。 　　佛陀接着也说：为什么众生，有的人可以获得清净？佛陀接着跟摩诃男这样开示：【摩诃男！何因、何缘众生清净？摩诃男！若色一向是乐、非苦、非随苦、非忧苦长养、离苦者，众生不应因色而生厌离。摩诃男！以色非一向乐，是苦、随苦、忧苦长养、不离苦，是故众生厌离于色；厌故不乐，不乐故解脱。……摩诃男！是名有因、有缘众生清净。】（《杂阿含经》卷三）也就是说，佛陀解释这个色、这个物质之法，如果说它一向都是快乐的、一向都不是苦，也不是随着苦来长养，这样的话，众生就不会去厌离。就是因为这个色法—我们的物质之法—它不是说一向都是快乐的，它有苦的时候，所以它是苦，它也随着苦来增长，而且因为忧苦来长养啊！而且它不离苦。因为这样子，所以众生就会有人厌离于物质，因为厌离而不产生快乐，因为不快乐于跟物质之法永远在一起，所以最后能够获得解脱啊！佛陀说受、想、行、识也是这样子，因为这样子，就是众生有因有缘能够获得清净。 　　所以这件事情其实是告诉我们一件事情，也就是说一个事情摆在我们眼前。这个眼前是什么意思呢？就是说物质之法，或是心的这些法──受、想、行、识，其实它有苦有乐。有人就是见到它不是一向都是苦的，它里面有一些快乐的地方，因为这些快乐的地方，它就很染着，太贪爱啦！永远不愿把它舍弃，所以说就流转生死啊！因为第八识如来藏的法性就是如此，如果你有对五阴的贪爱，它就持续不断帮我们出生五阴出来，帮我们生命一世一世出生出来。可是也有众生能够发现说：这个我们的色身—物质之法—它不是永远都是快乐啊！它里面有苦啊！譬如说，人生病的时候就是痛苦。我们人最后总是要死亡，那个死亡境界也是恐怖的；因为我们好不容易跟我们的眷属长养了情感，结果我们要离开他了，那是一件恐怖的事情。所以我们内心也知道说，我们的色身、我们的内心，它不是永远都是快乐的；因为知道它不是永远快乐，它总是跟苦伴随着，虽然其中有乐，可是乐也是有苦伴随；而且这个苦也会长养我们的色身、长养我们的内心，所以我们内心跟色身就不断的长养。因为看到这个事实，所以说就有人厌离物质、厌离内心，然后愿意解脱。 　　所以佛陀就是告诉我们，其实什么样叫作自由意志呢？就是我们能够在一件事情里面，我们可以作抉择。我们到底要看到这里面苦乐参半中的乐而执着不舍呢？还是我们能够看到它毕竟是不离开苦的，而愿意把它舍离。就像世间的财富、名位、权利等等这一些事情，都有乐在里面，可是它也有很多苦在里面啊！那我们到底要选择看哪一个来作为我们的认知而作出抉择呢？我们能够自我抉择自己的认知，这个就叫作自由意志啊！所以我们人是有自由意志的。所以在会里面，同修会里面的《正觉学报》里面曾经这样说：【有情可以决定自己行为的善恶，是意志的自由；善恶行决定生处后，限定了意志受苦多或受乐多，也限定感性、知性及理性的能力，是意志的不自由。意志同时具有自由与不自由，是个事实，任何有情皆凭借自由意志来决定意志本身的不自由。】（《正觉学报》创刊号，页44）也就是说，没有错，我们人有不自由之处，我们的意志有不自由之处。就是说，若我们生在一个贫穷的家庭，我想要有一个自由意志来花几百万的钱，来喝什么样的红酒，是没有办法有这样的自由意志，因为我们已经被我们出生的环境所限制。就好比动物，猫、狗何尝不想当人？可是它们就被它们头脑所限制。 　　所以我们就因为我们的过去的善恶，来限定了我们这一世的自由意志的范围；可是我们也因为我们能够抉择善，也可以让我们未来世的自由意志能够更广阔，而有更多的抉择。因为这个缘故，所以我们一切众生都在不自由的范围之内，来作我们可作的自由意志的选择。 　　好！今天我们就简单跟各位说明到这边，谢谢各位收看。 　　阿弥陀佛！ 　　
断我见为何一定要有未到定？（四） 　　我们今天还是要继续“断我见证初果，为什么需要未到地定？” 　　那前几个单元，我们已经简单讲说过了，凡夫因为着相，着于生灭相，着于人相、我相、众生、寿者相，在于四种相上面就取像为真、执梦为实，把自己、把别人、把这些影像当真了，把这些影像的互动当真了，当然就在生灭法上面起了生灭相的贪爱执着；就依于贪瞋痴三毒，而造作了身口意行诸多的善业或是说恶业；那即使是善业，相应于天、人的善业，一样是没有办法解脱轮回，一样是所谓的杂染法，不能证得无漏。凡夫如是，而外道呢？外道自认为我只要离开语言、文字、声音、影像相，离开这诸多相，那我就是离于四相，那我就是证得清凉解脱寂静，我就是证涅槃了。这样子的以定为禅，当然不是正确的一个修行方式。只有菩萨能够真实依于断我见之后，再来明心而证得生命的实相、法界的实相。依这个实相心的证得，而能够明心，而能够见性，而能够通达于总相智与别相智，而终究能够永伏性障如阿罗汉；乃至发十无尽愿，具足一分的无生法忍，具足初地菩萨所需要具足的福德，而成为初地欢喜地菩萨，真为佛子，真正是生于如来家，因为一定会被佛授记什么时候会成佛。 　　菩萨们既然是要以明心为大乘见道的基础，可是之前我们已经说过了“我见不断，明心非真”。如果您明心之后，却没办法转依所证得的这个实相心涅槃心，依之而上修别相智；乃至地上菩萨所应要修学的道种智，或有时候翻译成道相智；乃至圆满道种智，成就佛地所证的一切种智，那您这样子的一个明心，那就是假明心了。过患就在于您明心之前，您并没有如实断我见，所以我们才说：“我见不断，明心非真”，您所明的心不是真实心。因为您明心之后不能转依，您还有路可退，你一定会退到生灭法当中，继续执着五阴十八界当中的某一法为我、为我所拥有，而就在这上面起贪瞋痴、起生灭相的执着，这样子的明心是没有意义的。这一点要请菩萨们要牢记，不要犯了很多人曾经犯过的这一个过失。 　　菩萨们既然依于这个无相念佛拜佛，乃至成就未到地定；乃至依于未到地定，而能够断除我见，证得所谓的小乘的初果；乃至依于这个小乘初果的断我见，而成就大乘菩萨真正见道，所谓的真见道的明心。我们现在就要来讨论一下这样子的说法，有没有什么论典的依据，有没有什么经论的依据；乃至在经论的证据提出来之后，我们再依于四念处，因为之前几个单元都有提到四念处跟未到地定的关系；乃至四念处，如何在第三个阶段观心无常，观六识心。特别是观察这个五俱意识，乃至这个定中意识心是无常，来实证断我见。不要再错误地，特别是以意识为我，为我能够去体会、去了知、去攀缘、去听、去看、去触、去闻、去嗅，因为种种众生世间的烦恼—财、色、名、食、睡—不可能离开六识心而能够存在。 　　我们先来看看论典证据的部分，当来下生 弥勒尊佛在《瑜伽师地论》卷69有提到：“复次，唯依诸静虑及初静虑近分未至定，能入圣谛现观，非无色定。所以者何？无色定中奢摩他道胜，毘鉢舍那道劣，非毘鉢舍那劣道能入圣谛现观。”奢摩他是止，毘鉢舍那是观。换句话说，我们所谓的静虑，严格讲只限于色界所证的这个初禅、二禅、三禅、四禅，新的翻译就翻译成静虑。这在 玄奘大师所翻译的六百卷的《大般若经》中，都是用这样子的翻译。在四空定所谓的无色定当中，我们说它是定多慧少，所以它能够止，它止的力量比四禅还高；就跟我们之前有提到的，那一个欝头蓝弗，他证得的第一有定，三界当中的第一有定，非想非非想定，他能够止，可是他观行的能力……。其实止观在某方面的话，我们可以说它相应于定跟慧；止比较跟定有相应，毘鉢舍那——观，比较跟慧有相应。那就跟我们之前提到的一切烦恼，生活当中的一切烦恼，“先以定动，后以智拔”。先以定来动摇烦恼；烦恼好像一个坚固的一个树木，您要拔除一棵树木，绝对不可能由下而上，这样子垂直拔起；您一定是跟拔牙一样，一定要先动摇它造成它脱臼，类似骨折这样的一个道理，然后你才能够把这一棵树在土壤松摇动摇之后，才能够拔除于它，整个去断除这样子的一个烦恼。所以我们说一切烦恼，先以定动，后以智拔；先以止，来止心于一处，在止于一处当中，再以智慧的观察，再来毘鉢舍那、再来观察，然后来证得这些实相般若。 　　譬如来说，我们现在所说的，最基本的要断我见，那前面所说的《瑜伽师地论》所说的诸静虑，诸静虑当然是指初静虑，第一静虑就是初静虑，就是初禅，乃至到第四静虑——四禅；或是说除了初静虑诸静虑之外，您也可以依于初静虑，也就是初禅，它的近分定，特别称为未到地定，能够依于四禅，乃至依于初禅前的未到地定，而能够证入圣谛。圣谛就是圣人所说的真实的道理。四圣谛所谓的苦、集、灭、道，能够分分的，能够定慧去观察，定慧等持去观察，现前证得这个实相。一切有为法，如梦幻泡影，不是只有文字的般若；而是有依于定慧等持，而生起的观照的过程，以文字般若而观照般若，而证得实相般若。从这段论文，我们可以很清楚的看到，要能够入圣谛现观；以小乘来讲，你要能够证沙门四果。从初果的须陀洹断三缚结，断身见、疑见、戒禁取见，身见在这边其实就是指我见；换句话说，你要证沙门四果，您要入圣谛现观，您一定必须要有诸静虑，乃至于最低最低的一个条件，定力上的条件，您要证得初禅前的近分定，也就是未到地定。这样的论文已经很清楚地为我们证明了。 　　我们这一个单元的题目，为什么要断我见证初果一定要有未到地定？除了大乘的《瑜伽师地论》，当来下生 弥勒尊佛所演说的这个《瑜伽师地论》之外，我们再引用其他的小乘论。小乘虽然没有明心，可是小乘同大乘菩萨一样，一样是要断我见才能够证初果；以《俱舍论》来讲，论文的内容主要是相对于所谓的《大毗婆沙论》。《大毗婆沙论》是五百阿罗汉所造，已经证得沙门四果，第四果的阿罗汉。所谓的小乘的无学圣人，他不可能连初果断我见都还会讲错，所以虽然这是小乘法，虽然我们说“我见不断，明心非真”，我们主要是在修学大乘法；可是在这个我们单元的题目“断我见必定要有未到地定”方面，我们无妨可以引用阿罗汉所造的论，乃至引用这一个世亲菩萨还没有回小向大修学大乘之前所写作的这一本《俱舍论》，这是在评破说一切有部的《大毗婆沙论》的一个《俱舍论》；《俱舍论》又被称为小乘里面的聪明论，是小乘集大成的一本论述，我们就来看看这个《俱舍论》。 　　世亲菩萨所造的《俱舍论》里面相应的内容有哪些：“静虑律仪由得有漏根本近分静虑地心，尔时便得，与心俱故。无漏律仪由得无漏根本近分静虑地心，尔时便得，亦心俱故。”这里的静虑律仪，指的就是定共戒；这里的无漏律仪，指的就是道共戒。这里的有漏、无漏，简单来说，外道并没有真实断我见，不是修学三乘菩提，他的六根还会有漏失，他对于意识虚妄我还没有认知，一定还会依这个意识而取禅定，乃至取种种境界法为我，他没有断除我见，他没有办法断除生死轮回；所以他虽然证得四禅八定，乃至证得这边所谓的四静虑，也就是四禅，乃至证得所谓的初禅之前的近分、近分定，也就是未到地定，他一样没有办法解脱轮回。刚刚说过了静虑律仪就是所谓的定共戒。那么另外一个律仪，《俱舍论》文这边提到的无漏律仪，另外一个名称，另外一个翻译，也叫作道共戒，道共戒就是与道共在一起，相聚一起而生起的这一个戒。因为证得法界实相了，以声闻人来讲，他的法界实相当然不是指如来藏心，声闻人的见道只是在于五阴十八界，特别是意识心的生灭无常上面，去实证去亲证，去心得决定。可是因为他毕竟是断我见，他毕竟地地增上能够成为阿罗汉，能够成为小乘的无漏无学，能够解脱生死。所以我们一样把他称为是无漏律仪——道共戒，他有小乘的见道。 　　这个道共戒，根据这边的《俱舍论》的论文，它也是必须要得到这个相应于道的根本定，就是四禅里面每一禅的初禅也好，二禅乃至三禅四禅的根本定；或是最基本的、最低的门槛，你要证得初禅之前的近分的一个近分定，也就是初禅前的未到地定。必须要您既有这个四禅，或是说至少初禅之前的未到地定，那您又相应断我见了，这样才能够叫作无漏律仪。而相对应于对照于这个无漏律仪的，前面讲的静虑律仪，那是共外道所修，他有定，他定力在的时候，他不去犯戒，可是当他定力丧失的时候，很简单的一个事例：我们前几个单元讲到的欝头蓝弗，因为他是用石头压草的方式，他不是真正的离欲，他不是真正的能够断我见、认知意识，乃至意识这个生为五俱意识所相应的这个五尘的境界法是虚妄、是无常、是轮回生死的来源，他没有这样的真实认知，他没有断我见。所以他即使具足静虑律仪，具足了四禅、四静虑，乃至所证得的定更是四空定，远超过于四禅之上，他具足了静虑律仪；可是却在于一个当下，一个王女，也就是公主，在行捉足礼的时候，他一个欲念生起，就没有办法维持他的律仪了，所以定共戒也丧失了，神通也就丧失了。 　　从以上我们刚刚所提的、所引用的《瑜伽师地论》跟《俱舍论》的内容，都可以清楚地告诉我们。确实，不管是大小乘，在经论里面都已经清楚，有足够的证据来告诉我们，我们这个单元的题目“为什么断我见证初果，一定要有未到地定”经论的证据的部分。既然我们讲完了，我们就从道理，也就是说在实修上面如何来证成说：“要断我见，为什么一定要有未到地定？”一个人，我们来检验他断我见没有，我们不去简择说，他信不信受意识是生灭的，信不信受五阴十八界是生灭的。因为道理人人会讲，因为文字般若只要熏习过后了，并不难去说、背诵。在实修方面的话，在实修的道理上面，未到地定的证成，其实我们在之前就已经讲到了。举例来说：您有无相忆佛念佛定力慢慢生起的功夫，您在生活烦恼当中，能够慢慢地一一了解《优婆塞戒经》所说的这个生死过咎的道理，乃至涅槃安乐的道理；你愿意转舍相应于这个生死过咎了；对于五阴、十二处、十八界，这些无谓的贪爱执着，乃至错误地执着意识为我，色身为我所拥有；你愿意远离生死过咎，愿意要灭除自己的三毒，依于三无漏学戒定慧，来灭除自己的贪瞋痴；你愿意要学习修习定力，你愿意譬如说以五停心观，或是以无相念佛的方式，让自己能够摄心为戒；不管是哪一种定力的方式，您这定力慢慢生起，您用于日常生活当中，你就一定能够达到所谓的一切烦恼“先以定动，后以智拔”。一次又一次的熏习，一次又一次的修行，去现前观察，慢慢的渐渐的，您这个整个过程必定熟能生巧；因为越来越心得决定，您的定力一定会慢慢地再升高。因为在日常生活当中，烦恼的浮沉其实就是对于五尘境界的攀缘贪爱，这样的一个习性的降低减弱，一定会让您在私下，不管您是在练习五停心观，或者是您在无相拜佛忆佛，一定会让您更容易的能够心得决定的住在于忆佛念；而这样子的越来越远离五尘，就是能够慢慢地、渐渐地能够伏除自己意识心的攀缘性，攀缘前五尘的这一种生死过咎性，那您的未到地定一定会生起。这个生起，刚刚所说的主要是依于定力，还有依于生活当中性障的消除。 　　其实我们之前也跟菩萨们讲过了，正觉讲堂很明确地告诉菩萨们，您在大乘佛法入门的修学，您要四种修学：第一个修学知见，以断我见来讲，你要知道五阴、十二处、十八界，一切法是生灭无常的道理；一一了知每一个法是指什么，了知它的内涵，然后了知它的无常，是苦、是空，是生死轮回过咎的来源。知道了这样的知见，你还要去修习定力；换句话说，你要有无相拜佛忆佛的功夫，要能够净念相继。除了修学知见、修习定力，您要依于这样子有定力、有知见，而依于一切烦恼，依于这个知见这个慧力，还有这个无相拜佛忆佛的功夫，慢慢地生起的这个定力，定慧等持；而于生活当中，能够“先以定动，后以智拔”，先动摇烦恼让它松脱，再终究以智慧来拔除它。然后最后三个修之外，修学知见，修习定力，修除性障之外，您更要修集福德，福德部分不是我们主要重点，我就简单带过。 　　简单来说，当您在正觉讲堂修学，您具足了五阴十二处十八界是生灭法的这个基本的认知，有作基本的观行；您有了拜佛忆佛的定力，，已经慢慢地能够净念相继了。那么再来，或许您之前已经作过了所谓的七方便这个法门，所谓的五停心观，再来的四念处的别相观，乃至四念处的总相观，这样的观行。那么我们还是要建议菩萨，当您已经自认为有未到地定生起之后，您更要详详细细、仔仔细细、脚踏实地地再回到这个四念处的观行；从观身不净，乃至于观受是苦，乃至观心无常，最后观法无我。当然观法无我，如果严格要讲，真正能够实证法无我的只有佛，大乘的四念处只有 佛才能够实际圆满的完成，这个部分我们不提。回到我们说四念处的观行，观身不净讲的是指五根身，是如来藏受熏持种根身器，出生给我们的这一个报身、这个五根身。那这个五根身依于根尘触而再产生的受，所谓的苦受、乐受、不苦不乐受，我们要观察五根身是生灭的、是不净的。依于 佛在经典里面所说的，外相有十二种，中相十二种，乃至内相十二种。譬如说外相的发毛、爪齿、眵泪、耵聍、涕唾、垢汗、大小便利——就是大小便，这一些的内相、外相、中相的实际上的观行，在自己的色身上，在他人色身上，在种种众生的色身相，能够如实地去观行而心得决定，一切众生的这些业报身，全部都是不净的道理。既然五根身都不净，那么依于根尘相触而有的受，所谓的触、受、爱、取、有，根尘触而有的受，五根身既然都不清净了，依五根身而有的，您需要作的四念处的第二个层次的观行——观受是苦。那么不管这个受，是现前短暂的苦受、乐受，乃至非苦非乐的无记受，因于五根身才有这些受的出生；既然这一个五根身是不净的、是生灭的，那依于五根身为基础，才可能出生的这些受，怎么有可能是清净的？怎么可能是真实的乐呢？ 　　这个“观身不净”能够如实确定了，心得决定了！“观受是苦”也能够如实确定了。好像在洗澡之前，您先能够脱掉外面的外衣，脱除掉对五根身的净颠倒；乃至脱除掉大衣之下，或是外套之下这个衬衫，也就是说脱除掉您对于这个受是乐，这个乐的颠倒，你不再执着世间的乐是乐，您没有这样子的一个妄想知见。依于这样子的一个修行，你自然能够进步到第三个阶段观心无常。“观心无常”首先你就要先认知到，前面说到这个五根身，离开五根身没有受，而不管是五根身或是说三种受，其实都是意识所取的对象。换句话说，当您在四念处的观行，智慧好一点的菩萨一定能够体会得到，意识所取的五根身，这个不净身；乃至意识所取的这些非真正乐的这些受，其实都是依于意识心而才能够生起。一方面意识本身，以人趣的众生来讲，离开五根身，离开我的大脑，意识不能生起；没有五根身不能有受，没有五根身，也不可能有意识。当您依于四念处的前面，脱掉了外套，再脱掉衬衫，你终于能够再观心无常，而脱掉这个意识的内衣；意识的内衣正式脱掉了，你断我见了，那我们可以说，你真正的洗到身体了。从我们这边简单的从四念处道理上的实修，就可以告诉菩萨们，其实这里已经也提到了，不管是意识所取的这个五根身，意识所取的这些受法，都是无常生灭。乃至最后您一念反观回照，这个能取的意识心，一样是生灭无常。这个时候依于你的未到地定，能够离于五尘，您自然能够依这样未到定的定力，而实证断我见证初果。 　　时间的关系，我们今天就先讲到这里。阿弥陀佛！ 　　祝愿各位菩萨们：福德、道业增长！ 　　
鸠摩罗什法师是谁？ 鸠摩罗什与中国佛教的关系（二） 　　今天我们接着上一集的节目，继续为各位说“鸠摩罗什法师与中国佛教的关系”。 　　上一集节目中，我们说到公元401年12月20日在滞留凉州十七年之后，罗什法师终于来到了长安，法师到达长安的第五天就开始翻译佛经，而且在长安一住就是十二年，总共翻译了佛经三百多卷，也就是平均一个月就有两、三卷，这个速度是相当惊人的；几乎现在大家耳熟能详的佛经，泰半都是出自于罗什之手，这一点我们后面再来说。 　　当时，罗什法师得到了国王姚兴全力支持，在长安城北方逍遥园内，罗什之下有两千多名僧人在帮忙一起译经，现场一片对诵经典的嗡嗡的这个声响，大家遇到不能明解的地方，就往园内的西明阁去请教法师定夺；在西明阁内有时国王姚兴亲自加入译经的行列。国王手持旧的经典，罗什则拿着新的经典，两个人在逐一的对读经文来决定是否合适，有时两个人谈到高兴的地方，心会意解，不由得哈哈大笑；罗什与皇帝亲自译经，这也是极少数中国佛教史上的佳话。罗什除了译经更公开讲法，常有一千多个人听他说法，当时由国王姚兴领头，王公以下很多人都成为他的弟子，成为佛教的居士，一时蔚为风气。罗什法师身边有很多的助手帮忙他，其中最有名的像是僧肇、道生、道融、僧睿等等。 　　这一个时期，还有一个值得一提的事：当时中国净土宗初祖慧远法师，在庐山建立念佛莲社建东林寺倡导念佛法门，但是他对念佛三昧有所不明，听说罗什大师在长安，所以就写了信来请教有关于念佛三昧；罗什写信答复了慧远，说明念佛三昧定是怎么一回事。几个月后，又接到了慧远的回信再度的请教，两个人就这样书信往来，讨论来、讨论去直到罗什圆寂；后来慧远把这一些信合编为一本书，叫作《大乘大义章》。 　　所以当时的人，就把长安和庐山看作是中国佛教南北的两个中心。可以这样子说，在鸠摩罗什之前，二乘佛法与大乘佛法混合着进入了中国，一般的佛弟子其实很难弄清楚两者的差别；直到罗什法师之后，中国佛教内部才将大乘与二乘的佛法清楚地划分开来。由于他的翻译作品太有名了，一般人反而忽略了鸠摩罗什在佛法上精湛的修证，对于罗什法师依着自己证量所写的著作，也少有人专门来研究；简单地说一句，自古以来很少有人真正能知道鸠摩罗什法师的证境。我们可以这样子说，罗什依靠着自己在佛法上的证量，所以他翻译的作品才能转换成如此精确而深刻的中文佛法论述，甚至已经超过了梵文的原著了；很少人能够知道罗什法师在佛法上修证的程度，这一点在他生前似乎就已经有迹可循了。他曾经感慨地：【吾若著笔，作大乘《阿毗昙》，非迦旃延子比也。今在秦地，深识者寡，折翮于此，将何所论。唯为姚兴，著《实相论》二卷，并《维摩经》，兴奉之若神。】（《历朝释氏资鉴》卷二）就是说：“如果我鸠摩罗什拿起笔来写一部大乘的《阿毗昙》论典，以我现在的程度可不是佛世时候的迦旃延所能相比的了；现在在中国地方，少有人能赏识这种甚深的论典，我就像是小鸟折了羽毛，到了这般地步还能说什么呢？我只为国王姚兴写过两卷的《实相论》，国王将这两部论，与《维摩经》并列，供奉如神明。” 　　罗什法师在草堂寺讲经时期，国王姚兴因为太崇慕大师了，所以希望大师能在中国留下后裔，因此在半强迫的情况下，要求罗什法师婚配，甚至强迫赐女子十人予罗什；鸠摩罗什为了译经事业能够顺利，也为了中原佛教的发展顺遂，知道就如同多年前的预记，因为宿世因缘的缘故，来到中国会让自己的戒行受损，所以必须要牺牲个人的得失。最后他又再度地恢复了在家居士的身分，于是离开了寺院居住到世俗的房舍。当时罗什的师父佛陀耶舍来到了中国，到了姑臧，听说国王姚兴逼着徒弟成婚，叹息地说：“罗什啊！如同上好的锦缎，怎么可以把它扔到荆棘森林中呢？”其实这一切都是罗什大师为了佛教的大局，为了佛法在中国弘传顺利；因为菩萨必须勇于承担，不能因为菩萨个人的修行而伤害了佛教的弘传，所以必须要勇敢承受。事实上这样的行为，或者有违二乘的出家戒律；但是呢，反而是符合菩萨戒中的规定，也代表了罗什大师是一位真正依止菩萨戒的大乘菩萨。自古以来，许多的法师大德，秉持着二乘扁舟之心，未能真正的依止大乘菩萨戒，所以对于鸠摩罗什法师的作为有着微言批评。正所谓“燕雀安知鸿鹄之志哉”！燕子和麻雀怎么能知道鸿鹄的志向呢？也可以晓得，即使是号称自己是大乘的佛弟子，这当中也少有人能真正明白大乘菩萨戒真实的意旨；所以也更能让人敬仰罗什法师的菩萨德行。 　　公元413年，罗什法师往生于长安，他生前曾经发过誓言：如果我所翻译的佛教经典没有谬误，那就让我的身子火化之后，舌头不烂坏。果然，在他去世火化以后，舌头没有化去，而成为了舌舍利；陕西草堂寺到现在还继续供奉着他的舌舍利塔。 　　接下来，我们再继续谈鸠摩罗什法师他的译经，对中国的佛教造成了什么深重长远的影响；以下我用同样是梵文翻译的学者，金克木老师所说的架构为大家说明。中国所翻译的佛教典籍内容的丰富，在全世界可属第一，汉译佛典数量庞大，它的影响所及呢，在中国的历史上无论是和尚或不是和尚，信佛或不信佛，一句““阿弥陀佛”，任凭是谁都晓得的，也都是人人在念的口头禅；在各种的小说、戏曲，和电影、电视剧中都会出现。在市井小民的心中，阿弥陀佛可是比释迦牟尼佛的名声还要大；其次，中国人常说佛菩萨、佛菩萨，比起佛来菩萨更是普遍地为大众所知晓；例如观世音菩萨是最有名的菩萨，家家户户的婆婆妈妈们都是观世音菩萨的忠实信徒。所以古德用“家家观世音、户户阿弥陀”，来形容我们中小学老百姓的家庭。 　　民间最通俗的文学作品，像是《西游记》等等章回小说、戏曲，都为观世音菩萨作了大量的宣传；特别是在知识分子，尤其是士大夫的世界中，“禅”是最流行的佛教用语。每个人都能说上几句禅话，什么口头禅、野狐禅、参禅，成了流行的话语，连在《红楼梦》里的贾宝玉也会谈上两句禅语；知识分子之间专用口头语言、讲怪话、讲一些人们听不懂的话，然后笑着说：“这个就叫作禅机。”禅在中国变得如此的通行，究竟是怎么来的？还有在家的佛教徒称为居士，在古代中国知识分子，甚至有一位干脆把印度人的名字来当作是自己的别号，就是唐朝著名的诗人王维，外号叫摩诘，还自称是维摩居士；维摩诘就是这一位最有名的印度居士的名字。另外中文里面，像是病维摩、天女散花都是我们很常用的典故，这又是从哪里冒出来的？我们追溯一下中国人最喜欢的这一尊佛——阿弥陀佛，这一尊菩萨——观世音菩萨，这一位居士——维摩诘居士，以及这一个玄之又玄的禅，讨论它们的来源就可发现，这些和中国最流行的几个佛教宗派有着关系，而也都和鸠摩罗什有着密切的相联结。 　　为什么这样说呢？“家家阿弥陀”意思是无量寿佛或无量光佛，它出自于《阿弥陀经》，这是净土宗的最主要的经典，这部经是罗什法师翻译的作品；“户户观世音”则是出自于《妙法莲华经》中的〈普门品〉，这是天台宗圆教最主要的经典，在中国也是读诵的人数最多的一部长篇佛经，甚至演变到信徒们对它一字一拜，念一个字就拜一次，这一部经也是出自于罗什法师的大作。中国的禅宗发展到后来几乎是等同净土宗，禅净双修被视作天经地义；除了净土宗的《阿弥陀经》，中国佛教中最大最重要的宗派——禅宗，它的主要经典是《金刚经》，还是出自于鸠摩罗什之手；至于那一位著名的大居士——维摩诘，则出自于《维摩诘所说经》，这是许多不想出家当和尚，又想成佛的知识分子，最喜欢读的佛经，这一部经的翻译者还是鸠摩罗什。几乎在中国佛弟子中最流行的几部经典，翻译者竟然都是同一人。 　　鸠摩罗什法师他在长安的工作其实只有十二年，但是却翻译了七十四部佛典，总共三百八十四卷，有些经典前后其实有好几个译本，但是罗什法师的译本总是最为流行；虽然他来自于西域，是一个不折不扣的老外，但是他中文的译文水平，远远地超出了由中国人自己所译的佛经。这是因为鸠摩罗什不但自己精通梵文、汉文、和西域的语言，具有广博的学识然后来从事翻译，并且又得到了国王的帮助，组成了一个大型的学术团队；帮助他的徒弟们都是一时的人才，像是道生、僧肇、僧睿、道融四大弟子，他的译场组织中有时甚至达到几百人之多。 　　中国从东汉开始翻译佛经，到这个时候已经超过了四百年，五世纪初正好达到了一个需要总结、整理的阶段，在西北的丝绸之路已经是交通频繁文化接触密切，翻译佛典的事业已经得到了初步的成绩。在中国与印度的文化史上，四、五世纪这个时候正值中国的南北朝以及印度的笈多王朝，这是一个佛教关键时期，鸠摩罗什的翻译工作同时总结和传播两国当时重要的文化；单就翻译的本身来说，唐朝的玄奘法师可能超过了鸠摩罗什，前面提到的《阿弥陀经》、《金刚经》、《维摩诘所说经》，玄奘法师也都出过新的译本，并且将它改名以更贴近原著；例如《阿弥陀经》改成了《称赞净土佛摄受经》，《金刚经》成为《大般若经第九会》，《维摩经》成为《说无垢称经》。可是在文体上更为精准的玄奘译本，始终无法取代罗什的原译本；在社会上就这样子一直流行了下来，大家所喜欢的仍然是鸠摩罗什的译本，大众对于罗什的译本总是情有独钟，不论是饱读诗书的大儒，或者是不识之无的农村大妈，大家都有志一同的选择了罗什翻译的经文，作为自己终生的依靠。 　　剩下来的部分，由于时间的关系，我们今天先为各位，介绍到这一边。 　　阿弥陀佛！
鸠摩罗什法师是谁？ 鸠摩罗什与中国佛教的关系（一） 　　今天我们来聊一聊鸠摩罗什法师是谁？也就是“鸠摩罗什与中国佛教的关系”。 　　鸠摩罗什法师生活在公元344年到413年之间，他可以说是我们中国佛教在佛经翻译的成就上，最重要的两位大师之一，另一位则是玄奘法师。如果就影响中国佛教徒的广度上，罗什法师甚至超越了玄奘法师，可以称得上是与佛弟子结缘最多、最广的一位译经法师。 　　我们先简单地来说一下鸠摩罗什法师他的生平，有关他的故事在坊间非常的多、也很详细，他的名字鸠摩罗什是梵语，翻译成中文叫作童寿，也就是期许他在童年的时候就已经有一个老人的德行。鸠摩罗什法师他的父亲叫作鸠摩罗炎，出生在中印度的官宦之家，也就是刹帝利种姓；依印度当时的种姓制度，这个家族是可以世袭官位的。可是罗炎不愿意做官，他比较喜欢云游访师学道，于是就各处的去游学参访；他到了龟兹国，也就是现在新疆库页附近；国王呢，听说从印度来了名人，就请他到宫里头去接受供养，国王相谈甚欢，就把王妹耆婆许配给罗炎，后来生下了鸠摩罗什。比较特殊的是在耆婆怀孕期间，耆婆本来不懂印度的梵语，可是怀鸠摩罗什的时候，竟然忽然会了印度语，而且辩才无碍、智慧大增、能听又能说；所以当时有一位罗汉听到了，就说：“喔！这个肚里的小孩，可不是普通人，一定是一个有大智慧的人。”耆婆常常和一些王室的女子去雀梨寺听经，当时贵族去听听佛经是一种流行的时尚，但是耆婆却听得非常有心得。在罗什七岁的时候，母亲耆婆在经过一番家庭革命之后，终于得到了丈夫的同意而出家，这个时候，小鸠摩罗什才七岁；母亲出家时，小罗什也随着母亲一同出家。记载上说：“小罗什的头有一点扁。”这是依据西域的风俗，孩子出生以后以后脑扁平为美，这个习俗也流传进入我们老一辈的满族文化，孩子小的时候要给他睡硬枕头，让他的后脑扁平，满族话里叫作睡扁头。 　　传说小罗什出家以后，一天就可以背诵经典三万六千个字，几乎是宿值聪慧、过目不忘，所以他很快的就把二乘经典都学完了；然后继续学习世间的五明，像是医方明、工巧明、声明等等，他都非常的熟悉；尔后就随着母亲四处参访学习大乘佛法，渐渐的在印度出名了。他的个性随和不拘小节，譬如：小罗什在沙勒国的时候，记载上说他：【为性率达，不厉小检，修行者颇共疑之，然什自得于心，未尝介意。】（《高僧传》卷二）意思是说：他的个性是一个自求修行，不太去在意别人的眼光，一个很豁达的修行人。后来他在温宿国论法无碍，于是名声远扬，被龟兹国王──也就是他的舅舅迎请回国；回国以后，他广说诸经，四远宗仰莫之能抗。是说他大演佛法事业。 　　当时有一位王女，名叫作阿竭耶末帝，博览群经，擅长禅要，说是已经证得了二果；听闻罗什说法欢喜踊跃，于是设下了大的法会，恭请罗什开讲大乘方等诸经玄奥的法义。罗什教导这一位王女去厘清诸法皆空而无我，为王女详细地地讲述了五阴十八界乃是假名非实这样的法义；当时法会中的听者们，听到了罗什讲法都感到悲伤追悼，悔恨自己不能够早一点听闻到这些佛法的道理，体悟得太晚了。所以，从这个地方也可以看出，到底这一位阿竭耶末帝王女之前有没有证果呢？在这个时候罗什尚未满二十岁，所以说他是宿值聪慧并不为过；到了二十岁的时候，罗什虽然身在王宫，但是正式受持了比丘戒，跟从卑摩罗叉法师学《十诵律》。 　　特别值得一提的是：当罗什在龟兹国弘法时，他初出家时所跟随的小乘师父蒲达多，在这个时候到了龟兹国来了，于是国王和鸠摩罗什一起出去迎接蒲达多法师的到来，并且罗什请师父与自己共住在一起，为师父说《德女所问经》──也就是德女所请问的大乘佛教的道理；用这个方法来度师父，由二乘法进入到大乘的实相法门。经讲完了，他的师父仍然无法体悟罗什的用意，就问他：“你觉得大乘的佛法有什么好处吗？有什么奇特的地方呢？你舍弃了小乘而改学大乘，大乘的教义不就是讲空而已吗？空就是什么都没有，既然什么都没有，那你学它有什么用呢？所谓的空，就是本来就已经都空了嘛！那又何必要学呢？”鸠摩罗什回答师父说：“这个空里边才能够有‘有’，真空里面有妙有，空中里面才有妙有；妙有里面也就是真空。大乘佛法才是究竟彻底的佛法，不像您教我的二乘法有那么多的名相之学，太过于拘谨反而得不到解脱。”师父蒲达多就说：“啊！我用一个譬喻说给你听吧！譬如有一个痴狂的人，请了织布的工匠来给他织绵布，织好了一匹布，他一看就说织得太粗了。重织！这个工匠呢就只好又织一匹更细的布，就这样子最后织了很多次，可是这个痴人还是不满意，总是说：‘这还是太粗。’最后织布的工匠干脆用手指着虚空，对这个愚痴人说：‘织好了！织好了！你看！这是最细的绵布，就在虚空当中，你看到了吗？’愚痴人看了一下，就说：‘没有啊！虚空中没有绵布啊！’工匠就说：‘有啊！有啊！虚空中的绵布是世界上最精最细的，因为它太微细了，所以连我这个工匠，尚且不能以我的肉眼得见，至于你呢！当然是看不见啦！’愚痴人一听，认为说：‘喔！绵布已经在虚空了。’于是就赏给工匠很多的钱。所以其他织布的工人也跟着用这种方法，来骗这个愚痴人；每个人都说：‘我的绵布是世界上最细的，它就在虚空中。’所以愚痴人又给出了很多的钱，左一个、右一个，都是这样来骗钱的。所以徒弟呀！你所说的大乘法，说一切皆空，说空里边才有妙有；但是你却看不见那个妙有，因为根本没有那个妙有，那是骗人的。跟这个比喻是一样的，空就已经空了，根本就没有什么妙有。”也就是说，蒲达多认为佛法都是一样的，就是断灭了五蕴、十二入、十八界就叫作空；既然已经空了，又哪里来的妙有呢？大乘佛法中所谓的真如妙有，完全是想象出来的、是骗人的，所以大乘佛法只是在那一边画蛇添足罢了！因为法界中根本没有那个真如妙有啦！ 　　鸠摩罗什就回答师父说：“不！不是您所想象的那样的，真如本源是众生真实的所依，也是真实可证的，并不是虚妄想像出来的。”于是就对师父说了很多大乘的妙理，就这样子师徒之间来来回回讨论了一个多月，罗什也传授了师父一个多月，最后终于让蒲达多心开意解，了解到大乘的教法真实不虚；这时候，师父在罗什的帮忙之下，终于明白了大乘真空妙有的道理了。自己知道自己过去犯下的错误，所以蒲达多就说：“感谢您教导我真实佛法的道理，从现在开始我要拜你作师父了。”鸠摩罗什回答说：“不可以！以前我拜你作师父，你现在不可以又拜我作师父。”蒲达多说：“不！我是你的小乘师父，而你是我的大乘师父；各有其师，各有其乘，应该是要这样子的。”他这样一讲，鸠摩罗什法师也就没有再说什么了，就收他的师父作徒弟了。 　　各位观众！没想到这样子将大乘法当作是虚妄的想法，到了现代依然是存在，同样的错误总是一再的发生，而且越来越严重，这就是现代末法时代的现象之一。譬如说：有一位现在名满天下的北投大法师，年轻的时候在高雄美浓闭关，当时另一位有名的不顺长老特地南下来看他；北投大法师就把多年来心中一个大疑惑向长老请教，北投法师讲到这个空中妙有，才讲到这里长老就打断了北投法师的话，回答说：“空了就空了！哪还有什么妙有？”据说北投法师自此以后受益匪浅；也就是说北投法师本来怀疑：空中是否有妙有？所以向不顺长老请教，没想到反而被不顺长老误导，说：“空就空了，没有妙有了。”最后双双都落入了错误的断灭论中，还自以为自己的见地高。 　　大家看看！佛法衰败至此！一千多年前鸠摩罗什法师，为了纠正自己小乘师父蒲达多的错误，所特别检点、特别警示众生：这儿是大陷阱千万不要掉下去喔！反而现代闻名的大法师们，争先恐后大摇大摆地跳进去。如果我们将他们对比鸠摩罗什师徒，只能说：“今人不如古人多矣！”也就是众生福报薄矣！ 　　鸠摩罗什法师在西域龟兹国大弘佛法盛名远播，也传到了中国，当时前秦国王符坚听到了，就叫大将吕光带领了七万兵马，去把这一件龟兹国宝，也就是罗什法师给抢来中国；其实罗什法师早就知道自己与震旦中国有缘，而且他如果来中国弘法则大乘佛法就会大兴于中国。但是这样的缘却对自己会不利，只是菩萨一心为众生不会去计较自己的得失。当吕光带兵攻来的时候，此时罗什就劝龟兹王不要和吕光作战，但国王不接受、不愿意求和。公元384年7月吕光带兵攻入龟兹，国王被杀，吕光就另立了国王的弟弟为新任的龟兹国王；此时吕光俘获了鸠摩罗什带着他回中国。因为吕光本身不信奉佛法，看到罗什年纪轻轻的不会有什么修行，所以一路上对罗什法师多加羞辱；例如强迫婚配龟兹王之女、强迫罗什饮酒坏戒等等。罗什法师为了能在中原广弘佛法，所以对这一切都逆来顺受，一直到了吕光因为不听罗什的劝告，导致数千将士被水淹死后，才稍稍地改变了对罗什的态度。大军行到高昌，也就是现在新强的吐鲁番，苻坚在淝水之战兵败消息传来；到了凉州，也就是甘肃武威，吕光又听说苻坚被姚苌篡位，所以吕光干脆就地自己建国称王，也就是后凉。罗什也就这样子被留在凉州了，而且一待就是十七年；这十七年在历史上的记载很少，唯一安慰的是他不但学会了汉语，而且对于中文有了甚深的研究，甚至在文学上修辞遣字的造诣，还远远地超过了一般中国的读书人。 　　公元401年罗什已经五十七岁了，中原名僧道安法师的高徒僧肇，因为道安呢在生前就很仰慕罗什，所以僧肇不远千里来亲近罗什法师，日后僧肇成为帮助罗什翻译经典的左右手。在中原姚苌病死之后，长子姚兴即位，与父亲不同，他是一个被后人称道的明君，更是一位虔诚的佛弟子；姚兴出兵灭了吕氏政权，终于请回了鸠摩罗什大师。在公元401年十二月二十日的这一天，罗什法师终于来到了长安，国王姚兴带领群臣亲自出城迎接，罗什到达长安的第五天就开始翻译佛经了。 　　接下来因为时间的关系，我们就等下一集，再为各位继续介绍。 　　谢谢大家！阿弥陀佛！
断我见为何一定要有未到定？（三）
“四面佛”是指谁？ 宇宙是谁创造的？（六） 　　在上一集的节目中我们讲到了 世尊在《阿含经》中交待阿难，要以四无量心来传授给年少的比丘们。为什么呢？我们继续看下去！ 　　佛说：“阿难！这样的四无量心，你应当为诸位年少的比丘说法，用这个法来教授给他们；如果你能够为诸位年少的比丘教授这个四无量心，则他们便能得到安隐、得到大力、得到心乐，身心不烦不热恼，能够终身的行清净梵行。”从以上的经文，我们可以看出四无量心的成就者，慈心具足，悲心、喜心与舍心都具足，降伏了结使，无怨恼、无瞋恚、无诤论，身心能得安隐、得大力、得心乐，能行清净的梵行。这也是佛弟子，特别是菩萨弟子，在修行道上必修的大福德。这样的四无量心，就像是撑起一间房子它四边的柱子，因为有了这四根柱子，房子才能够安稳。 　　所以 佛在《增一阿含经》里面说到：“尔时，世尊告诸比丘：‘有四等心。云何为四？慈、悲、喜、护。以何等故名为梵堂？比丘当知，有梵、大梵名千，无与等者，无过上者，统千国界，是彼之堂，故名为梵堂。比丘！此四梵堂所有力势，能观此千国界，是故名为梵堂。’”（《增壹阿含经》卷21）也就是那个时候 世尊告诉诸比丘：“有四种善净之心。是哪四个呢？就是慈、悲、喜、舍四个心，这四个心是大梵所安住之殿堂，所以四梵堂又叫四梵住，大梵天王安住在这个四梵堂。为什么要把四无量心叫作梵堂呢？比丘当知：有梵界，其中的大梵天王名大千世界之主，千世界的其他众生功德没有能够与大梵天王相等者，没有众生超过他；大梵统领着大千世界，大千世界是他的殿堂，所以就叫作梵堂。比丘！这个四无量心所生的梵堂，它所拥有的力势能观此大千世界，是故名为梵堂。” 　　也因此，在《中阿含经》中有世间的梵志问 佛：“瞿昙世尊！请问梵世王依何而住？”世尊答曰：“梵世王依于大梵天王而安住。”梵志又问：“世尊！大梵天王又依何安住？” 世尊回答：“大梵天王依于忍辱、温柔、谦良而安住。”这样子的说明，大家是否能深入地了解大梵天王呢？这样子还不够，因为这一位大梵天王本身还是一位开悟的大菩萨，他更是佛门中最大的护法神。 　　我们来看看这一张图片，在许多早期的佛陀造型之中，一面二臂的大梵天王，常常地与因陀罗，也就是帝释天搭配在一起，成为 佛陀身边的左右护法。他们分别代表了来自色界梵堂与欲界六欲天的主宰，随侍在 佛的身边，成为最主要的两尊护法神只。也就是说，身为大千世界主宰的大梵天，他不只是 佛陀身边最主要的护法神，也是 佛陀所度化的弟子。 　　尤其重要的是，在《法华经》中 佛陀说：云何诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故，出现于世。 　　佛开示了诸佛所以出兴于世，就是为了这一件大事因缘，也就是为众生开、示、悟、入佛的知见。那么是哪一个知见如此如此的重要呢？大家都应该想到了，那就是世出世法中的第一义谛，也就是佛法之中万法的本源──真如如来藏。 　　所以《法华经》中 佛又开示：“诸佛如来但教化菩萨，诸有所作常为一事，唯以佛之知见示悟众生。舍利弗！如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。舍利弗！一切十方诸佛，法亦如是。”（《妙法莲华经》卷1）这个一佛乘，是诸佛的心印，也是佛法中的第一义谛，由祂而能出生十八界万法。从 世尊一降生在人间的第一件事情，就是在开演这个第一义谛──举：“世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方。云：‘天上天下，唯我独尊。’”（《云门匡真禅师广录》卷2）如果众生真的能够会得此时 世尊出世的说法，那么 世尊就不用麻烦了，大可以在这个时候就回去入涅槃去了，也就不用后来八十年时光的拖泥带水、入泥入水。可惜众生不能会，世尊无奈啊！只好继续地为众生入泥入水，陪着人间的众生就这样子的搅和；这一和下去，人间的八十年就过去了。在这一段时间内，世尊一次又一次地为众生演说这个无上的心印，乃至于一直到了 世尊度化时期即将结束的最后，其实大部分的众生还是不能会得，所以最后 世尊祂还得藉由拈花微笑，才能把这一个诸佛心印交付给大迦叶尊者。这个拈花微笑的事迹就记录在《大梵天王问佛决疑经》里面。 　　这一本经说法的因缘是说：在 世尊已经接近涅槃的时候，依照着因缘，祂向着拘尸那迦城前进，这个时候 世尊就说：“我今日涅槃时间已经快到了，你们对法如果有所疑问的话，一一皆可提出来问，不要再迟疑了！”这时候，大梵天王向前走到 佛的面前，奉献上金色的妙波罗花，然后不发一言地退坐到一旁。此时世尊就拈起了其中的一朵花，瞬目扬眉向大众显示；只是这个时候，大众都沉默无语，只有金色头陀迦叶尊者破颜微笑。佛陀说法的时候，每一个时节所需要的配角，并不是随机乱选的，而全部都是由 世尊所加持安排的。记不记得我们之前才讲过：一切佛法事业，皆由诸佛加持而能有；也就是说，每部经典中，什么人应该在什么时间作什么事情，全部是经由 世尊加持而成的，这并非等闲之事。在本经中显示了 佛陀的心印交给了迦叶尊者；也因此，迦叶尊者就成为了禅宗的二祖，而由大梵天王担任这一次的缘起与功德主。这当然也是经由世尊的安排，因为大梵天王乃是护法神中最上尊的一位，他是这个三千大千世界之主；更重要的是，明眼人就可以看出，大梵天王此时已经是一位开悟的大菩萨了，所以由他来担任本经的缘起者，是最恰当不过了。 　　回来经文，此时 世尊就说道：“我有正法眼藏涅槃妙心，即付嘱于汝，汝能护持，相续不断。”（《大梵天王问佛决疑经》卷1）世尊说：“我有正法之眼目，正法之密藏，也就是真如涅槃妙心，现在就交付给你迦叶，你要护持这个真如妙法，让真如正法相续不断地传承下去。”而大迦叶也奉 佛的命令，走向前顶礼佛足，然后一言不发的退下了。这样子由大梵天王出面铺陈了这一段大事的因缘，佛陀的心印传给了迦叶尊者了。一般的人都只看到迦叶尊者，可是各位有没有注意到背后的缘起？各位有没有看到 世尊到底把什么东西交付给迦叶尊者呢？没有啊！什么都没看见啊！那为什么 佛却说：“已经交付给你了。”而大迦叶似乎也已经收到了，所以不发一言。记不记得之前大梵天王出来供养妙波罗花时，也是不发一言，这是什么缘故？这就是这个真如如来藏的胜妙之处，干坤昭昭却一丝不挂。如来当着大家的面公开的把心印交付给迦叶尊者，而迦叶尊者呢，可也没有把祂偷偷的藏起来，光天化日之下，可惜无缘的众生就是什么也看不到。佛接着又说：“诸佛出世为一大事，亦复为众生也。”也就是说 诸佛出世弘法是一件大事因缘，也是为了传授众生如来藏妙法这一件大事，就是为了使得众生能够出离三界，能够圆满的证得无上正等正觉。 　　接下来，佛继续说：“诸佛密意者，以言辞而不可测度。何以故？是法非思量分……能解，即是唯佛与佛究尽法。汝等……当知，以其言辞者，则每会随宜之法也。不随宜之法者，则不可言说。”（《大梵天王问佛决疑经》卷1）这是说如来藏乃是诸佛的密意之藏，也是秘密说，众生想要用言语思量来体会，是根本没有办法的。为什么呢？因为如来藏本来就不是属于思量的境界，用意识心的思量当然看不见如来藏。如来藏祂超越了一切世间与出世间之法，然而一切的法却又由祂所出生；如来藏祂无法用我们的眼耳鼻舌身意去见到、听到，任凭我们看穿了眼、想破了头，也是看不到祂的。所以 佛才说：“真如如来藏本来就是唯佛与佛才能究尽之法。弟子们应当知道：语言文字所能包括的，这是相对性的随宜方便之法；而如来藏祂是绝对的法，不是随宜的法；所以祂无法用语言文字来具足的表达，因为祂不是属于语言文字的境界。” 　　接下来，佛又说：“所言密意者，如上所言。不可测度，强而宣其法体者，非因非果，非修非证，非自得非他得，非自然得，非因缘得。……我昔日于觉树证悟此旨，是故言唯佛与佛究尽法。”（《大梵天王问佛决疑经》卷1）然后大梵天王马上就接着说：“就是这样子的！世尊！真的是这样子的！世尊！如是密意者，是一切佛经修多罗的心体，一切的菩萨都是证这个如来藏而能成就无上正等正觉的。世尊啊！太阳可以有一天变成寒冷，月亮可以有一天变成暑热，可是这个如来藏正法眼藏，祂终究不会有第二句话、第二种情况。”佛回答天王说：“如是！如是！正如你所说的。梵王啊！就像这个样子！你能护持这个无上的正法眼藏。”经文到这里，各位注意到了吗？大梵天王只是在旁边答话，配合着 佛来演出这一段开示。各位可以看得出来，佛所传授的正法眼藏，大梵天王是不是早就已经证悟了？那么在这个过程当中，我们就了解了大梵天王，他也是一位证悟的大菩萨。 　　好！今天时间的关系，就到这边。 　　谢谢大家！阿弥陀佛！　　
“四面佛”是指谁？ 宇宙是谁创造的？（五） 　　在前面一集的节目中，我们讲到了 佛在涅槃之前，把大梵天王找来，一样一样地询问他；藉由对大梵天王的开示，讲佛法中修行的次第，一项一项地完整地铺陈出来。询问大梵天王：“这是你创造的吗？是你所加上去的吗？”藉由这个机会，大梵天王一一的否认：“不是的！世尊！这一些不是我创造的。” 　　我们接着上一次的课程，佛接下来问梵天：“诸佛能知一切诸行犹如光影、如梦幻、如谷响，乃是无常法、动转法、有尽之法、变易之法的缘故；诸佛才说诸行犹如光影、如梦幻、如谷响。有智慧的人在这些法上观其法相，因为他的法相变易，因为自心攀缘的因缘义理的缘故，他能够得知诸行乃是无常法、动转法、有尽法、变易之法；诸法乃是破坏离散、时节代谢之法。于一刹那之间，乃至一日、一夜、半月，乃至一月、一年、百年、一劫、百劫一切终究尽坏。有大火之聚，大火烧完了还得灭尽；有大水之聚，大水流完了还得终止；有大勐风，吹完了还得止息；世界山河大地存在终止了，还得消失。有诸大山等，不论是铁围山、大铁围山、须弥山及诸黑山等都是这样子——有已还无；日月星辰及诸眷属还是有已还无。若众生不明白这个道理、不能照见此智慧，那么就会堕落。诸天的宫殿有已还灭；诸有的王都、城邑、聚落、树林、园池可乐之事都是生已还灭；诸天人等也是生已还灭，灭已复生。” 　　“所以有智慧的人得见诸法的法相，心生厌离，因为诸行无常、离坏变易乃是有尽之法的缘故，所以能以平等心、信心舍离五欲而出世间之家；得知诸行犹如光影、如梦幻、如谷响，以及照见水中日、月、星宿等诸法皆是如光如影，观行此法相，以彼法彼此之间的攀缘，以十因缘、十二因缘的义理的缘故，而能证得三乘菩提。有智慧的人，得到了佛的教导及善友的教授，他们以自心思惟、观身口意之行，证得了诸行犹如光影、如梦幻、如谷响，所以对佛法能生起信心，舍五蕴之家，出离诸法之家。他们有的人证得了须陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿罗汉果；若是大乘的行者依法修行，有人证得菩萨的七住位，对于真如如来藏生起了最初法忍，或证得了第二——初地的无生法忍、第三──八地的无生法忍，以及最后终究能证得无上正等菩提。即使诸佛灭度之后，于世间中诸法的教法亦复如是，正说之法流行天下。若诸众生得闻这样的法，就能够于三乘佛法中得度，也就是声闻菩提、辟支佛缘觉菩提及亲证一切种智的无上大乘菩提。” 　　“梵天啊！这一些是你所创造的吗？梵天啊！你应当知道此佛法的次第流布，也是诸佛的加持才有的。因此，有智慧的人见到了诸法之相后，心生厌离，能知诸法是无常、是苦，是动转法、是不定法、是有尽法、是变易法，犹如光影、如梦幻、如谷响。” 　　“梵天啊！这些都是诸佛的境界，唯有诸佛才能加持而示现，不是其他的众生能创造的。有些众生过去生曾经修行，因而此生能得成就，能听闻到如是正法之声后，对于如来能生思念敬信，能知一切诸行无常坏灭，犹如光影、如梦幻、如谷响。有些众生过去生曾于诸佛处所修行清净梵行，或有在家弟子受持禁戒等等，以这样的因缘能理解、能了知如是一切诸行无常坏灭犹如光影、如梦幻、如谷响；了知以后就对三宝生起了信心，舍家出家。即使诸佛世尊未出世的时候，还是因为有这样子诸佛加持的缘故，因为过去曾在诸佛所种诸善根的缘故，所以能证得三乘菩提。这些都是诸佛加持，才有如此的结果。” 　　“所以说，梵天啊！这一些都是诸佛的世界，是诸佛加持所成就的。你应当知道，这样的三千大千世界不是你大梵天王的刹土，更不是外道六师的刹土，乃是我等诸佛的刹土啊！梵天啊！我释迦牟尼过去无量生，在无量百千亿那由他阿僧祇长劫之中修习菩萨六度万行，曾在无量阿僧祇诸如来所种无量阿僧祇善根，净持禁戒、苦修梵行，修习无量百千亿那由他难行苦行，现在才能摄受此佛土，使众生修行对治令其清净。这样子的诸众生所修的善根，随其所堪能修持而得清净，随应其人时节因缘、随应其人根器而应得度者；这些都是我于长夜长时之中，以四摄之事——也就是布施、爱语、利行、同事之事，广摄此众生而得成就的。这些佛弟子们，都是因为我的誓愿力的缘故，才能生于此佛土，才能听闻到我说法，才能够对佛法生起信解，不再归依信受大梵天、帝释天、护世梵王、诸天王等等。所以，梵天啊！你现在应该知道了，这个世界是 佛的净土，不是你梵天、帝释天、护世梵王的国土，更不是六师外道的国土。” 　　此时，娑婆世界主大梵天王及百千梵界众生，因为自己过去错误的见解与造作，现在现出了忧愁之相而感叹地说：“唯有诸佛世尊才能通达如是稀有微妙之法啊！”所以三千大千世界主、大梵天王，对于 如来生起了难可得的稀有心：诸佛是如此的稀有难得，诸佛才能有如此无量不可思议的无尽境界。所以大梵天王此时立刻再度的重申归依为佛弟子，于 世尊的面前请求 佛陀的教导。 　　说到这里，可能有人会对大梵天王生起了轻视的心，这又变成了过犹不及；大梵天王之所以能有如此的大福德成为三千大千世界之主，又能在梵天众生为最上尊者，其中最重要的原因是大梵天王广行成就了四无量心的修行缘故。什么是四无量心呢？也就是修习慈无量、悲无量、喜无量与舍无量。简单的说，慈无量是缘于无量无边的众生，由自己的至亲诸友开始，渐次地延伸出去，思惟令他们都能得到快乐，而入慈等至之心，称为慈无量；悲无量则是缘于无量众生，思惟令他们都能离苦，而入此悲等至之心，称为悲无量；喜无量则是思惟无量众生，能离苦得乐，因此于他们的内心深感喜悦，而入此喜等至之心，称为喜无量；舍无量是思惟无量众生，得乐离苦而住于喜中，故一切平等平等无有怨亲之别，而入此舍等至之心。它的详细修行方法，在《阿含经》及《大智度论》中说得很详细。 　　对于这一个部分 平实导师有开示，在《宗通与说通》里面 导师提示：菩萨正修习四无量心，应依照修行次第，不应盲修瞎练。四无量心的修行，二乘人宜于过四禅后，菩萨乃是在三地之时，如此事半功倍最是恰当；否则易事倍功半且有干扰。导师在书里面这样子讲：“菩萨修学佛道，不应如诸名师之颠倒次第、一知半解而修。成佛之道有其进阶次第，佛说菩萨于三贤位之第六住修四加行及学般若，证悟藏识，生般若慧，渐渐通达而入初地，修学百法明门满足而入二地；二地持戒清净及修学千法明门而入三地，三地修增上心学——四禅八定及四无量心，将至满心位方修五神通。此是真正成佛之道， 　　首要乃在明自真心——成就中观，而后随入初地无生法忍及二地、三地无生法忍。”（《宗通与说通》正智出版社，页21） 　　修习此四无量心，所以可以叫作无量，这是因为：第一、以无量的众生为这个修行人四心之所缘对象；第二、这个四无量心，它能够牵引出无量的福德；第三、这个四无量心能够招感无量的善果，因此故曰无量。而且这个四无量心的修习本身，就已经是对治了四障：例如慈无量对治瞋心，悲无量对治了害心，喜无量对治了不欣慰之心，舍无量则对治欲界的贪、瞋。所以能成就四无量心，那就已过欲界，定福、世福都具足的大梵天王；因此，成就了四无量心的大梵天王，他没有欲界的瞋心、没有害心、没有让众生不喜乐之心、没有欲界的不能舍之心，因为大梵天王四无量心成就，方能居于此三千大千世界之主的这个位置。 　　如此说来，各位可以判断看看。一般人都说：向四面天神祈求许愿，这个愿很容易成就。这只是显现了大梵天王他的本地修行愿力；然而许多人又说：许愿了以后，如果不去还愿，就会遭受到四面神的报复。各位判断看看，这会是真的吗？这与大梵天王的本愿与他的用心相符合吗？所以这是颠倒的说法，除非我们所发愿的对象根本不是大梵天王。又譬如说，四面大梵天的造型有四个面孔，一般世间人说：这四张面孔代表的是事业、爱情、健康、财运；还有人说：代表的是功名、姻缘、财富、健康。这一些都是因为不了解大梵天王的功德事业所编造出来的话。大梵已降伏了欲界的贪、瞋，哪里来的事业、爱情的执着呢？所以他所化现的四个面孔，代表的就是他的修行方法——四无量心，也就是慈、悲、喜、舍。例如在《中阿含经》中 佛说：“阿难！我为你说四无量心的修行。修四无量心的比丘，内心与慈相俱，先遍满一方成就而游行；就像这样子去满足二三四方、四维上下，普周一切，心与慈俱，无结使、无怨恼、无具瞋恚、无诤论，心地极广甚大，无量善心皆修行，遍满一切世间成就而游行。就像这样子的修行悲心、喜心与舍心，也这样子的具足没有结使、没有怨恼、没有瞋恚、没有诤论，极广甚大，无量的善心皆修行，遍满一切世间成就而游行。阿难！这个四无量心，你应当为诸位年少的比丘说法，以这个法教授他们；若你能为年少比丘教授这个四无量心法，则他们就能得到安隐、得到大力、得到心乐。” 　　好！今天时间的关系，我们就先讲到这边。 　　谢谢大家！阿弥陀佛！
断我见为何一定要有未到定？（二）
“四面佛”是指谁？ 宇宙是谁创造的？（四） 　　在上一集的节目中我们说到：佛陀在灭度前，为了后世的佛弟子不落入邪知邪见，也为了临终前，为了天、人等等的众生开示重要的知见，主要是世尊预见了佛灭度后的众生将会出现的邪执着。只要是非正知正见的佛弟子，不是落入断见，就会落入常见；不是落入一切皆无的无因论、外道见，就是落入一切万物都有造物主的大梵论。果不其然，各位现在可以看一看，目前世界上的哲学思想、宗教理论是不是就如同 世尊所预记者，皆落入此断、常两边？大梵创造了宇宙，大梵是万物的本源，大梵是众生本性、第一义谛的这种观念，不但广泛地流行在印度，而且在世界上影响最深的一神教，也是这一种思想的延伸。例如在《长阿含经》中说到：大梵天王自己说：“我是大梵天王，大千世界中，没有能胜过我的众生；乃至我造作了万物，我就是众生的父母。”为此缘故，佛陀特别在入涅前把大梵天王找来，当面开示大梵天王。以此因缘教化天、人及后世的佛弟子们，要把这一种积非成是、众口铄金的说法，让当事人大梵天王自己的口中由自己来澄清，后世的佛弟子就不会再落入了这一类常见或断见的理论之中。在《大悲经》中详细地记载了这件事情。 　　上一次的课程中，我们说到 世尊先以山河大地、身外之物，一项一项地、详细地询问大梵天王：“这一些宇宙中种种大小的物体，是你所创造的吗？是原本没有，而由你大梵天王所变化出来，再加上去的吗？”大梵天王一一都回答：“世尊！那一些不是我创造的，也不是我加上去的。”接下来，世尊就更进一步地以众生自己的身体、感受等自我世界来询问大梵天王。经上 佛接着说：“就是如此啊！梵天！这一些众生在睡梦中见到种种的景象，听到的种种声音，闻到的种种气味，品尝到的种种味道，体验到的种种感觉，心中所知道的种种的法，造作了各种各样的嬉戏、种种的啼哭、呻吟和恐怖、害惧，痛苦和快乐等等，诸多的苦乐舍受；这一些也是你创造的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”“否也，世尊！” 　　佛问：“梵天啊！例如有四种种姓的人，有的端正、有的丑陋、有的贫穷、有的巨富，他们的福德多少，其中的善戒、恶戒，善慧、恶慧。梵天！你认为这是你所造作？你所变化？是你加上去的吗？”“否也！世尊！”佛说：“梵天！一切众生的恐怖、畏惧、害怕、关切、恼怒、杀害，所谓众生害怕的洪水、大火、利刀、大风、山崖、河岸、毒药、恶兽、仇人、鬼神等种种加害；这也是你创作的吗？是你变现的吗？是你加上去的吗？”“不是的！世尊！” 　　佛又问：“众生所有的种种疾病，所谓风、冷、热病及其他种种病状，因时节而生的新陈代谢，身体各个部位的不协调，以及他以前所造作的种种业报引起的身体各个部位的种种病痛，还有种种因病生起的苦恼。梵天！这也是你创作的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”“不是的！世尊！”“梵天啊！众生所遭遇的种种旷野之中的盗贼、水灾种种的灾难，或者刀兵劫中出现的刀兵之苦，疫病之劫、饥馑之劫。梵天！这些也是你所创作的吗？是你化现的吗？是你所加上去的吗？”“不是的！世尊！”“那么众生所遇到的父、母、兄、弟、姐、妹、宗亲、妻子、好朋友离别之苦；这也是你创作的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”“不是的！世尊！” 　　佛问：“梵天！众生所作的种种恶业，像那些贩卖牲口、酿酒、紫矿、压油害生之具；或是到大海或者山川旷野旅游；或者是那些神仙方术，及其他占卜算命的方法。梵天！这些也是你创造的吗？是你化现的吗？是你加上的吗？”“不是的！世尊！”“众生所作的种种业道，因为这一些业的原因，遭受了往生于人天或者堕于地狱、饿鬼、畜生的报应。众生因为身体、意念、口舌所造作的善行、恶行，以及世间的十恶业道，对待其他的众生毫无慈爱之心，经常地去伤害、迫害他们，因而堕入恶道的十种条件，也就是杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、瞋、邪见；这些都是你创作的吗？是你所化现的吗？是你增加的吗？”“否也！世尊！” 　　佛问：“梵天！众生造作的种种业行，因为有此业因，所以承受着地狱、畜生、饿鬼、人、天的果报。那么众生所遭遇的种种痛苦——那一些被斩首、砍断手脚、割掉鼻子、耳朵、被节节支解、被下油锅、被火烧、被种种兵器伤害、被关押在牢狱、打架斗殴等等；都是你所创作的吗？是你化现的吗？是你所加上去的吗？”“否也！世尊！” 　　佛问：“梵天！众生所作的淫欲邪行——或者淫自己的母女、姐妹，淫害清净持戒的人以及其他恶业；这一些是你创造的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”“不是的！世尊！” 　　佛问：“梵天！众生所作的种种杀害，比如以邪术的魇虫、起尸、咒术、方药，被鬼魅迷惑着身以及其他种种的恶业方便，造成对方断送生命因缘；这也是你创造的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”“否也！世尊！” 　　佛问：“梵天啊！世间所有的生、老、病、死、忧愁、悲伤、苦恼、无常、有尽之法、变易之法，使得所有种姓的人无所顾忌地去追求，能使一切喜欢的种种无所厌足，但种种之物终究要败坏离别；这一切也是你创造的吗？是你化现的吗？是你所加上去的吗？”“不是的！世尊！”“众生被贪念、瞋恚、愚痴等种种的苦恼所缠缚，因为这些原因让那些众生坚着瞋怒、心被迷惑，造下了无量种种业行。梵天！这也是你创造的？是你化现的？是你所加上去的吗？”“不是的！世尊！” 　　佛问：“梵天啊！地狱、畜生、饿鬼三恶趣中，因为种种事而饱受折磨苦恼的一切众生；梵天！这些是你创造的？是你化现的？是你所加上去的吗？”“否也！世尊！” 　　佛又问：“梵天！一切万有诸法，不论是有种子而出生的，没有种子而出生的树木、药草；若水生、陆生，华果、香树种种胜味，其中的甘苦、咸辛、酸涩之味，随着诸众生所喜欢、不喜欢而作损益。梵天！这也是你创造的？是你化现的？是你加上去的吗？”“否也！世尊！” 　　佛问：“梵天！所有众生因为无明系缚与爱结相应，所以辗转轮回于五道之中，生生死死、死死生生，何时始？何时终？都难知。未来生死流转于五道中不断，常常忽而作人、忽而作天、忽而作魔，忽而作梵王、沙门、婆罗门，这样子世间如乱丝缠缚，众生在五道中彼此往来，却不知道要求取出离之法。梵天！这也是你所创造？是你化现？是你加上去的吗？”“不是的！世尊！” 　　佛此时就问：“那么梵天！你为什么要说：‘这些众生和世界是你所创造的，是你化现的，是你加上去的呢？’”大梵天王就回答说：“世尊！我执着没有智慧的邪见，而且尚且无法断除这颠倒的虚妄意识心，于世尊常常所演说的法，我不听从也不接受，所以才会有这些说法。我从本以来执着着这样的恶劣的见解：‘认为这个大千世界的众生是我所创造的，是我所化现的；所有的世界也是我所造作、我所化现。’世尊！如今我要请教世尊：‘所有的世界是谁造作、是谁所化现？一切众生是谁所造作、谁所加行？是由谁的力量而产生的呢？’” 　　世尊回答说：“所有的世界是业种所造作，是业力所化现；一切众生也都是业种所造作，由业力所化现的。为什么这样子说呢？梵天！因为有无明则会缘行，因为有行才会有识，有识则缘生名色，有名色则缘有六入——也就是眼耳鼻舌身意入，有六入才会缘有触，有触则缘有受，有受则缘有爱，有爱则缘有取，有取则缘三界有，有三界有则缘出生，有出生则有老病死忧悲苦恼，所以才有世界上的大苦因而聚集了。梵天啊！若无明灭则行灭，次第灭则所有的苦恼也就息灭了；这之间根本就没有一个能造作众生，也没有一个有能力趋使去作者，也没有一个安置诸作者；此中唯有业种、有十八界法，有法的和合因缘，如此则会有众生。如果能远离这些业种、法与和合，这个人就能远离业的生死流转。梵天啊！就像这样子，则世间的业可尽、烦恼尽、苦尽、苦止息。这样子的出离，就可名为涅槃寂静。” 　　“梵天！那么到底是谁得到了涅槃呢？在此世间若业则业力尽，若烦恼则烦恼尽，若苦则苦息，如是能让诸苦永尽之法，是名得于寂定涅槃。然而这种种妙法，都是依着诸佛威神力的缘故，依诸佛所加持才有的。为什么呢？若非诸佛出世宣说，则我们不能听闻到这些妙法。梵天！正是因为诸佛出兴于世、宣说正法，我们才会了解知道这些寂定甚深难觉光明的法门。众生听到佛说有关出生之法，而能从出生而得解脱；听到老病死忧悲苦恼等法，就会各自由彼法相应之中而得到了解脱。梵天！所以诸佛现时恒作如此的加持，并不是由你大梵天子能作这样的加持的。” 　　“梵天啊！诸佛能作如此的开示显说——一切诸行犹如光影，诸作恒时处在无常之中、动转之中、不定之中、不究竟之中，一切诸法有尽，一切诸法皆是变易。即使诸佛灭度之后，正法隐没不现，一切诸法依然都是像这样的。若唯佛在世，依着诸佛的示现、加持，一切诸行犹如光影；而佛灭后，一切诸法不是完全地犹如光影的话，那么就不应说一切诸法犹如光影、如梦境、如谷响。佛现与不现于世，诸法本如是；这些诸法是本来如是，不是你大梵天王所创造出来的。” 　　那么在这个地方的经文，佛详细的从浅入深、从外而内、从入世而出世，为我们宣说了修行的次第以及它的根源。 　　今天时间的关系，我们就先介绍到这一边。 　　谢谢大家！阿弥陀佛！
“四面佛”是指谁？ 宇宙是谁创造的？（三） 　　在上一集的课程当中，我们说到了影响这个地球、这个世界最深最重的一个宗教的理论，就是有创造主。在印度的哲学中认为一切都是由大梵天所创造，流传到了西方，就成为西方一神教里面的一切都由上帝创造的观念；然而这样的观念，它本来是起自于色界的梵天众。那在我们这个人间是怎么样出现的呢？《长阿含经》里面 佛说到：这也是由于那一些梵界，也就是初禅天的天众，当他们寿命尽了、业行尽了，然后转生到欲界人世之间；长大了以后，跟随着外道的法师去修道，因为证得了禅定，所以回忆起他过去在初禅天所听闻的知识，所以他们就认为一切都是大梵天创造的。为什么呢？因为那个大梵天他是唯一能够自己造作自己，他是自己出生的，没有人能造出大梵天；所以大梵天他知道一切的义理、一切的经典；他在这样的一个大千世界当中能够自在的任运，所以他最为尊贵，他能变化一切、微妙第一，因此他是出生众生的父母。而大梵天自己呢？却是常住不变的，无有生死的。大梵天创造了我们，我们是无常变异的，不能够恒久存在，所以就应该知道我以及这个世间，它有常、有无常，有半常、有半无常；这个道理是真实的。这就是外道《吠陀经》最初见解的由来。 　　那么既然 佛说这个三千大千世界，并不是如外道所说由大梵天所创造的，大梵天只是最早出生在初禅天的那位众生，然后就被后来才出生的众生们当作是创世之主。那么我们的世界、宇宙究竟是由谁创造的呢？这一点，佛在《长阿含经》中也清楚地为我们开示了。佛说：“梵志啊！能够造作这个世间的那个人，不是大梵天王所能知道的，而是唯有佛才能完全了知；即使是超过了谁创造世间这件事以外其他的任何难题，佛也是完全的尽知。佛虽然尽知，却不染着一切诸法的苦谛、苦集谛、苦集灭谛；其中种种意味，超过于世间诸法的第一义谛，如何出离三界，佛都是如实知之。佛能以平等观无余诸法而得解脱，因此才能叫作如来。”从这段在《阿含经》中的开示，我们也可以看出，不但大梵天并非创造世界的创世主，甚至大梵天本人他也不知道“到底是谁创造了世间万法”？这个问题唯有 佛能够尽知，也唯有 世尊才能真正的以平等观于世间诸法而得究竟解脱。有关这一点，佛陀在灭度之前，因为知道这一类大梵天创造世界的错谬邪说，将会一直影响下去，直到佛灭以后仍是如此。 　　各位可以看看，现在世界上信仰宗教的人口，除了印度的宗教执着有一个大梵创世主之外；整个西方来的一神教，是不是也是这样子主张？只是后者尚且不知有欲界与色界的差别，就一昧的执着说：“有一个创造世间的主，连自己也是主所创造的，所以死后要回到他的国度。”其实这就是梵我一如衍生到最后枝微末节的结果。各位可以看看它的影响大不大？未来是不是还会继续下去？也因此 佛陀在灭度前，为了后世佛弟子不落入邪知邪见，特别把大梵天王找来，当面开示大梵天王。 　　在《大悲经》中详细地记载了这件事情：佛陀即将灭度进入涅槃之前，在拘尸那迦林双娑罗树前，佛交待侍者阿难说：“阿难！我今天夜后分，要入般涅槃了。阿难！我已达到了究竟的涅槃，断除了一切有为的言说境界。我已经为众生广作佛事，已广说法界甘露完整而无余，没有任何的缺漏；寂灭的大定甚深微妙，是众生难见、难觉、难可测量的明智所知的诸贤圣法。我已经三转无上法轮尽说无余，除佛之外，其余所有的沙门、婆罗门，不论是天、魔、梵王、人等等，以世间的共法都没有众生能够转这样的大法轮。阿难！我今于后更无所作，唯入般涅槃。”这个时候，阿难听到了 佛这样子说，心中被忧箭所射，生起了极大的忧愁苦恼，悲伤地哭泣流泪白佛言：“世尊啊！婆伽婆啊！您入涅槃太快了。修伽陀啊！您入涅槃太快了。没有了您，世间的眼睛就灭了，世间就孤独了，世间就没救了，世间就无有导师了。”这个时候，佛陀就对慧命阿难说：“阿难！停止悲伤吧！不要再忧悲苦恼了！阿难！有生之法、存在之法、有为之法那就是会坏灭之法，若说有生之法能够不灭，这样的说法无有是处。我过去就已经告诉你了，一切我们所爱、可意之事，必有离散的一天。” 　　接下来，在这个时候，三千大千世界中所有的天、龙、夜叉、干闼婆、阿修罗、迦楼罗、紧那罗、摩睺罗伽、梵天、帝释天、护世梵王等等，以佛的威神力的缘故，各自都见到了自己的宫殿、床座、园林都变成了闇昧，失去了以往的威德光明；所以对这一些不生起爱乐，他们的眷属也因此忧烦不乐。三千大千世界主的大梵天王，向来以高慢心自恃，一向是这样子想：“他认为‘这一个大千世界以及里面的诸众生，都是由我所造作的，是我所化现的’。”大千世界主的大梵天王此时也因为佛的威神力的缘故，见到了自己的宫殿、床座闇昧无光，因此不生起爱乐心；此时，即使是四禅天的摩醯首罗净居天也是这样子。 　　这个时候，大梵天王就想说：“是谁的神力缘故，而现起了这样的相貌呢？令我不乐于自己的宫殿与床座呢。”此时，大梵天王遍观大千世界中能够造作世间、出世间的大富贵大自在主，也就是如来、应供、正遍知，如来在今日的后夜分，当入般涅槃了。所以大梵天王就想：“今天能够现起这样的神力变化，实乃佛不可思议、未曾有之事，这样的神力正是如来将入涅槃之相。”大梵天王想到这一边，心中忧愁不乐，心中战悚、毛发直立，于是就用最极速的速度，带领着梵天众生前后围绕，一起共同来到 佛的面前，晋见 世尊。在大千世界中其余的诸梵天，也都是曾经信受过 佛的圣法，也都已经安住在佛法之中。 　　大梵天王来到人间，到了 佛的地方，向 佛顶礼之后，就对 佛请求：“希望世尊教我如何安住？如何修行？”世尊就问大梵天王：“梵天！你是否曾经说过：‘我是三千大千世界的大梵天王，我超胜于一切众生，其他的众生都不如我。我创造了万物和众生，我化现了万物和众生。’？”大梵天王回答说：“如是，世尊！我是这么说的。”世尊就问：“梵天！那么你又是谁创造的呢？又是由谁所变现的呢？”此时，梵天无语默然而住。 　　世尊又问他：“那个时候三千大千世界整个被劫火焚烧，炎炽的火海；这是你创作的吗？是你化现的吗？”梵天只好回答说：“否也！世尊！那不是我创作的，也不是我化现的。” 　　佛又问：“梵天啊！就是如此，此处世界的大地依水聚而住，水依风住，风依虚空而住；这个大地的厚度高达六百八十万由旬，不裂不散。梵天啊！这是你创造出来的吗？是你化现的吗？”梵天回答说：“否也！世尊！” 　　世尊又问：“在这个大千世界里有许多的太阳和月亮，它们都按照各自的轨迹有条不紊地运行。当这一些日天子与月天子不在其宫殿时，它们的宫殿就空虚了。梵天！这也是你所创作的吗？是你所化现的吗？是你所加上去的吗？”“不是的，世尊！” 　　世尊又问：“就是如此，那么这个春、夏、秋、冬四个时节的变化，是你创作的？是你化现的？是你加上去的吗？”“否也！世尊！”佛说：“就是如此啊！梵天！那么那一些水、镜、酥油、摩尼珠、玻璃以及其他清净的器皿所显现出来的种种色像——就像是那一些大地、山河、树林、园苑、宫殿、舍宅、村落、城市，骆驼、毛驴、大象、马匹、獐鹿、飞鸟、走兽，太阳、月亮、星宿，罗汉、独觉、菩萨、佛，帝释、梵天、人类、非人等种种的色像；是你创作的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”梵天回答：“否也！世尊！”佛说：“就是如此，梵天！那一些山崖、深谷、大小声的诸鼓乐、歌舞游戏，獐鹿、飞鸟、野兽、人类、非人等发出的种种声音。梵天！这一些也是你创作？是你化现？是你加上去的吗？”“否也！世尊！”佛说：“是啊！就是如此，梵天！那么这一些众生在睡梦中见到种种的景象，听到的种种声音，闻到的种种气味，品尝到的种种味道，体验到的种种感觉，心中所知的种种法，造作各种各样的嬉戏，种种的啼哭、呻吟、恐怖、畏惧、痛苦、快乐等诸多苦痛舍受；这一些也是你创造的吗？也是你化现的吗？也是你加上去的吗？”“否也！世尊！” 　　佛又问：“梵天！又如同四种种姓的众生，有的端正、有的丑陋、有的贫穷、有的巨富，他们的福德多少，其中的善戒、恶戒，善慧、恶慧。梵天啊！你认为是你所创造？是你所变化？是你所加上去的吗？”“否也！世尊！”佛说：“梵天！一切的众生他们的恐怖、畏惧、痛苦、关切、恼怒、杀害，所谓众生害怕的洪水、大火、利刃、大风、山崖、河岸、毒药、恶兽、仇人、鬼神等种种加害；这是你创作的吗？是你变现的吗？是你加上去的吗？”“否也！世尊！”“众生所有的种种疾病，所谓的风、冷、热病以及其他种种的病状，因为时节而产生的新陈代谢，身体各大部位的不协调，以及他以前所作的种种业报引起的身体各大部分的种种病痛，因为病痛所引起的种种苦恼。梵天！这也是你创作的吗？是你化现的吗？是你加上去的吗？”“否也！世尊！”“梵天！众生所遭遇到的种种旷野之中盗贼、水灾种种灾难，或者刀兵劫中出现的刀兵之苦，疫病之劫、饥馑之劫。梵天！这些也是你所创作的吗？是化现的吗？还是你所加上的呢？”“否也！世尊！”“那么是众生所遇到的父母、兄弟、姊妹、宗亲、妻子、好朋友离别之苦；这是你创作的？是你化现的？还是你增加的吗？”“否也！世尊！” 　　佛又问：“梵天！那么众生所造作的种种恶业──贩卖牲口、酿酒、开矿、压油害生之具；或者到大海、山川旅游之法，或是那一些神仙方术；是你创造的？是你化现的？是你加上去的吗？”“否也！世尊！” 　　好！今天时间的关系，我们下一堂课再继续为各位介绍。 　　阿弥陀佛！
三高妇女的三难（三高：高年龄、高血压、高血脂）
断我见为何一定要有未到定？（一）
“四面佛”是指谁？ 宇宙是谁创造的？（二） 　　上一集节目中，我们讲到欲界六天的兜率陀天；我们说到所有即将来人间示现成佛，一生补处的妙觉菩萨，都会先居住在兜率陀天。例如，现在 弥勒菩萨就住在兜率内院说法，等待时间到了，就要来到人间示现成佛。同修可能会想：为什么 弥勒菩萨，他不住在高一点的天界或者下面一点的天界呢？为什么诸尊妙觉菩萨在成佛之前，他都是先住于兜率陀天呢？在经上说：“这是由于下天放逸而上天闇钝。”也就是说，在兜率陀天以下的天，对于五欲——欲界的五欲，享受比较重，心不能安止；而兜率陀天以上的天，则是多定而少慧，多住于自心定境当中，所以叫作闇钝。兜率陀天则是介于两者之间，不厚不利，定境不会太厚而五盖障不会过于锋利；另一个原因则是寿命的问题，越往上的天人寿命就越长。例如四天王天天寿五百岁，那个地方的一天等于人间的五十年；往上到了忉利天则是天寿一千岁，那个地方的一天，人间就是一百年。所以为了要配合时间的恰到好处，兜率陀天就是最后身菩萨—妙觉菩萨—最好的住锡之处。 　　讲到这里，可能有同修接着会问：“不是说欲界六天吗？为什么算一算前面讲了七个天？”这是因为欲界之顶——魔天，严格来说它不算在欲界六天之中，因为它是介于欲界与色界之间；也就是说，魔天的众生，他的定力其实已经超过欲界了，福德也非常的大。甚至魔天的众生，就像是色界天人一样，天身无有皮肤、骨髓、筋脉、血肉，也就是已经不是欲界的粗重身了；但是他一直只能住在未到地定的深定当中，初禅的境界就是无法发起；因为他的欲界贪爱还有一分断不了，主要就是在眷属欲上面染着太深了，造成了他们的情况卡在欲界跟色界之间，因此就不把他们算在欲界六天里面。 　　接下来，欲界的众生如果能够降伏了自己的五盖障；甚至是圣弟子能够断除了五盖障，而将五下分结给断除了，那么初禅就会不求自得，未来下一世往生，就有能力往生到色界初禅天。如同 佛在《长阿含经》中说到：“若一位比丘被自己的五盖障所遮覆，也就是无法伏除贪欲盖、瞋恚盖、睡眠盖、掉悔盖与疑盖，那么这一位比丘就会常常怀着不得解脱的忧愁，与不得自在的畏惧；就好像是一个没有自由的奴隶，又好像是一个负债之人，好像是一个久病不愈之人，或者像是一个被关在监狱中的囚犯，他走在无边的大旷野之中，却无法离开。这个人被五阴覆盖了他的清净心，因为被覆蔽了，所以心中闇冥不清、慧眼不明。如此，这位比丘他如果懂得精勤修行，舍去了欲界的五欲以及恶不善之法，那么就会发起有觉有观的三昧，离开了欲界生的心喜与身乐，进入了初禅。发起了初禅之人，他已经被这种初禅的心喜与身乐润渍于全身，周遍盈满，最后遍身而发，无一处不充满；如同有人在一个巧浴器当中盛满了众药，以水来浸渍其身，内外俱润，无不周遍。比丘就像这样子得入初禅，喜乐遍身，无不充满。如是，摩纳！这是初禅最初的此现身而得身乐，所以者何？那是由于精进的修行，心念无错无乱，乐于处在静中而闲居之所得也。”就像这样子，初禅就不求自得，于此欲界身中现起了色界的天身。所以，在佛经里 世尊常常提到灭五盖而得初禅，但是现在教导禅定的法师大德们，却不懂得这个道理，常常只是一昧地要求徒众每日枯坐；也不懂得修学禅定乃是福德的法门，能够离开下界，往生到上界，它本来就是一种世间的福德。所以修禅定者，通常不在修福上面用心，不论是有形的行福德、或者是无形的心福德都缺乏的状况下，不懂得禅定是依着离五欲、除五盖而能有所进步，当然他们的禅定就会久修而难有成就。一昧枯坐最好的结果，顶多就是达到了未到地定；如果不去改正自己世间恶法的心态，又不肯除五盖障，了不起就是未到地定过深，然后去到了魔天作魔子魔民。不过绝大部分的人连魔天也到不了，那是因为没有具备那种对应的福德的缘故；一般的佛弟子也不知道，其实魔天的世间福德是很大的。 　　发起初禅的行者可以往生到色界，色界的众生有二十二种，其中初禅天相应的境界有四种：第一是梵身天、第二梵辅天、第三梵众天、第四大梵天。依着这一位众生，他所证的初禅的这个品质的殊胜、坚固程度的不同，也就是福德的大小，初禅天中会有这四种等级。有些经论则只分三种等级：证得初禅下品者则生梵众天，就像是一个王国里面的平民百姓；中品的人则生于梵辅天，也就是大臣、贵人；至于上品初禅遍身发者，诸般初禅功德具足者，则生为大梵天王，也就是一般人所说的四面佛、四面天神。其实他绝对不适合被叫作四面佛，因为这个是僭越，大梵天王他与佛地的境界相差甚远，完全不能相提并论。同样是出生在初禅天中，大梵天王与其他的梵天王、梵辅天、梵众天，彼此也有许多的不同。例如在经藏说到：大梵天王他的名字叫作尸弃，如果有人修得了上品的初禅，那就会出生为大梵天王，他能于梵天众中发出大音声，使得一切的大众都能够听闻到，没有听不到的人；可是梵界的诸天，他们各自却又会认为，现在大梵天王只与我一个人说话，没有和别人说话，其他人都听不到。大梵天王统治一个大千世界，所以他对于这个三千大千世界，他最能得自在任运；他富有、丰饶，认为自己能创造化育万物；他自认为我是一切众生的父母，是后来所有的这个梵天众第一尊重的对象。 　　那么大梵天王为什么会认为自己是众生的父母呢？这就要说到大梵与其他初禅天的众生有一点极大的差异。在《阿含经》中 佛告诉比丘们：“世界的成、住、坏、空之中，火灾过了以后，此世的天地即将成就之时，有一些二禅天的众生福尽了、业行尽了、寿命尽了，所以他们在二禅的光音天命终之后，会出生到初禅梵天之处。当时的初禅天中空无一物、空无众生，这一个人出生到这里，就生起了染着之心，爱乐于这个初禅天；他发愿其余的初禅众生都能够与我共同的生于此处。发了这个愿之后，就会有其他二禅天的众生，在他们福尽、行尽、寿命尽了以后，从光音天当中命终之后，就出生在这一个空梵天之处。那个时候，第一个最先出生到这个地方的梵天就会想说：‘那这样子，我就是梵天之王——大梵天王，因为并没有能够创造我的人，我是在这个地方自然而出生的，并不是继承了谁，或者由谁而出生的；而且我在这一个三千大千世界当中最能得到自在，又能善解这个世界当中各种的义理；我又很富有又很丰饶，所以我能创造、我能变化万物，那么我就是创造这一切众生的父母。’而后来才出生在这个地方的梵天众生也这样子想：‘那一位比我先出生的梵天，就是在这个地方的国王——大梵天王，他是自然有的，没有谁能够创造他，所以他在这个大千世界当中，最为尊贵第一；因为他无所继承，并不是由谁出生的，他又善解诸般义理旨趣；还富有丰饶，能够创造万物，他是众生的父母，我则是从他才能够出生的。’这一位梵天王，他的样子就如同像是童子一样，所以大梵天王另外一个名称又被叫作童子。” 　　那么在我们人间，像是在印度，为什么早在 佛陀出生前千年之久，就已经会有这种大梵是宇宙创造者的思想呢？印度大陆它延伸出来的影响，在整个欧亚世界，包括了西方的一神教，也都是这一种大梵思想的延伸。这一种有造物主的想法，可以说是几千年来，影响我们地球人类最深的一门哲学，而且有关这一点，还会继续地延伸下去。世尊在《阿含经》中也早就已经说明了，佛说世间诸教派的出家人、婆罗门，对于本劫成、住、坏、空的原因，对于有情生命的起源，有根本的见解。他们说：“我以及世间是常法、是无常法，或者是半常半无常。”这一些沙门、婆罗门因此对于本劫本见，虚妄地计着有我，以及世间是常或是无常，或是半常或是半无常；人世间的见解一定落在这四边范围的见解中，最多与此相等，不能超过四边。 　　那么这ㄧ些人间宗教的见解，又是从何而来的呢？这一些以大梵为创造主的思想，在人间是怎么出现的呢？印度教中最古老最重要的经典是《吠陀经》，以《吠陀经》为根本，后来在历史上陆续出现的本集samhita、梵书bramana、森林书aranyaka、奥义书upanishad，乃至于新沙门主义的六师外道等等，他们大都只是以自己不同的想法去解释《吠陀》。除了佛教以外，很少能有真正离开《吠陀经》的范围；甚至若是对于佛法的实证、了解不深的人，也会认为佛法没有离开过《吠陀》。许多欧美的学者就是持这样子的看法，认为佛法是印度哲学演化出来的一部分，这就是未能深解佛陀教法的后果。但是我们也可以看出《吠陀经》在印度哲学上的地位，绝大部分的印度哲学对于《吠陀经》的起源，都说是吠陀天授或者说吠陀天起；也就是说，《吠陀经》这一种大梵创世、梵我一如，也就是世界由大梵天所创造、大梵是众生的本源，这一些想法就是来自于天神的教导；这一种吠陀天授的说法，并非完全的空穴来风。 　　在《阿含经》中 佛说到：“或有彼时，那一些梵天的众生寿命尽了、业行已尽，他们转生来到欲界人世间，当他们的年纪渐渐长大了，他们选择了剃除须发、穿上三法衣，出家跟随外道去修行；他们证入了禅定，进入了意识心相应的三昧定境；随着三昧定境，他们自己想起了、认识了过去世的本身，于是他们就这样子讲：‘那个大梵天能够自己造作自己，他是自己出生的，没有能造大梵天的；他尽知一切的义理经典；他于这个大千世界中能够自在的任运，最为尊贵。’” 　　好！今天时间的关系，其他的部分，我们就等到下一次的节目再为各位介绍。谢谢大家！阿弥陀佛！
“四面佛”是指谁？ 宇宙是谁创造的？（一） 　　今天我们要讲的题目是“一般人认为宇宙的创造者应该是谁？”或者说“一般人常所说的四面佛又是指哪一位？” 　　目前社会上有许多人流传说：去泰国拜四面佛、向四面佛许愿，就可以心想事成，但是一定要记得去还愿，否则就会遭受到可怕的后果报应。这种说法经过电视的演艺人员与大众传播媒体的推波助澜，成为现在社会上流传最夯的话题之一。这尊俗称四面佛的神明，他位于曼谷市区最热闹的地点，也就是在这个erawan爱侣湾酒店旁边，刚好就在bts地铁站旁，可以说每天都是门庭若市，日夜都是人声鼎沸，是外国人与泰国人自己必到之处。那么这一面四面佛究竟是指谁呢？其实他就是印度教中最高的创世主，就是大梵天王braman；这一位神明他本身是初禅天的天主。在印度教中根本的经典，也就是四部的《吠陀经》当中，他代表了最高的神明，他的名号brama也代表了这个法界宇宙中的第一义谛，已经不只是单纯的代表一个众生或者一位神明；世间所有众生修行最终极的目的，就是要与大梵天合而为一，或者说要回归到大梵的境界，这叫作梵我一如。 　　例如在最古老的《梨俱吠陀经》中说到，说这个大梵又叫作原人，也就是人之本源；里面是这样子讲的：“原人布卢沙，他有一千个头、有一千只眼睛、有一千双脚，他从各个方面包围了大地，甚至还超出了十指之长；唯有原人是现在这一切，以及过去的和未来的，而且还是主宰者、不死者，超越了藉由食物而生长的一切众生，他的伟大就是这样子。但是，原人比这样子的叙述还要更强大，他的四分之一是一切我们所知存在的物体，而他的四分之三则是我们所不知道的，不会死的那个部分存在于天上；原人的四分之三向上升华了，他的四分之一在这里出现了。以此他向四方扩散出去，包含了一切，向着那ㄧ些以食物为食的众生们，以及那ㄧ些不以食物为生的山河大地；由此出生了天神王，在天神王上面。还有，这个原人他一出生的时候，就已经超越了、超越了大地的前方与后方，因为他包含了一切。当天神们举行祭祀的时候，就以原人为祭品而燃烧，春天是助燃的酥油，夏天是助烧的柴薪，秋天则是他的祭品。”从以上的诗篇，我们可以看出大梵在印度教吠陀思想当中，他已经不只是一位神明——一位最早、最本源的神明；他同时代表了万物、万法的内在根本，已经是现象界万法背后的第一义谛，所以它外显的形像可以千变万化；所谓的四面神、四面大梵天只是它无数个形像之一罢了。大梵这个概念也不再只是一个相对之法，因为它一出生的时候，就已经超越了自己；因为它是第一义谛、第一因，所以有形无形的众法都由他出生。 　　例如印度教《吠陀经》接下去说到：“他们在草垫上举行祭祀、灌酒，首先降生在这个原人，天神们就用这样子一个行祭祀，天神们、仙人们由这个献祭——完备的祭祀，聚集了酥油、乳酪，然后造出了那些牲畜——空中的、森林的和村庄的牲畜。由这个献祭完备的祭祀，产生了三部《吠陀经》——《梨俱吠陀》、《娑摩吠陀》与《夜柔吠陀》。由此产生了马、还有那些双排牙齿的，由此产生了母牛，由此产生了山羊、绵羊。当他们分解原人时，将他分成了多少块？他的嘴是什么？他的双臂是什么？他的两腿是什么？他的两足叫什么？婆罗门是他的嘴，两臂成为刹帝利，他的两腿就是吠舍，从他的两足出生了首陀罗。月亮由他的心意产生，太阳由两眼产生，嘴中出生了因陀罗和这个阿耆尼，也就是火大；由呼吸产生了风大，由脐产生出了虚空，由头出现了天顶，两足出生了地，耳出生了四界，就这样子造成了宇宙世界。”从以上的经文，我们可以看出印度教中，大梵就是造物主的特色。因为万物是他所造的，连构成万物的基本成分，也就是地大、水大、火大、风大也是他所创造的。不只如此，两千多年来一直到今天，影响印度至深至重的种姓制度，也是肇因于此；因为四种种姓的人们，是因为他们的血缘，是藉由大梵的口、大梵的双手、大梵的双足上、大梵的双足下而出生了，所以就造成了这个种姓制度。这一点，在佛陀时代就已经被 佛所破斥；佛说：“一个众生的种姓不是由他出身的血缘而决定的，而应该是由他的行为与业而决定。”但是这个种姓制度影响太深了，即使是 世尊住世的时候，僧团内的僧众们，也常常会因为出生种姓的不同而彼此闹意见，不肯和合。在佛经中，这种纪录不少；所以，不论是二乘的声闻戒，或者是大乘的菩萨戒中，都详细地规定了不许以法师的种姓出生来抉择他的法义。 　　例如《梵网经》菩萨戒中说到：“若佛弟子出家未久，对于法义尚未有所真正的了解，却自恃着自己聪明有智慧，或者认为自己的身分高贵而年长，或是认为自己出生于名门高贵的种姓，俗家有世间的大福德、富饶财宝等等，以此而憍慢，不肯向有实修的法师请教经律的法义，那么就是违犯戒律。”这ㄧ段经文其实就代表了僧团的内部，这ㄧ种因为出身种姓而分派系隔阂的事情是很常见的。在《吠陀》中有关这个大梵与我们每个人之间的密切关系，也说得十分清楚；简单的来说，印度教《吠陀经》认为没有大梵则众生也活不下去了。 　　经中说到：“起先出现了金胎，他生下来就是存在的这个世间的唯一的主人，他支持了大地和天。我们应向什么天献祭品呢？他是精神的赐予者、力量的赐予者，一切听从他的命令，天神们也是听他的命令，他的影子是不死的，他的影子也是死的；我们应向什么天神献祭呢？他以雄伟力量成为一切，他是行动的唯一的王，主宰着有两只脚的和有四只脚的众生；我们应该向什么天神献祭品呢？因为他雄伟的力量而有这一些雪、山、河、海都是他的，四面八方都是他的，那是他的双臂；我们应向什么天神献祭品呢？由于他，天才能高强，地才能坚定；由于他，宇宙能支撑；由于他，天穹才能稳固，他在空中使得大气能够流动；我们应向什么天神献祭品呢？呼喊的两军对垒求支持，心中颤抖着对他望去，那里照耀着升起的太阳；我们应向什么天神献祭品呢？洪水那时来到世界，支持着胚胎出生了火大，由此众天神的唯一精灵出现了；我们应向什么天神献祭品呢？他以雄伟的力量观察水，水因此持有能力能产生祭祀，他是众天神之上的唯一天神；我们应向什么天神献祭品呢？愿他莫伤害我们，那位地的产生者，或者那位天的产生者，是真实正法者，那闪烁发光的洪水之产生者；我们应向什么天神献祭品呢？生主啊！除你以外，没有环抱这一切的，愿我们向你献祭的欲望实现。”那么，这个大梵的能力既然如此的重要与雄伟，大梵本身又是怎样地生起这个世界呢？大梵自己的本性又是如何的呢？ 　　经中说道：“那时既没有‘有’，也没有‘无’；既没有‘空中’，也没有‘外面的天’。什么东西转动着？在什么地方？在谁的支持下？是不是有浓厚深沉的水？那时没有死、没有不死；没有夜、昼的标志；以自己的力量无风而能呼吸，这以外没有任何其他的东西。起先黑暗由黑暗掩藏，那全是没有标志的水，一切全生却由虚空掩盖；那一个以炽热的力量而产生，起先爱欲出现于其上，那是心意的第一个水种。智者们在心中以智慧探索，在无中发现了有之连系，他们的准绳伸展了过去；是在下面呢？还是在上面？有一些持水种者，有一些具力量者；自力在下方，动力在上方。”说到这一边，可能各位听得一头雾水。不仅各位莫名其妙，最后连《吠陀经》的作者也留下最后这一段话：“谁真正知道，这里有谁宣告过了，这世界从哪里生出来？这创造是从哪里来的？天神们是在他的创造以后，那么谁知道他是从哪里出现的呢？这创造是从哪里出现的？或是被造出来的，或者不是？他的看管者在最高的天上，他才能知道，或者连他也不知？”听完了印度教中《吠陀经》对于大梵的解释，大家应该对于大梵的这个观念有了更进一步的了解。 　　在古印度的宗教哲学中，它代表了双重意义；在佛法中呢，世尊更加清楚地阐述了大梵的意思，修正了传统《吠陀经》中的误解：第一个是现实法界中的大梵天，他是在禅定的修习上降伏了欲界之爱着，离开了欲界的贪、瞋，具足了往生色界的福德之后，发起了初禅，所以他离开了欲界，投生到色界初禅天；初禅天的总天主就是大梵天，也就是一般人所谓的四面天神，或者所谓的四面佛，这是现实三界中的意义。另一层含意，大梵则是众生之根、万法的起源；也就是离开了相对待之法，绝对独存清净无染的第一义谛；这是它在理论上的定义。即使是在佛世的时候，许多的出家弟子仍然以大梵这个名字来代表他们对 佛陀最恭敬的称呼。例如大迦旃延尊者就常常以大梵或者是祖父，也就是大梵的另一个名字来赞佛，来当作对 佛的敬称。在佛法中，佛又是怎样解释大梵的呢？众生所居住的地方可分为三界，也就是欲界、色界与无色界。首先说欲界，从人间向上共有六天，也就是四天王天、忉利天、炎摩天、兜率陀天、化乐天、他化自在天以及魔天；人间的众生如果持守五戒、广行十善，又能清净一心，则依其他的修行以及他的福德，未来往生以后，可以往上到这样子的欲界六天。譬如说四天王天和忉利天，它们分别位于须弥山的山腰和山顶，主要是我们凭藉着行十善业，也就是身、口、意的善心与善业而能往生到那个地方。再向上，炎摩天以上，那就不在于须弥山上，他们是住于虚空之中，由风轮所持；也就是除了十善业的福德以外，意业的福德，还加修了禅定的心一境性。再向上，则是兜率陀天，这个地方虽然是在六欲天之中，但是即将下生到人间一生补处的妙觉菩萨就住在这儿；譬如说，现在 弥勒菩萨就住在兜率陀天兜率内院中在说法，等待时间到了就要下降到人间示现成佛。 　　可能同修会觉得奇怪，那为什么 弥勒菩萨不住在高一点的或者下面一点的天界呢？为什么诸尊妙觉菩萨成佛前，都要先住在兜率陀天呢？那么这个原因，今天因为时间的关系，我们就留到下一次上课再为各位介绍。 　　谢谢大家！阿弥陀佛！　　
烦恼即菩提，生死即涅盘？
何谓五停心观（上） 　　这个单元我们要探讨的题目是“何谓五停心观？” 　　对于三宝已长养了信根，也想进一步修学的佛弟子，一定要找个让自己的心可以安住止息下来的方法；平常的心随着日常生活所需而攀缘散乱，随着烦恼妄想而起起落落，这样的散乱心没有能力可以止息下来，如理思惟观察内法而生起解脱智慧；心若不能止息下来，各个佛弟子其实都有别别不同的因缘，有的是因为贪欲特重而散乱，有的是因为瞋恚特重而散乱，有的是因为愚痴而不能如理思惟，有的因为骄慢特重而不能如理思惟，有的因为过度于世俗法中寻思而心散乱，不能如理思惟有这五种现象；根据个人的烦恼因缘有这五种，可以于相称缘安住其心的方法，这五种方法就称为五停心观。哪五种呢？第一种：若贪欲重，应于不净缘安住其心；若瞋心重，应修慈愍而安住其心；若愚痴重，应于缘住缘起安住其心；若憍慢重，应于界差别安住其心；若寻思重，应于阿那波那念安住其心，于这五种相称缘安住其心，就称为五停心观。 　　那么接下来，我们就一一来解说这五种，第一种是不净观，它对治贪欲，面对着有情色身毁坏以后，经过肿胀烂坏等朽秽不净为所缘，使得男女身色以及身触所产生的淫欲相应贪，能够因为安住于不净观，而将男女身根交合所领受细滑触乐受当作清净想，所生的种种希望、欲爱与味着都能灭除，这就是这个功德；那么因此观待不净所缘，并且能够将心安住于此不净所缘，使得身色相应的欲爱淫贪的心能够得到清净，那是五停心观中的不净观功德。 　　第二种说的是，以慈愍观来对治瞋，若是有人于有苦有情，或者于有乐的有情，不管是亲人、怨家，或者是非亲非怨三种类别，以平等心而无怨、无敌对、无损害，生起想要利益他们的意乐，这称为慈愍所缘；若瞋心特重者，常热恼不能止息，应于诸有情修习慈愍令瞋微薄，应这样思惟安住其心；若作意要让自己的亲人得到世俗快乐与法乐并不困难，而进一步作意要让非亲非怨者得到世俗快乐与法乐也不困难，而要作意让怨家得到世俗快乐与法乐是最困难的，而对于怨家尚且要作意愿意让他们得到世俗乐与法乐，更何况说是亲人与非亲非怨的人，而不给予他们世俗乐以及法乐，为什么呢？因为无论是亲怨或者非亲非怨都有五蕴身，都是无常无我的。从实相来说无我、无人、无众生，哪有能瞋、所瞋可说呢？接着还要再这样思惟，又一切有情都有生老病死等法，本性都是苦的，不应在本性是苦的有情身上更增加其苦，而不给予世俗乐与法乐，也不应当说你不想当怨家的善知识而不去摄受怨家，那这样就不是菩萨；接着再进一步思惟，怨亲其实是没有决定性真实可得，这一世是亲人，未来世也可能成为怨家；这一世是怨家，未来世也可能成为亲人，一切其实没有决定性的，所以应该于一切有情发起平等心，如是缘于慈愍观安住其心，对治瞋心的热恼散动。 　　第三种以缘起观来对治愚痴，它是怎么样呢？藉由听闻正法，受持正法的增上力，正确了知有生才有老病死诸法，因为前一世造作爱、取、有身口意诸行，所以才会有这一世的出生；而这一世也是一样持续地造作爱、取、有身口意行，所以一定会有未来世的出生；而有识、名色、六入、触、受才会造作爱、取、有身口意诸业，因为有无明所以才会造作身口意行而产生了识、名色、六入、触、受未来世苦果的苦芽；识、名色、六入、触、受都是本无今有，有已散坏不自在、无常、无我的；能够正确了知名色五蕴，既然本无今有，有已散坏、不自在，是无常、无我的虚妄法，那么于自己亲自经历因缘所生五蕴诸法缘起性空的境界后能安住其心，就能够如理思惟对治不知五蕴是生死法、不知五蕴是缘起性空而宝爱五蕴我见、我执的愚痴。 　　第四种，界差别观对治憍慢，指的是什么？就是藉由听闻正法，了知众生是由地、水、火、风、空、识等六界和合所成，对这六界能正确解了、正确寻思，地它是坚硬相，水是湿润相，火它是煖相，风是轻动相，识是了别相，空界是虚空相；又能够正确地寻思，这一切界都是无常、无我、无男相、无女相；若能够于此一合相中的界差别性，若是说在这个一合相中的界差别性，不能了知有这些种种性的差别，那由这个界差别的和合五蕴身来发起高慢，由界差别所合成的五蕴身发起什么高慢呢？人我比较、男女相比较、身分地位尊卑比较、证量高下比较、在家、出家比较而生高慢，这就是颠倒，因为一切有情五蕴身都同样是地水火风空识所合成，各别界都是无常、无我、无男女相，合成之法如何能常住不坏，而有我及男女之相呢？ 　　接着我们再来看第五种，以阿那波那念对治寻思；这阿那波那一般人有的翻译成安那般那，或者直接讲安般，其实都是同样从梵文直接翻译过来的；有佛弟子心多在世俗事务上寻思而散动，应该于阿那波那念正勤修学爱乐来驾驭其心，寻思散动若能够消除，那么心就能于所缘正法能够快速安住，专注于应该正思惟、应该正观察的清净解脱法来发起止观的功德用。而这个阿那波那念它有五种应该修习的次第，这五种应该修习的次第，我们来举《瑜伽师地论》中，弥勒菩萨的开示为大家解说，论中这么讲：“又此阿那波那念，应知略有五种修习。何等为五？一、算数修习，二、悟入诸蕴修习，三、悟入缘起修习，四、悟入圣谛修习，五、十六胜行修习。”（《瑜伽师地论》卷27）在这个论中 弥勒菩萨说：“这样的阿那波那念有这五种修习的次第，第一种就是算数修习，也就是依于一般所说的数息；接着还要进入第二种层次，就是要悟入诸蕴修习；接着还要进入第三种层次，要悟入缘起修习；接着还要进入第四种，悟入圣谛修习；那接着就是第五种，要入于十六胜行修习，这整个完成才叫作所谓的阿那波那念的修习次第。” 　　那么，在到第四种悟入圣谛修习，最主要的目的就是要能够见道、断我见，接着第五种，十六胜行修习，就是要能够进入修道来断除我执烦恼。以下就针对这五种修习次第，来为大家解说它的内容是什么。第一种算数修习，指的就是数息，它是依止于呼吸的入息出息，以这个入息为一，或者以入息出息为一，来进行一到十的算数，而让心能够安住这个算数的一二三四五六七八九十而不散乱；这一到十的中间倘若散乱，离入息出息之外变成说攀缘于其他的妄想，那得要重头数，重头来数，从一来数，中间只要中断就得从一重头数，这个是多数道场所使用的方法，倘若能够中间不间断，将使得意识心随于入息出息而不动摇，清楚明白爱乐安住，而若不是缘于出入息的念，就会被惛沉睡眠所缠扰，或散乱于外，因此修数习的人他是爱乐于这个缘于出入息而安住的。 　　而数息不乱的功德有二：第一种就是能因此降伏攀缘，因为平常的心是散乱于外，散乱于这个色、声、香、味、触，散乱于外面的事物。那么藉着能够以自己内心的身中的这个入息出息为缘，然后从一数到十安住了，这安住的过程里面就降伏自己的心对于外五尘的攀缘了。第二种，能取于入出息相，因为平常意识心散乱于外，攀缘种种外界的外法，就不会去注意到自己入息出息的相貌到底是怎么样，所以说在第一种能从一数到十而安住以后，心应该要弃舍算数而随出入息不散乱；因为在从一数到十不会乱，这个时候心能安住以后还有个次第，就是要转进，叫随息，也就是数息，它其实基本上也是有次第，数息从一数到十，如果不能安住，当然要持续的从一数到十，而能安住以后要转而随息，随着出入息而不再数数。 　　能随息也有两种功德：第一种就是能因此而舍诸攀缘；第二种就是能善于取入出息之相，因为能够随于入出息的时候，这个心的定的力量又比较强一点，所以他能够随于入出息，就能够舍掉他这些对五尘的攀缘，同时也因为是随着入出息，所以更能够善于取入出息的相貌；那么能够随息之后，意识心就能够一心不乱，意识一心不乱以后，就能够善于安住自心而观照内法；一般道场的学人，若能从数、随、到止的阶段，让意识心安住不攀缘于烦恼，就会称这个清楚明白一念不生为开悟，其实这是个大误会啦！因为他们会认为现在我的心已经可以不分别了，其实祂还是分别；会造成这个误会的原因，当然就是前面教导他们的善知识教导错误，教导他们说：“你打坐数息这个心只要能够对外不分别，就好像是自在，那就是开悟。”那一念不生本身其实还是从意识心、散乱心的情况转变而来的，既然是意识心的境界，意识心本来就是虚妄法，怎么可能说从散乱心转到一念不生，就会变成真实法呢？所以既然是因缘所生法，就一定是因缘所生法，本质是不会变的，所以一般道场就把这个一念不生当开悟，其实真的是大误会，而且是个大妄语啊！不能了解说阿那波那念中，数息仅是第一个层次方便而已，应当知道要转进，第二个次第修学。 　　一般道场的学人产生大误会，刚刚为大家说的是，因为随学的善知识，没有为他们解说正确的解脱法道与佛菩提法道，因为在没有解说这两种法道的前提之下，那么就会误会把意识心能够从散乱心调伏下来，成为一念不生那就是开悟；如果说能够正确的来认知解脱法道与佛菩提法道，就知道意识心的本质，祂就是因缘所生法、祂是生灭法，祂不可能转变成这个金刚不坏的法，祂不可能说祂从散乱心转变为一念不生就变成不会毁坏。所以呢，因为没有将缘起性空与般若空正确的解说那个差别与关联，那就是一般道场的善知识。其实在教大众数息的前提之下，应该要先解说缘起性空与般若空，它这个内容的关联是什么？差别是什么？缘起性空它这个法不可能单独的存在，如果单独存在那不就变成断灭空吗？所以缘起性空它一定要以般若空为母法，由般若空来出生现象界的法，现象界的法才能够缘起性空的相貌，而般若空的法是哪一个心的法？绝对不是意识心的法，也要为大众来说明。因为现在要修止观的心是属于意识心，而意识心本身是缘起性空的法，让心能够止息下来就是要去寻觅那个般若空的心，也就是真如心，那是另外一个心，那就是第八识如来藏心。所以最重要的关键就是他们产生大误会，最重要的关键就是错误的要将虚妄的意识心修成金刚不坏的心；这样的话，变成具足我见而不知堕在我见中。 　　那么前面的数息能够安住以后，接下来就要悟入诸蕴修习，这个就是所谓的五停心观，安那般那念中的第二个修习次第，意识心能以数息方法安住而不动摇；接着要作意观察入息出息所依的五根身，它是色法、是属于色蕴，能领纳出入息的是受蕴，能取出入息相清楚了知的是想蕴，入息出息的造作就是行蕴，能分别出入息与境界的就是识蕴，而能够没有颠倒的了知亲见唯有五蕴诸行，而这些相貌如果说是意识心攀缘于外，散乱于外就不能如理来观察了。所以说，要能够观察，有这五蕴法的存在的前提，就是要能够让心止息下来，而安那般那念的前面的数息的方便，就只是让心止息下来。所以接着最重要就要进入悟入诸蕴的修习，要悟入现在这个意识心本身祂是属于什么法中，那么这个出息入息要依什么而有？依色蕴而有，没有这个色蕴就没有出入息；所以这个五根身本身是属于色法，会毁坏的。能够领纳有这个出入息的本身，这个领纳就是受蕴，同时意识心本身祂能够取出入息的相貌而清楚了知，那就是想蕴的法；出息入息它不断地造作，这就是行蕴；而现在本身能分别这出息入息的以及当时所处的境界，它就是识蕴的法。所以就是因为这样子，确实可以来观察到五蕴它各有不同的法相，色法与四种心法它互不相似，刹那刹那变化而不能常住，所以对于前面说悟入只有五蕴诸行，也要知道色法与心法是完全不一样的，这只有将散乱攀缘的意识心调伏止息下来以后，根据所听闻到的佛法正知见，以入息出息为方便来将意识心随数。 　　随着刚刚的数息接着随念，随着这个息的入出叫随念，而随着自己能够止息下来随定，而能确实观察五蕴我身的相貌。那么关于这一点我们前面也讲到，如果有的道场教导信徒们，修习这个数息的方法，但是却没有告诉他们，在佛法中这个数息到底是角色定位在哪里？然后佛法本身的知见要先认识的是，为什么生死是苦？为什么会有出生？那自己现在要修学数息的心是什么心？先了解说，原来这个就是意识心，是生灭心、是生死心，那么要能够正确地来自己能够现前观察到这个相貌，所以要以这个数息为方便，这样的话，有这个前提，把正知正见都先建立以后，再进入所谓的修学止观的方便里面来。 　　能够悟入这个五蕴诸行以后，接下来，第三个层次要悟入缘起修习；悟入缘起修习就是以数息为方便，悟入意识一念不生当中唯有五蕴诸行，这是非常重要的，就前面这个悟入五蕴这个法里面，一定要现前领受到，在意识一念不生当中并不是开悟，而唯有五蕴诸行、有色受想行识，依于入息出息而领受到五蕴诸法，此出入息依五蕴身心而有，身心依命根而有，命根依过去世造作身口意诸行而有，此过去世身口意诸行依无明而有，悟入无明若灭身口意诸行就灭，也就不会有命根，当然就不会有五蕴身心，出入息就灭了，这样来悟入缘起而修习入观。所以要能够进入到悟入缘起修习，最重要的前提，就是要能够悟入唯有五蕴诸行，那么这一点特别在这里为大家申论的意思就是说，这个五蕴诸法是我们在现量中可以观察到的，只要能够建立正知正见，而且 佛陀在阿含中已经讲得非常清楚，五蕴的相貌，色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴各种五蕴的相貌讲得非常清楚。我们可以从自身的现量中来观察确认，确实有五蕴诸法，而这个意识心本身所处的祂是属于识蕴。所以如果不能悟入这个五蕴诸行，当然接着说要悟入缘起，那就会误会了。所以能够悟入五蕴诸行，接下来再悟入这个五蕴法，到底它为什么会存在？色受想行识为什么会存在？而不能去假设说这个意识心是有个细意识，那么这个细意识是常住不灭的，不能作这样的假设，假如说是作这样的假设的话，那么表示说他没有真正的领受到唯有五蕴诸行，而心里面却是期待的说，这个意识心在一念不生的时候，祂是属于细意识，祂跟意识不一样，那么这样子就等于说，自己没有领受到唯有五蕴诸行，那就不能再进入缘起修学了。 　　我们今天就先解说到这里。 　　阿弥陀佛！
出家人为何要受供养、托钵？ 　　我们今天要回答的问题是：“出家人为何要受供养托钵？何不自食其力？若哪一天所有人都出家了，这社会要如何运作？”基本上这一个问题，我们说它不是正问，不是正确的一个问题，原因如下：第一个、很简单的，不可能所有的人都会出家。因为出家，最简单的你要断除人世间的财色名食睡；既然财色名食睡，世俗人来讲样样都想要，样样都片刻脱离不了，那您怎么可能会说有这样子一个问题，认为说所有人都会想要出家呢？这就好像所有的人都要得诺贝尔奖、所有的人都想当董事长，这样子一个问题，这不是正确的问题。不过无论如何，我们还是要针对这一个背后所能引申出来的一些可能，对于大众们能够有一些帮助的这一些法义，就来略微地演述一下。 　　好！首先我们先来说说看：何谓出家？就跟佛法里面其他的法一样，我们有所谓的一个四句的分别，那我们以出家来说，我们有时候会把它分为：所谓的身出家跟心出家，是以这个色身而谈出家，出这个三界家、出这个三毒家、出这个贪瞋痴家呢？还是指说以这个心已经远离了贪瞋痴，而能够离于三界系缚，而来讲出家呢？这两者之间是有很大的差别，当然这一个问题的原问，指的是指这一个剃发着染衣穿上袈裟的这些。我们在世俗上，在寺庙里面可以看到的这个身出家的一个众生，那身出家而心不出家，乃至于心出家而身不出家，乃至于身心都出家、身心都不出家。那很简单的身心都不出家的，指的当然是凡夫三毒烦恼深重，他既不剃头着染衣，他的心也没有去修学。譬如说菩萨道：他是在家众，他没剃髪、他没着染衣，可是他修学的却是佛法；他虽然现行好像是住在于贪瞋痴当中，有子女、有夫妻、有在赚钱，可是实际上他可能是一个已经证得未到地定，乃至证得初禅，已经断我见、已经离开这个男女欲、饮食欲的人。所以他虽然身不现出家相，他的心却是住于出家，这才是真正所谓的出家。 　　至于其他的两个出家，我们就暂时不去花时间，因为时间有限，我们就直接回到这个问题的一个问答。就依于身出家而来讲说：“出家人为何要受供养、托钵？出家人为什么不自食其力？若哪一天所有人都出家了，这个社会要如何运作？”首先，我们要知道，我们说三宝是佛法僧，佛宝、法宝、僧宝。我们所谓的僧宝，当然是指依于 佛所立的、所说的法而修行，依 佛所立的戒、依 佛所说的戒而修行。这些出家众有时候叫作僧宝，这是就小乘而言；大乘来说的话——胜义僧，也就是说带发修行的菩萨，譬如 弥勒菩萨、譬如 观世音菩萨，乃至佛世时期 维摩诘菩萨，这些都是所谓的大乘胜义僧，也不能说他不是僧宝，如果这样子说法是有很大的过失，一方面既毁谤了这些菩萨们真实的存在，又毁谤了大乘非佛说。 　　回来我们刚刚说的三宝的道理，依于 佛出世说法，而有这些佛弟子们能够根据法，能够跟随 佛而来修学佛法，这些剃头着染衣的弟子就叫作“僧”。然而如果您仔细地去观察，首先，佛为什么要出家？别忘了 佛祂是悉达多太子。祂是太子，祂人世间的财色名食睡，什么山珍海味、什么绫罗锦缎，祂没有受用过？祂没有享受过？甚至于祂座下的一些弟子们，譬如说：阿那律尊者、譬如说其他的一些，譬如说：难陀，甚至于示现为不思议菩萨而来谤佛，想要害 佛的提婆达多，这些都是释迦族的王亲贵族，他们绝对不是为了要求众生的供养而出家。所以从这一边，您就可以很清楚知道，这样一个问题是不如实问，它不是正问。甚至于我们出家以后，我们再举一个故事，来为菩萨们解说。 　　出家人他出家的目的，所谓的识心达本，号为沙门。你要去了解、你要去认识你这个心；小乘人来讲：你要认识这一个妄心生灭无常。大乘人来讲：你要识心，要识自本心、要见自本性，你要了解自己这个本心。所谓的识心：你要通达你的根本，生从何来？死从何去？生命的根本、实相的根本是什么？识心达本，才有资格真实号为沙门。换句话说出家人的修行，是要证得解脱；自己证得解脱的目的，乃是在修行证得佛道的过程当中身为菩萨，您出家，身出家也好、心出家也好、身心俱出家也好，您的目的不外是要自他解脱。基于这样的精神，一个出家众能够帮助众生的，不是一生一世依于这个会断、会坏、会烂的这个意识色身而有的一个财色名食睡方面的帮助。 　　出家人要帮助众生的，是要解脱三界生死的轮回苦恼；出家人不赚钱，并不是因为出家人如果他在家的话，他没有能力赚钱；我们经常有一句话说，禅宗祖师里面有说：“出家事乃是非将相所能为也。”出家是大丈夫事，非将相所能为也。乃至菩萨们如果去看看，那一些禅宗祖师的公案，更简单的，以比较接近于 玄奘大师的，就 玄奘大师的弟子 窥基大师而言，他是唐朝开国功臣尉迟敬德这一个大将军，他是他的叔叔，因为 窥基大师很早，好像九岁父亲（尉迟敬宗）就过世了，由尉迟这个大将军所养大。这样一个开国元勋功臣，他是把他视同自己的儿子这样子去养育；他如果不随着 玄奘大师出家，他以后必定以他的聪明智慧，小小的年纪就能够写兵法，就能够诗、词、歌、赋就能够很通达；这从他所写的《唯识述记》，你都可以看到他的文笔，绝对不逊于所谓的苏东坡、所谓的黄庭坚，这些同样是三宝弟子。 　　那以 窥基大师的例子，再相应于刚刚也有说到的，佛是太子出家，乃至其他的这些僧是王亲贵族出家，绝对不是为了要求众生的供养而出家，而是为了要求得自己解脱轮回生死，帮助众生解脱轮回生死而出家。这个出家、这个佛宝、这个僧宝，身为这样子一个人天福田，很简单我们说阿罗汉叫作“应供”，是应该要受人天供养，因为供养他有无量无边的福德；佛十号里面也有这个应供，因为 佛也是阿罗汉。佛的福田之深之广，更不是这一些小乘声闻的阿罗汉之所能够相提并论的。 　　好！回来这里，出家是要求自己解脱，求解脱众生。对于众生的恩德，应该是远远广于接受这些众生的这些饮食的供养；乃至更简单的，有三明六通的阿罗汉，他还需要、一定要众生的供养，才能够存活吗？他能够变化无限，他依于这样的神通变化，要求什么世间的财富、求世间的饮食，有可能没办法求到吗？从这里我们再来讲一讲，所谓金色头陀迦叶尊者的故事，都知道他也是头陀苦行，苦行第一的、头陀行第一的迦叶尊者。有一次迦叶尊者为了要帮助一个贫穷乞丐老妇人，怜悯她，她的福德实在是太差了，已经当乞丐了，还经常三天两头的没有办法喂饱自己，所以他故意神通化现，出现在她乞食的地方或是来到她的家里，要跟她托钵、要跟她乞食；刚刚提到的这个乞丐妇，有时候三天两餐的有得吃没得吃的，哪有什么样盛美的饮食，能够供养这一个迦叶尊者呢？迦叶尊者当然也预先就知道了。由这里您也可以体会到，真实的佛弟子、出家的佛弟子，剃头着染衣的这些出家众，他绝对不是为了要贪图这些饮食而来让众生供养，他是为了让众生培植福田。就跟我们刚刚讲的迦叶尊者，他之所以故意示现在这贫穷乞丐妇之前，要跟她托钵、要跟她乞讨饮食，这个乞丐妇女、老妇人就跟他讲：“尊者啊！我自己都养不活自己了，实在对不起！对不住！我没有多余的饮食，不要说丰盛的饮食，连残羹剩饭都没有。”结果迦叶尊者怎么说的：“没有关系！你把你那一个破碗拿去，所谓的荡涤汁，用水去清一清、洗一洗，总有一些还沾附在这个破碗，乞丐碗上面的一些食物的，很馊水的残余；我以恭敬心，我一样是接受了您这个乞丐妇的，这样子的一个供养；然后我祝愿您，能够脱离这些贫穷，能够有因缘成为三宝弟子、能够修学佛法、能够证得解脱。”从这一件例子，我们可以清楚的了知这样的问题：出家人要受供养、出家人托钵，何不自食其力？这样子一个问题，并不是正确的疑问。那我们再引用《杂譬喻经》卷1 的经文，我们再来把刚刚所演述的内容，再简单地回顾一下： 　　《杂譬喻经》卷1，它说到了：“道俗相反，自然之数。道之所乐，俗之所恶。俗之所珍，道之所贱！”换句话说：修道之人，就是修菩萨道，乃至修小乘声闻道 阿罗汉道；这些修行人，出家也好、在家也好，他必定跟世俗人，流转于三界六道，还沉迷于五光十色，还贪求追逐于财色名食睡。这样的世俗人，必定它两者是相反的，这是自然而然的道理，这是法尔如是，相反的道理，一定相反。它又说了：道之所乐、所乐；或是所乐，所意乐的，所喜欢的；必定是世俗人所厌恶的；而世俗人所认为珍贵的，却一定是道人，修道之人，所认为那是轻贱的，不值得去珍重的。 　　那我们依于这样的经文，我们来谈谈看，什么是俗之所珍？什么是道之所贱？依于我们刚刚说的财色名食睡，世俗人是财色名食睡，样样都不缺、样样都要求，求之一定要好上还要加好，不只是要有，还要好上加好。而当他没办法追求到的时候，他可能就会变成一个求不得，而成为痛苦的来源；乃甚于更有。如果有恶劣心性的众生，求不得就会千方百计，以不如法的方法来求得。修道之人反过来讲，却对于财色名食睡，样样都必须要去减除；相对于世俗人样样都要去增加，这是完全相对的。举例来讲，我们简单地来说：五戒里头乃至比丘戒里面，有不捉持金银戒，有所谓的不与取戒，这就是要我们戒除对于不属于自己财物的贪爱。对于财，我们必须要慢慢地减损对它的攀缘、执着，乃至五戒里面有邪淫戒，比丘、比丘尼里面相关于邪淫的部分，乃至于出家人也没有正淫，出家人所有的淫，都是归于这一个邪淫戒，是断头罪的。不贪色才能够遵守这个邪淫戒，那财色名食睡，您不能贪财、您不能贪色，乃至于您不能贪名。你既然身为出家众，你不能大妄语，你不能未得言得、未证曰证。你没有证初果、你没有证阿罗汉，你说我证初果了、我证阿罗汉了；乃至于离开沙门四果你也不能妄语；你不能未证得初禅，你说我证得初禅；未证得四空定，你说我证得四空定了，这都属于大妄语。那会违犯大妄语戒的人，当然只有相应于凡夫，会追求财色名食睡里面的名；这样子一个相应三界过患，轮回不断的习性的凡夫俗人，才会犯的过失。这很简单的就已经为我们说明了何谓：道之所乐，俗之所恶；俗之所珍，道之所贱。 　　那除了以上所说的这一些之外，要提醒菩萨们的很出名的一个百丈禅师，依于百丈禅师，他曾经有立下一个规矩，就是所谓的：“一日不作，一日不食。”虽然身为一个大寺庙的一个方丈大师，已经能够帮助这么多的有情参禅、乃至于断我见、乃至于开悟了，可是他还是立下这么一个规矩：一日不作，一日不食。当寺院当中有一些劳务，他必须要参与的，他也必定出现，虽然依于身体体力的关系、年龄的关系，他没有办法担负像一些年纪轻的出家众同样那么样子的一个责任，可是他的精神很清楚地告诉大家：一日不作，一日不食。而这样子的一日不作，一日不食，很清楚地，也絶对地为我们说明了：不只是识心达本，才能够号为沙门。即使这么一个参禅，已经开悟的一个证悟的大祖师，他一样要以身作则，而来告诉菩萨们、告诉出家的，不管是声闻僧、或是说菩萨、出家众，都要依于自身出家的身分，就是一定要以度众生，要以自利利他为根本而来出家，千万不要贪求于名闻利养。 　　那就变成类似于我们之前在讲到一个鬼神道，鬼神的势力神通是不是比佛大的时候；谈到了谛闲法师的，他一个大弟子所作的一样，原先修行还没有问题，可是既无断身见、不断我见，也没有证得开悟明心。那当然因为他的名声慢慢增广之后，有了供养、有了名气起了这种贪爱执着，而忘了出家人首要的职务，是要识心达本、是要来弘法利众，起了这个名利想，所以说落入了鬼道，这是很悲哀的事情。百丈禅师不只说过了：“一日不作 一日不食。”百丈禅师甚至还以底下的这些话，来提醒他底下的这一些出家众弟子，百丈禅师怎么说呢：“施主一粒米大如须弥山，若还不了道，披毛戴角还。”披毛戴角的意思就是堕入到畜生道，去成为牛、成为驴子，去为人耕田、去为人载货、去作这些种种的畜生所作的事情，来回报于众生。这一世他身为僧家众，而人家去供养他的这一些饮食、这一些衣物；从这一个百丈禅师这样子的一个开示，如果您是一个出家弟子，或是说您日后有出家的打算，那您必定要坚固自己的信心：您是为了要求法、求道而出家，您不是要为了求自身的利益、不是为了要可以不劳而获、不是为了这一些三宝弟子们对您的恭敬、还是对您的布施的供养而出家。这样子出家的话，不只不能够利益众生，还会祸害了自己未来世。 　　除了百丈禅师之外，为了要加深菩萨们的印象，我们就引用，最后再来引用曹洞宗洞山禅师的一段话，来跟彼此，不管你是身出家、你是心出家，我们互相来勉励洞山禅师这一段话，这个语录是怎么记载的呢：洞山禅师问僧人：“世间何物最苦？”僧人回答说：“地狱最苦。”师曰：就是洞山禅师回答。他说：“不然”不是的，世间不是以地狱苦最苦。云：这僧人就反问：“不是地狱最苦，那您禅师、和尚，您的意思是什么呢？”洞山禅师就回答说了：“在此衣线下，不明大事，是名最苦。”洞山禅师是出家、是出家众，这个僧人当然也是出家众，他这里所说的“在此衣线”指的当然是我们之前所说的，剃头着染衣。所谓的袈裟这些衣线，换句话说您披了袈裟、您剃了头了，剃发着染衣；所谓的一个身出家了，穿了这个袈裟，你却不明大事、不明法界实相、不明生死大事，你枉受信施，虚枉的，自身没有这种出家众该具足的功德，你白白地接受了这一些三宝弟子的布施，未来世果报难以领受，这就是洞山禅师所说的。为什么说在此衣线下，不明大事，是名最苦？这当然是我们之前所说的，只有识心达本才有资格号为沙门。 　　因为时间的关系，我们没办法作太多的解释，我们只能总结来跟菩萨们提醒，虽然这个问题并不是正问。可是，不是正问当中，我们还是可以衍生出来一些能够帮助我们，对于“出家”这两个字、这一个名相，背后所代表的一个真实义理，我们也希望菩萨们，不要去太着重于身出家；而只求身出家，而不知道要依于心出家，依于这一个七转识、这个妄心，能够离于诸多的烦恼法、能够证得沙门四果，乃至证得阿罗汉果，乃至于能够进一步的回小向大，不只是度眼前的这些众生、不只是当一个自了汉，还要发四宏誓愿、大誓愿，成为真正的菩萨。要众生无边誓愿度、要烦恼无尽誓愿断、要法门无量誓愿学、要佛道无上誓愿成，要自己成佛之后，还继续不断地转法轮度众生，这才是真正的出家。 　　时间的关系，我们今天就先说明到这里。 　　祝愿各位菩萨们：身心康泰、学法无碍。 　　阿弥陀佛！
临命终时见瑞相就表示解脱吗？ 　　今天我们要来探讨的题目是：“临命终时见到瑞相就表示解脱吗？” 　　人死亡时有具备善心而死的，也有具备恶心而死的；那么就先从这两种类别来看有哪些差别相。若是具备善根造作善业的人，死的时候是安乐而死，临命终时，无有极大苦受逼迫于身；常造作恶业的人，死的时候是苦恼而死的，临命终时有极重苦受逼迫于身。那么善心死的，临命终时所见到的是不乱色相；不善心死的，临命终时所见的是乱色相。那么所见到的乱色相指的是什么？造作不善业者在临命终时，会预先领受先所作诸不善业所应得不可爱果报的前相，好像在梦中见到无量种变怪色相一样。若是造作上品不善业的人，由于见到相应恶业的变怪相，就会流汗、毛竪、手足纷乱而失大小便利，手会扪摸虚空，眼睛翻白眼、口吐白沫；若是造作中品不善业的，当时变怪之相或者有、或者无，若是有也不具足；那么不善心死的临命终，若是见到乱色相，舍报的时候面相就会相对地呈现出恐怖的相貌或者扭曲的相貌。 　　相反的，若是具备善根、造作善业的人即将舍报，临命终时所见的境界，相应于善业可爱果报的前相有哪些呢？在《大宝积经》中有这么说，佛言：“大药！众生临终之时，福业资者，弃本之视得天妙视。以天妙视见六欲天，爰及六趣见身摇动。见天宫殿及欢喜园杂花园等；又见诸天处莲花殿，丽妓侍绕笑嚯嬉戏，众花饰耳服憍奢耶，臂印环钏种种庄严，花常开敷众具备设。见天天女心便染恋，欢喜适意姿颜舒悦。”（《大宝积经》卷110）这一段经文中是这么说：众生临终之时，假如是受到福业的资助，得到福业相应天身果报的天眼，见到欲界六天，见到天的宫殿，以及欢喜园、杂花园等；又能够见到诸天人居住在莲花殿中，有许多丽妓服侍着他，围绕着他而笑嚯嬉戏着，身穿着细致丝棉天衣，臂印环钏种种庄严，花常盛开而不缺。那么这位即将临终者，见到天、天女的庄严相，心里便开始染着爱恋，欢喜适意姿容舒展，愉悦显现于面。 　　那么经文中又怎么说呢？“面若莲花视不错乱，鼻不亏曲，口气不臭，目色明鲜如青莲叶。身诸节际无有苦痛，眼耳鼻口又无血出，不失大小便利，不毛惊孔现，掌不死黄，甲不青黑，手足不乱亦不倦缩，好相显现。”（《大宝积经》卷110）接下来，这一段经文继续讲说：这位造善业者，即将往生者这个时候，他脸色好像莲花一样好看，眼光就不会错乱，鼻不亏曲，口气不臭；他的眼睛很明白鲜亮好像青莲叶一样，身上种种的关节都没有苦痛，眼耳鼻口也没有血流出；不失大小便利，毛孔平顺，手掌不会死黄，指甲不会青黑，身色安详，手足不乱也不会倦缩。这样子的好相就显现，呈现出来的就是所谓的瑞相。依照经中 佛陀的开示，可以知道造作善业者有生天之福，即将舍报临命终时，自己也能预见天界宫殿天人等可意之相，感到欢喜、舒适、愉悦，这表示舍报以后有往生的善处。 　　既然有往生之处，表示仍然不离三界中生死，纵然显现出来好相、瑞相，也不等于就是解脱。那是否解脱呢？应该依“法镜”来监照。这个法镜的部分，我们就举《阿含经》中 佛陀的开示来说，经中这么讲：“佛告阿难：‘伽伽罗等十二人，断五下分结，命终生天，于彼即般涅槃，不复还此。五十人命终者，断除三结，婬怒痴薄，得斯陀含，还来此世，尽于苦本。五百人命终者，断除三结，得须陀洹，不堕恶趣，必定成道；往来七生，尽于苦际。’”（《长阿含经》卷2）这一段经文中 佛陀说：伽伽罗等十二个人，这十二个人已经在舍报前修学 佛陀的圣道，能够断除我见、疑见、戒禁取见，而且发起了初禅，断除了欲界贪、欲界瞋，所以他命终以后会生到色界天；因为已经是发起初禅是三果人，所以命终之后会生到色界天，那么就在色界天那里舍报以后就会入无余涅槃，不会再回到人间来了。另外有五十个人舍报了，他们在舍报前，已经修学佛法的圣道，断除我见、疑见、戒禁取见，而且同时薄贪瞋痴，得到解脱果的二果斯陀含；那么在舍报以后会生到欲界天，之后还会来到人间，到人间来以后继续修学，能够灭除生死之苦，能够出离生死之苦。另外有五百个人命终的，他们是已经修学佛法中的圣道，断除我见、疑见、戒禁取见，得到解脱道的初果须陀洹；那么因为有这个功德，所以不会再堕到三恶道中，必定能够成就解脱道，那么就这么七次的人天往来，能够出离生死之苦，灭生死之苦。 　　接着在经文中继续这么说：“‘阿难！夫生有死，自世之常，此何足恠？若一一人死，来问我者，非扰乱耶？’阿难答曰：‘信尔，世尊！实是扰乱。’佛告阿难：‘今当为汝说于法镜，使圣弟子知所生处：三恶道尽，得须陀洹，不过七生，必尽苦际；亦能为他说如是事。’”（《长阿含经》卷2）接着这一段经文中，佛陀告诉阿难说：“生必定有死，这是在世间的常事，那么不需要去惦记它。倘若说每一个人死了，都来问佛陀说，他们到底是生到哪里去？那不是很扰乱吗？”阿难答说：“真的是这样子，我相信真的是这样子，世尊！这实在是非常扰乱。”那么 佛陀就告诉阿难说：“现在应当为你来说法镜，应该以法来监照因果律。那怎么说呢？也就是要能够使得在佛法中修学圣道的这个弟子们知道说，将来他到底是生到哪里去？死后生到哪里去？有无解脱？那么他能够尽于三恶道，能够得初果须陀洹，不会超过人天往来七生，一定能够灭除生死之苦，也能够为他人来说。”为什么能够灭生死之苦？也能够为他人来说？以这个法来监照因果律这个事情。 　　接下来 佛陀继续讲：“阿难！法镜者，谓圣弟子得不坏信：欢喜信佛如来无所着、等正觉，十号具足；欢喜信法真正微妙，自恣所说，无有时节；示涅槃道，智者所行；欢喜信僧善共和同，所行质直，无有谀谄，道果成就，上下和顺，法身具足。”（《长阿含经》卷2）在这一段经文中，佛陀的开示是这样子说：修学八圣道的佛弟子，首先要得不坏信，要“欢喜信佛”，说如来祂已得清净解脱，于三界无所系着，已经成就了无上正等正觉，具足了应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊十号的功德，那么这是最重要的前提。如果不能相信 佛陀已经具足这十号的功德，那么接下去他就没办法信受 佛陀所说的法了。所以接着要信“欢喜信法”，欢喜来相信 佛陀所说的这个能够真实解脱的法，它是真正微妙而能出世间，依据自己所修学的法所知而修证，可随意的如实说法，如实依照自己的所修所证来将这个法说出来，不需要等待时节因缘，那有智慧的来为诸天人展示这个离苦得乐、安隐的涅槃法道。接下来就是要“欢喜信僧”。要能够信受佛法中的僧宝，能够善于以六合敬和合同住，所行质直，无有阿谀谄媚，他的解脱道果必定能够成就；从圣道中来修学的话，必定能够以断我见为前提，接着能够继续来降伏我执，最后成就解脱道，上下和顺无诤。因为以法为依，能够成就戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身等五分法身。 　　接着经文中，佛陀继续开示法镜的道理：“向须陀洹、得须陀洹、向斯陀含、得斯陀含、向阿那含、得阿那含向阿罗汉、得阿罗汉，四双八辈，是谓如来贤圣之众，甚可恭敬，世之福田；信贤圣戒、清净无秽，无有缺漏；明哲所行，获三昧定。阿难！是为法镜，使圣弟子知所生处三恶道尽，得须陀洹，不过七生，必尽苦际，亦能为他说如是事。”（《长阿含经》卷2）在这一段经文，佛陀为阿难解说法镜的内容，说的是说：在佛法中能够往初分解脱道来修学断我见，真正的修学断我见的人，以及接着能够真实断我见之后，断三缚结的初果人，有这两种人。接下来还有两种人，就是说以断我见为基础，接着再往薄贪瞋痴的方向修学，而真的能够证得薄贪瞋的二果人。接下来还有两种人，就是说证得断我见，真的能断三缚结的初果人。薄贪瞋痴以后呢？接着再往前修道，发起初禅，断了五下分结，往这个方向去修学的；然后能真的断五下分结，而证得解脱道三果的这样的人这两种人。那么最后两种人就是说，能证得解脱道的三果人，再往断五上分结的方向修学，同时最后能够证得断五上分结解脱果的阿罗汉。这个叫四双八辈。也就是说这样的一个总共八种人，那都是如来法中，如实修证解脱道的贤圣；他是能令人恭敬的，因为他们有能力依照 佛陀所说的法，进而自己依照法的内容，去一步一步的修证；以断我见为前提，接下来就薄贪瞋痴，接下来能够发起初禅，发起初禅以后断五下分结，最后能够断五上分结，而证得解脱果。这四双八辈都是世间的福田。同时要深信 佛陀所制的贤圣戒，这 佛陀所制的贤圣戒就是说，依止于这个戒来修学，依止于戒让自己能够往解脱的方向去了，就能让自己去恶修善，得清净解脱，没有缺失，没有系缚于生死。明智之人呢，依于贤圣戒来修身口意行，在解脱以及生处都能够决定而不愚昧；那么在这个前提下，能够知道自己到底有没有解脱，自己在这一世舍报以后，到底生到哪里去；他能够依照这个法的内容来监照，那这叫“法镜”。 　　法镜的意思就是以法来监照因果轨则；那么所谓的因果，不外乎什么样的因，然后能得什么样的果。如果说他是完全在世间里面，以世俗人的心态在世俗法中受用五欲法，那么这样的因的话，当然他就不会有解脱的果。如果说他在一生过程里面，所修学是能够真实解脱的法，而且是一步一步地依照这个次第而修学，有真实的实证，自己能够解脱；从实证面来讲，能够断我见、能够发起初禅，就是在欲界里面能够实证自己已经离开欲界系缚，这是自己的现量所证。那么因为自己能够得到这个现量所证，而且能够依照 佛陀所说的法这样来如理思惟，如理而观察说“为什么不能解脱？”就是因为不知道“生即是苦”，而要断除出生的因；能够断除出生的因的话，就能解脱这个生死之苦，那么他所修学的、自己所实证的，就是要断除出生的因；所以在他断我见，发起初禅得三果这个过程里面，就是能够在法的因果律中，实际上来监照自己“现在的解脱法到哪里？”以及，如果说在这一世没有真的证得解脱果的话，那么假使是断我见的前提，只是断三缚结而没有发起初禅的话，那么他的生处必定是在欲界天。因为以这个修学佛戒的功德，以他能够不在欲界法中贪爱的原则，那么他一定是能够有这个福超越欲界的人间；那么他的福的生处就是欲界天。那为什么不能生到色界天呢？因为他还没有发起初禅，所以不能生到色界天，这就是法镜的道理。所以圣弟子能够知道自己的生处，能够灭尽生于三恶道的因，因为既然他已经有能力超越人间欲界了，而且他往后所继续修学的就是要能够解脱于三界生死，所以他不会去造作贪爱欲界的法，所以他能够断除生于三恶道的因，而得解脱道的初果──须陀洹，不过七生、不会超过七生，一定能够灭尽生死之苦，到达涅槃。而且他自己能够实证，也能够为他人说，以这个法来监照因果的事情，这就是法镜的道理。 　　那么人舍报的时候，到底有无解脱？要生于何处？要从法界因果律的轨则来观察，这就是说 佛陀祂所说的法镜。假如有人不信佛法僧三宝，那么他因为不相信 佛陀所说的法，不相信 佛陀真实解脱，不相信在佛法中真实证得解脱果的僧宝所传的法，那么他就没有因缘来了知：怎么样才叫解脱？怎么样才叫作不能解脱？那么不信受三宝的人，当然就不知道自己在生死中的因是什么，那怎么来断除这个因？那当然就不能得到法镜。所以法镜的道理就是首先要能够信受佛法僧三宝。当然信受佛法僧三宝的前提，就是要能够知道说，佛陀祂自己本身已经实证了解脱果，同时出了世间以后还能够再入于世间，而能够不受生死的系缚。 　　那么 佛陀到底与纯粹修解脱道的阿罗汉差别在哪里呢？这个地方也是要能够了知的。如果说不能了知的话，也就不能信受 佛陀所说的全部的佛法内容；因为阿罗汉所证的解脱的内容，他只是让自己消灭在三界中而不能再入于三界中，因为他害怕三界中的生死，所以对阿罗汉来讲，他的目标就是要解脱于三界；可是这个部分的法只是佛法中的方便施设，让一心想要厌离生死的人，能够藉由解脱道的法来实证，可以真实解脱于三界，而对佛法生起比较坚固的信心。所以说要知道成佛的法门，它不是像二乘人修这个解脱道一样，得阿罗汉就叫成佛；他还要持续来修学，怎么样能够让他入于三界中，而自己仍然能够自在解脱，而不再害怕生死，而能够不系缚于三界中，这个就要实证成佛依止的心，就是涅槃本际如来藏。所以成佛，他是一定要实证涅槃本际如来藏，以这个般若实相心继而修学菩萨道。修学菩萨道的次第，有所谓的从信位开始，到十住、十行、十回向，进而十地圆满进入等觉、妙觉，最后成就佛果。所以要信受三宝之前，要对 佛有一个很完整的了解—佛陀的解脱功德在哪里？这福德与智慧的功德在哪里？祂是与阿罗汉的差别在哪里？所以能够信受三宝以后呢，他就不会说不信受贤圣戒，因为贤圣戒基本上，它就是 佛陀施设给在佛法中修学的这些菩萨们，以及一心想要解脱的这些二乘人们怎么样依止于戒，让自己能修正身口意行，自己不会去违犯戒律，而去造作增加生死的业。所以若有人不信受佛法僧三宝，他就不能信说，就不信能够得贤圣法的佛戒；因为他自己不知道，这个佛戒能给他的功德是什么？他就不会去亲近真实善知识、修学佛法，他就没有因缘来建立正知正见，来断我见、进而断我执；就算是布施修福生天，也不是解脱。 　　应该从说舍报的人，他生前所修学、所证的，它到底是什么？来判定有无解脱。所以如果要判断这个人死的时候得瑞相就是解脱吗？其实从我们前面刚刚解说的部分，已经知道不能这样判断。另外就是有人是求生极乐世界，那么求生极乐世界的时候，如果他真正经过他自己因为信愿行而念佛发愿求生极乐世界，也真实的努力一心念佛，最后能够得到莲友的资助往生西方极乐世界，那么他也会得到，能够看到他脸上很好的相貌。那么这样子也是解脱吗？当然从世间来讲的话，他是不会在人间继续生死，而是到极乐世界去受到 阿弥陀佛的摄受，住在莲苞里面；在莲苞里面的话是暂时免除生死。所以也可以讲说：如果是求生西方极乐世界，而能够真正往生者，见到瑞相，那么他是等于暂时解脱于在人间的生死之苦；到了极乐世界去，如果将来能够出莲苞，那也是要继续修学佛法，将来他还是要回到人间来，继续行菩萨道的。那么这个道理我们要知道。 　　今天这个单元，就为大家解说到这里了。 　　阿弥陀佛！ 　　
人类及宇宙是被创造的或是进化的？ 　　今天要探讨的题目是“人类及宇宙是被创造的或是进化的？”人若是上帝创造的，上帝本来也是人，那么上帝这个人是谁创造的呢？人类若是由灵长类猿人演变进化的，那么家猫、家狗、家猴养久了，是否也可以演变进化成为人，是什么原因？是由于生活习惯的因素吗？没有善恶业的因果吗？是由于人与它们交配吗？人也会再演变成为猫狗吗？这些问题也是要思惟的。 　　所以如果主张人类是经过演化的，也必须要有生死轮回的过程存在，才有这些现象可以分析；这也表示过去与未来必须有生死轮回的事实存在着才能够成立。所以期待未来世有更进化的出生，表示过去世必定也经历出生后死亡的过程，所以才会来到这一世，再出生而有不同性别长相的存在。因此有三世生死轮回的道理，它是在现象界可以徵信的，同时也是人的心灵中对善恶因果真理的期待。因此说，信有三世生死轮回是一种善根，依据这样的善根，才能够进行如理的观察与思惟。 　　而三世生死轮回的范围，包括轮回的主体与轮回的处所，我们就称为世间。轮回的主体就是有情的五阴世间，有情五阴世间总共有人、天、阿修罗、饿鬼、畜生、地狱六种，说为六道有情。经中也曾经说过“有情边际无越六道。”（《菩萨本生鬘论》卷14）也就是说有情的边际你再怎么找就是这六种，超过这六种再也没有有情存在了。轮回的处所就称为器世间，人的五阴世间称为正报，所相应受用的器世间就称为依报。 　　这个部分我们引一下《菩萨璎珞本业经》说的，佛说：“若凡夫众生住五阴中为正报之土，山林大地共有名依报之土。”（《菩萨璎珞本业经》卷1）说凡夫众生他是住在五阴中、安住于五阴中，众生都是安住于自己的色受想行识中，所以这色受想行识，就称为众生的正报之土。因为众生就是以这个色为我，以这个五根身为我，以这个五根身以领受六尘诸法的领受为我；了知这个领受、了知六尘为我，以及想要在了知六尘中造作为真实我；然后同时觉知自我的存在，感觉这是真实的，所以这个五阴称为众生的正报之土，但他是凡夫众生。而山林大地是一切众生共有，就称为依报之土。也就是共业的有情众生，就有共同的依报的器世间。 　　而凡夫众生是安住在五阴中，称为正报之土。可是入地的圣位菩萨，他能够有一分真如智与真如相等的证量，而能安住于非五阴的自心如来真如境界，所以入地的圣位菩萨，就称为实报庄严土。因为他不是以五阴为正报之土，这个我们也要在这里作一个差别的了知。 　　而欲界天的五阴天身，所相应受用的是欲界天庄严的宫殿林园等器世间。四禅各天的天人，因为他没有欲界的欲爱烦恼，所以五阴世间就没有男女之分；等于说在这个四禅天：初禅、二禅、三禅、四禅各天，它的天人是中性身，没有所谓的男众、女众之分，也没有男根、女根之分。为什么呢？因为色界天的果报，就是已经离开欲界爱了，只有在欲界有男女之欲，所以才会有男女之分；相应受用的就是没有财色名食睡的五欲，纯粹是以禅悦为食的清净器世间。同样的，饿鬼道、畜生道、地狱道也各有其不同的五阴世间，以及相应受用的器世间。 　　而有情的五阴世间以及器世间都是无常法，有成、住、坏、空的现象。当欲界的器世间要毁坏时，会经历火灾、水灾、风灾三个灾劫，根据经中 佛陀的开示：火灾会烧到初禅天。因此火灾起时，所有众生都会具足修十善业道，有因缘得初禅乃至二禅，舍报后就会生到光音天。一切欲界六天的天人、畜生道、饿鬼道、地狱道乃至初禅天有情舍报后，就生于人间，也都会成就二禅，舍报后生于光音天。这个时候一切六道都断绝了，世间此时转尽了，世间经由火灾烧到初禅天，但是到不了光音天；因为欲界的欲爱、欲火离初禅天很近。初禅天呢，如果说这个禅定的品质不好的，那么本身也容易受到欲界的这个火灾的整个这个牵连，所以火灾它是会烧到初禅天的。 　　当世间坏了以后，上从初禅天、欲界六天，南瞻部洲等四天下又渐渐形成，世间又出现了。所以人类及宇宙他不是被第三者的上帝所创造的，而是由有情众生所造作的善业、恶业、无记业所感招而成的，各有其各别的五阴正报，与受用共业所感的依报。这个部分，我们举经文来为大家说明，在《起世经》中 佛陀这么说：“复次，诸比丘！世间转已，如是成时，诸众生等，多得生于光音天上。是诸众生生彼天时，身心欢豫，喜悦为食，自然光明，又有神通，乘空而行，得最胜色，年寿长远，安乐而住。诸比丘！尔时，世间转坏已成，空无有物，诸梵宫中，未有众生。”（《起世经》卷9） 　　这一段经文中 佛陀告诉我们，在世间转坏又逐渐形成的时候，在这个还没有形成的过程，但是它逐渐形成这一段期间，众生都生到光音天上去。那么生到光音天上，他的身心非常的舒服愉悦，因为在那光音天中，没有男女欲的烦恼，没有欲界的这种五欲烦恼，然后完全是以禅悦为食。众生因为没有男女之间的问题，所以没有所谓的这个家眷，没有所谓的要去经营事业，或是感情纠葛等等烦恼，所以完全是以禅悦来滋养。他的色界天身以禅悦为食，身上自然有光明又有神通，然后能够乘空而行。身上这个色界天身的天色非常殊胜，同时能够得到两劫的寿量，因为光音天的寿量有两劫，安乐而住，没有欲界五欲烧恼之苦。佛陀说这个时候，世间转坏又慢慢形成的时候，这个世间空无一物，所有一切初禅天、梵天的这个宫殿中也没有众生。 　　这个经文继续这么讲：“光音天上福业尽者，乃复下生梵宫殿中，不从胎生，忽然化出，此初梵天名娑诃波帝，为如是故有此名生。诸比丘！尔时复有诸余众生福寿尽者，从光音天舍身命已亦于此生，身形端正，喜悦住持以为饮食，自然光明，有神通力，腾空而行，身色最胜，即于其间，长时久住。彼诸众生于是住时，无有男女、无有良贱。”（《起世经》卷9） 　　佛陀继续讲说：在这个光音天上福业尽的人，就会下生到初禅天的梵宫的宫殿里面。初禅天宫殿里面的人，他为什么是化生呢？因为在初禅天它是属于色界，同样的它是没有男女之相，所以色界天它是断除男女欲爱的境界，所以没有所谓的天人有男女相之分，所以没有男女淫欲之法，也没有说藉父母之缘入胎之法，所以生到色界天都是由有情的如来藏化生而出生。 　　第一位出生到初禅天的就称为世界主，梵文称为说娑诃波帝，因为这样才有这个名称出现。当时其他众生福寿尽的人，也从光音天舍身命然后化生到这个初禅天来，到初禅天来也是一样身形端正。喜悦住持，是因为在当时初禅天本身，是住于有觉有观心一境性的初禅喜悦中作为饮食，以这个禅悦来滋养他的初禅天身，没有人间抟食的欲想；而身中自然出现光明，有神通力而腾空而行，这个时候初禅天身也非常的殊胜，在初禅天也是有一劫的寿量。 　　这个时候，众生在初禅天宫住的时候没有男女相，也没有所谓特别的高贵、特别低贱之分。那么此时随着众生的业力，大地转变成有地肥出现；大地上出现了地肥，周遍凝住，就好像说，有人在熟煎乳汁一样，上面有一层薄膜停在那里。后来这个大地上所生的地肥，凝然停住，慢慢地渐渐成为钻酪，就成就生酥了，那么这个味道呢，甘美犹如上蜜。当时的众生，有的人他心性比较贪吃的，他想要知道说这个到底是什么？所以他用指头去沾着生酥来吃，一再地吃，一再地吃，吃了以后就生起贪着了，其余的众生也跟着争相地取这些所谓生酥来吃。 　　所以经文中，有这一段这么叙述着：“彼诸众生取此地味，食之不已，其身自然渐渐澁恶，皮肤麤厚，颜色浊暗，形貌改异，无复光明，亦更不能飞腾虚空。以地肥故，神通灭没。……尔时，世间便成黑暗。诸比丘！为如是故，世间始有大暗出生。复次，云何于如是时，世间忽然出生日月及诸星宿，便有昼夜、一月半月、年岁时节等名字生也。”（《起世经》卷9） 　　佛陀在这个《起世经》中这么讲说：在当时的众生，他不断地取这个地味来吃，可是吃久了以后，因为之前他是以禅悦为食，不吃这些大地之物的；可是开始吃了大地之物以后，他的身渐渐地脱离那种天身的这种庄严端正相；慢慢地这个皮肤就比较粗厚，然后颜色也暗下来没有光明了，形貌上就没那么庄严了，而且也不能再飞腾虚空了。因为吃了地肥的关系，整个神通都没有了。这个时候因为天人吃了地肥以后，身上没有光明，世间就黑暗；因为这样子世间黑暗，因为众生的业力，所以才会有所谓的日月以及种种的星宿出现。为什么会有日月出现呢？因为众生需要，所以众生的共业就形成日月。因为有日月，所以才会有所谓昼夜、早晚，然后一个月、半个月，会有一年、两年，所以这些年岁时节的名称，也是因为这样才出生。 　　随着众生的烦恼出现，地味、地皮相继就消失掉；有梗米就自然出生了，米粒本身非常清净，香味具足；众生吃了米以后，身分即有所谓脂髓皮肉骨，以及脓血这些种种流布在身中，男女根的相貌就慢慢呈现出来了。因为在之前，他是属于初禅天的天身，以禅悦为食；之后慢慢地来食用大地之物，吃了地肥，后来吃了地味、地皮；因为随着众生的烦恼众多以后、福分减少以后，变成吃梗米。吃了梗米以后，身上的整个色界天身就改变了，变成身中就有这些脂髓皮肉筋骨等等出现了，男女根也在这个时候才出现出来，不然的话，他是没有男女之相的；男女根既然出现了，就会有爱染心出生。因为当时，他们是因为火灾的关系，为了要离开这种灾劫（火灾的灾劫），所以修十善业生到色界天去，并没有真正的断除我见、断除烦恼；所以当他男女根的相貌出现以后，相应的烦恼就现起，所以互相观看产生爱欲。因为爱欲的关系，所以就在没有人看见的地方，行非梵行——不清净的男女欲行。 　　所以我们说什么叫梵行？什么叫非梵行？是来自于说，因为世间刚刚形成的时候，是由初禅天的天人，吃了地蜜以后然后造成，最后又吃了米以后，然后才有男女的相貌出现。之前在色界天它是没有男女法的，因为没有男女根，所以没有男女欲。一旦有男女根出现，男女之间行了欲爱之法，就称为非梵行。因为再也不是初禅天的这种纯粹中性身，这种清净行。所以非梵行也是这样子才有这个名称出现，指的就是男女欲爱之法。 　　因为众生渐渐地增长非梵行爱欲之法，所以有其他众生福报寿量尽了以后，从光音天舍身以后，由于这个爱欲随眠烦恼的作用，他们当初并没有断除欲界爱，就在男女行不清净的非梵行淫欲境界中，来入于母腹中受胎生身。以这样的因缘，欲界世间的人渐渐多起来了，非梵行欲爱染污不净逐渐地增广，这是欲界有情，因为烦恼而出生之相。因为在这个初禅天本来是化生，因为没有男女欲爱之法，当然就没有所谓的男女的欲爱境界，所谓的入于母腹这个法—入胎之法—就没有。可是一旦人间有了男女欲爱之法，所以就有所谓的入胎之法。所以在那时候，从光音天舍报以后来到人间，就因为这个欲爱境界，而入于母腹受胎生身。 　　另外宇宙器世间的形成，我们也来引《瑜伽师地论》中，弥勒菩萨的开示来说：“云何外分若坏若成，谓由诸有情所作能感成坏业故。若有能感坏业现前，尔时便有外坏缘起，由彼外分皆悉散坏，非如内分由寿量尽。何以故？由一切外分所有麁色，四大所成恒相续住，非如内分。又感成器世间业，此业决定能引劫住，不增不减。”（《瑜伽师地论》卷2） 　　这段论文中 弥勒菩萨讲：为什么会有所谓外器世间的毁坏或是形成呢？是因为有情所造作的业，它能感招这个器世间毁坏，有情不断地造作十不善业，就能感招器世间毁坏；如果有这个能感招器世间毁坏的业现前的时候，就会有让外器世间毁坏的缘现起，譬如说火灾、水灾，由于这个外分会全部毁坏。它不会像我们说五阴的这个有情众生，他是因为自己这个五阴内分寿量尽了，各个毁坏。有情的五阴众生是随着个人的这个寿量以及这个福来决定，说你是欲界的人或是畜生、还是鬼道、还是地狱道；然后寿量当然有差别，个人因为个人的福以及寿量尽，各自内分毁坏。 　　外器世间它不是这样，它是因为一切外分所有麁色，都四大所成恒相续住。是因为这些外分，是一切众生共有的依报，是由一切众生的自心如来藏，共同摄持而成就了这个器世间。不像我们每个有情的内分，这个五阴世间，各自的福尽、寿量尽，各自毁坏。所以这个外器世间要坏，只要是众生造作感招这个世间毁坏的因缘，外分就会全部毁坏，而不是说是一一众生各自毁坏各自的。所以感招器世间能够成的业也是一样，众生造作的这个十善业，感招这个器世间要能够住劫多久，这个是决定的，不会说突然增加或突然减少，而是随着众生的业而来决定到底它要所住的劫数多久。 　　所以随着有情善根的有无以及烦恼深浅，人的寿量会从八万岁减损到十岁，或者从十岁再增益到八万岁。目前人寿百岁，善根缺乏，烦恼深重，而六道有情乃各个随所造善恶业而受果报，并非畜生可以演变进化成为人，人也不能运用科学进化成为色界天而没有男女相，不需饮食的人。所以你不能说，你今天厌恶了男相女相，你就说我想要用科学来演化成为没有男女相，这是没有办法的。 　　所以人是上帝创造的吗？这样大家知道，不是的。倘若有情能够信三世生死轮回，信有善恶因果，就应当进ㄧ步来求证生命的实相，即能了知善恶业为何能够如实成就因果律的道理了。以欲界为例，本质上一切有情都是藉父母的基因，母亲摄取四大饮食，善恶业的因缘，以及个人过去世的习气等缘，由自己独有的如来藏藉这些缘来创造自己的五阴身。所以外道所说由上帝创造，其实那个指的就是自心如来。由于外道基本上没有佛法中的正知正见，不知道这些一切有情世间以及器世间形成真正的道理，我们今天这样子的解说以后，大家都能了解了。 　　就说到这里了。 　　阿隬陀佛！
刘丽在44岁庆生会上的2025年度总结
佛教可以分宗立派吗？
甚么是了义经及不了义经？ 　　今天要探讨的主题是“什么是了义经及不了义经”呢？ 　　学佛法不在于说听闻熏习时即能究竟了知，乃至于说就能够成就实证的智慧；得要能于法的义理，经过思惟、筹量、观察，才能进一步受持运用。而观察义理时，要依止于法的究竟义、真实义，而不依止于不究竟的方便善巧法说。那么了义指的就是真实义，不了义指的就是说是方便指引，以便能够到达真实义。佛所说的经，函盖了了义以及不了义，佛有时祂会宣说往善趣之人天善法，有时宣说往涅槃解脱生死的四圣谛。因为当到人间来的时候，众生善根缺乏、烦恼深重，在这种情况之下，当然 佛陀要先来让这些善根缺乏、烦恼深重的众生，能够先避免入到、生于三恶道之苦；要能够远离三恶道之苦，那么大家要先能够修学往人天的这个善趣去，所以要先宣说往善趣的人天善法。之后呢，然后乐意于这个善因善果以后，再告诉大众们说，怎么样来往这个涅槃、解脱生死的这些法是什么？ 　　佛陀的究竟说，其实指的就是众生皆有如来藏、皆能成佛，这才是这个佛法的真实义理。那么关于这个部分呢，我们来引用一段经文来说明，经中说：“云何了义不了义经？谓若所说引趣于道，是不了义。引趣于果，是为了义。说世俗行，是不了义。宣说胜义，是为了义。引趣业行，是不了义。尽业烦恼，是为了义。”（《佛说大乘菩萨藏正法经》卷35）先说这一段经文，说了义、不了义经，简单地来作几个分类，如果所宣说的是引发众生能够趣向于：怎么往这个解脱道？或是怎么往生这个人道、天道？或是怎么修学佛菩提道？怎么修学解脱道？只是引发趣向的话，那么这些所说的是不了义的，就是不是真实的义理。能够引发众生趣向于这个实证的，譬如说解脱果，解脱果是初果、二果、三果、四果，或者说菩萨的这个实证，就是实证如来藏、实证佛菩提，那这是了义的，这是真实义理。如果说的是世俗行，就是说怎么样从人间所修的法，能够生到天界、生到色界天？或者在人间里面，怎么样让自己能够修集福德，能够得到可爱的异熟果报？怎么样在世俗中能够得这些善缘？这些世俗行是不了义的。假如说所宣说的是殊胜的义理，超越了世间法、超越了世间的这个善法，这个就是指说是解脱道的法，超越了三界生死轮回；乃至于说超越了纯粹解脱于三界生死，而是出世以后再入世的佛菩提法，那这个本来自性清净、本来解脱的法，那就是了义。那如果说所说的法，是引发众生趣向于这个善业，怎么样修善业、修集这个福德，那么这些是属于不了义的、不了义的法。那如果说怎么样引导众生能够灭尽生死业、灭尽生死烦恼，能够让这个众生能够达到解脱三界生死轮回，这是了义的经典。还有就是所说的法，祂是本来解脱的、本来无漏无为的法，祂本来就没有任何烦恼系缚的，这个也是了义。讲的就是这些涅槃本际，一切众生有情皆有的自性佛，就是第八识如来藏。 　　我们再接续这个经文所说：“又复染分，是不了义。若说净分，是为了义。于彼轮回而作厌离，是不了义。于轮回涅槃悟不二法，是为了义。”（《佛说大乘菩萨藏正法经》卷35）这一段经文说，假如所说的部分完全是系缚在三界中的生死业烦恼，那都是染分，那这就不了义。假如说有人告诉你，你这个行门上面，你要修这个男女双身邪淫之法，说能解脱，从经文这一段，你就可以知道说，这完全是系缚在三界中。而生死烦恼业，那属于染分的法，那是不了义的法，不能当作究竟、不能依止。那若说净分是为了义，所说的法的内容，是完全是清净的，不系缚在三界生死中的烦恼的，而且是远离三界生死烦恼的，是本来解脱的、是涅槃的；那是能够自己清净的运行，而且能够出生三世众生有情的这些五蕴诸法，可是祂却不染着，这种清净法是了义法。如果告诉大家，在轮回生死的时候应该要怎么厌离，厌离这个生死轮回？那要知道生死之苦是什么？生死的过失是什么？这些法是不了义的。如果能够让众生了解说，有法祂本身是属于轮回所依止的法，就是涅槃本际，涅槃本际本身，祂是本来自性清净解脱的；然后一切众生如果说想要修得出离三界生死的话，最后所依止的就是这个本来涅槃的法，不生不死本来解脱，求得涅槃最后也是祂自己的本来自性清净涅槃。众生不解这个本来自性清净涅槃而颠倒想，在三界中生死轮回也是因为这个涅槃本际，祂有种种能够出生万法的功能，所以能出生一切有情，在三界中生死轮回应该要有的果报。所以说轮回所依止的，以及涅槃所依止的，都是同一个法，都是同一个自性如来第八识金刚心如来藏。如果说能够引导来悟这不二法、解说这不二法的内容，这叫了义经。所以说 佛陀因为能够因应众生的根基而说法，但是有人不了解 佛陀的随机说法的因缘，就误解了经义，把他所误解的当作是最胜的见解，而住在见取见中。所以 佛陀才需要说：“应依了义，不应依不了义。” 　　我们再举一下经文，来告诉我们怎么样来认取这个真实义理。经文中说：“依了义经不依不了义经。不了义经者，谓声闻乘。闻佛如来深密藏处悉生疑怪，不知是藏出大智海；犹如婴儿无所别知，是则名为不了义也。了义者名为菩萨，真实智慧随于自心，无碍大智犹如大人无所不知，是名了义。”（《大般涅槃经》卷6）那么这段经文中告诉我们，我们应该要依止了义经，在这个简择法义的时候，不能依止这些不了义经。不了义经指的就是说，所说的法就是让声闻人能够解脱的这些方便。譬如说怎么样来认知一切是苦、一切是无常、无我？怎么样来知道真实的苦是什么？怎么样认知说为什么会有这些苦？这些苦的聚集是怎么来的？原来就是贪爱自我、贪爱我所。这些贪爱灭了以后，是不是就可以灭除这些苦呢？认知到说，原来要灭三界生死轮回之苦，就是要灭除这些贪爱。然后要修什么样的法，来能到达这些内容，引导这个声闻人解脱三界生死之苦。这只是方便说，让声闻人能够依这个方法，来暂时解脱于三界生死轮回之苦。可是这个不是佛法的究竟义，因为声闻人一听到 佛陀所说的佛藏的常住法身，就会生起这个疑问，感到奇怪，因为 佛陀告诉他们说，自己的这个生死中的法是无常的法、是苦的法、是无我的法、是不清净的法。一听到 佛陀所说的这个常住法身就不能信受，而不了解这个佛藏法身，他是能够依止这个法而出生广大的智慧，好像海能够纳入百川一样，就好像婴儿一样无所别知，也就是声闻人所修学这个内容。佛陀譬喻说，只是像婴儿一样，不知道他所修的本际，涅槃本际是什么？一切法的根源是什么？万法的根源是什么？完全不知道！所以 佛陀说这样子称为不了义。那么了义呢？了义的法就是菩萨所修学的法，因为菩萨所修学的法，是要修学这个实相心，实相心就是一切法的根本，般若实相智慧才是法界一切法能够生灭无常的这个根据。一切法如果只是纯粹生灭无常，那么它就是断灭。众生因为不知道有般若实相的存在，所以落入颠倒想，可是菩萨就是把这个现象界一切生灭无常的根源—般若实相心—的智慧，能够因为证得自心如来而发起，所以自心如来因为是自己本来具足的这个自性清净、自己本来解脱的心、本来具足的心。所以智慧可以随于自心而随时现观、随时获得，那这样的智慧没有任何障碍，就好像大人无所不知一样。所以菩萨所修学的就是称为了义经，因为菩萨所修学是一切法的根源、涅槃的本际、生死的根源，佛陀为什么最终能够成佛的根源，这个就是一切法的最终法，所以称为了义。 　　这个经文中继续这么讲说：“又声闻乘名不了义，无上大乘乃名了义……声闻所说应证知者名不了义，菩萨所说应证知者名为了义。”（《大般涅槃经》卷6）那么再从另外一个角度告诉我们说，声闻乘本身的法，它称为不了义，是因为他们所证的解脱，只是把这个五阴出生的因灭掉，让五阴出生的因灭掉以后，自心如来不再出生五阴十八界法，不在三界中现行；可是既然五阴已经灭了，不在三界中现行，就没有人可以成佛，就无法成佛，就不是真实佛法，所以声闻乘的法称为不了义。而无上大乘称为了义，是因为一切三界种种法，以及出三界的种种法，最终没有一法可以超越佛乘成佛之法。二乘人所修学解脱道，他仍然有佛法不知道，所以它是有上之法，称为不了义。而大乘法它是最终能够成佛的法，函盖了二乘声闻解脱道的内容，函盖最后成就佛道的法，所以称为无上的大乘；因为最终能够成佛，这个就是至高无上，没有一法可以超越成佛的法。声闻所说的应该证知者名为不了义，也就是说声闻人所应该证知的是什么呢？就是证知五蕴无常、苦、空、无我，以及说三界生死的过患是什么？以及说三界中欲界的生死、色界的生死、无色界的生死是什么？以及说把五阴灭了以后，自己能够自知自作证、能够得到解脱，这些内容就称为不了义，因为它完全都没有函盖到涅槃本际，完全没有函盖到一切法的根源。而菩萨所说应证知者，为什么称为了义呢？因为菩萨所说的应该证知的，都是指向诸法的实相，指向二乘声闻人修证解脱以后，他到底是因为什么而有解脱？这是二乘声闻人所不知道的，他为什么灭了五阴以后，而称为这个法本身没有断灭，而说有得到这个涅槃呢？因为有不生不灭金刚心如来藏，本来自性清净涅槃的法存在；而他却不知道说这样的法，在他还没有入灭之前就已经存在了，在他一直在生死轮回中的时候就已经存在了，他不知道。所以菩萨因为能够证得这个涅槃本际，能够证得一切众生为什么生生死死不断？原来是由于有一个不生不灭的金刚心如来藏，能够执持一切众生所造就的善业、不善业、无记业，而一直去为众生酬偿这些业果。而且菩萨也证知到说，这个实相心本来具足了无量无边的功德法，这无量无边的功德法，就可以让菩萨依止于这个法，灭除了自己在过去无始劫以来所熏习的无始无明一切烦恼，灭除以后，能够发起这个实相心本来具足的功德法，最后能够成佛。所以菩萨所说应证知的是为了义。所以菩萨所说是说修学佛道应该要开悟，实证自心如来，这是了义的法，因为触及到法身般若；那二乘法所说的，不能触及到法身般若，所以二乘法是方便法，不是了义法。 　　这个经文中继续这么讲：“声闻乘法则不应依，何以故？如来为欲度众生故，以方便力说声闻乘；犹如长者教子半字。善男子！声闻乘者犹如初耕未得果实，如是名为不了义也，是故不应依声闻乘。大乘之法则应依止……。何以故？如来为欲度众生故，以方便力说于大乘，是故应依，是名了义。”（《大般涅槃经》卷6）这一段经文中继续告诉我们说，为什么声闻乘的法不应该成为究竟佛法的依止呢？因为 如来为了度众生能够于佛法中生信，所以以般若空性所生的五蕴诸法无常、苦、空、无我这种方便，来让声闻人能实证解脱以后生起信力。这好像说长者在教他的儿子，只教半个字，还不是完整的字，因为声闻道的解脱不是完整的解脱法。又说声闻乘的法就好像说刚开始耕耘种果，种果子、种水果，那长了枝叶树干以后，还没有得到果实，真正的果实应该是成就佛果，所以声闻乘的法称为不了义，不应该依止于声闻乘，而当作说要成为佛道究竟依止。这里 佛陀说得非常清楚，因为真正的果实是成就佛果，真正的果实一定要实证涅槃本际、一定要实证诸法实相，来生起般若实相以后，才能够最后成就佛果。那么大乘法应该依止，为什么呢？因为 如来为了度这种生起大心的众生，对三宝生起深信心的众生，然后愿意了解佛法原来是要在三大阿僧祇劫中，广度的来修学六度方便，让自己能够在福德上面增长、智慧上面增长，然后不灭这些世间法而能够成就佛果。声闻人是要把世间法灭了以后，然后不在世间，永远离开世间，这样就不能成就佛道。菩萨因为有比较深的信力，而且坚固的信力，信受 佛陀所说的法要，所以他能够依止于 佛陀所教的法而实证自心如来。所以以这样的般若的方便来说大乘，这种般若方便就是说，以如来藏自己的本来自性清净解脱，可是却能够出生五阴十八界，在三界中生死无常，这样一个般若方便力让菩萨能够依止，最后能够灭除自己五阴生死的因；同时能够把自己的无始无明能够灭除，发起自心如来本身具足圆满的功德。所以大乘法应该依止，这才是了义的法。 　　可是有人会说，佛经有了义与不了义的差别，倘若学了不了义经，是不是就是白费了？大家要知道说，佛陀是善于观察众生的根器而来说法诱导。说人天善法，诱导众生免除三恶道之苦；说五停心观来诱导众生能够修止观，因为众生如果是散乱心太过于攀缘，烦恼心太重的话，憍慢、贪欲、瞋恚、愚痴心太重的话，心不能止息下来，就不能以如理的心来观察这些所谓生死法的过失，以及清净法的功德。所以 佛陀就用这个方便，让众生能够把心止息下来；而且说苦、集、灭、道四圣谛来诱导众生远离三界生死轮回之苦，然后实证自己解脱以后呢，对 佛陀的法道能够生起深信，进而能够再接受所谓的这些生死之法的源头、根源，就是有一个不生不灭、本来自性清净涅槃的如来藏心为根源所出生的；因为深信之后，进而 佛陀再教导他们实证实相心以后，就能在大乘法生起深信。那么对于前面说，倘若是只修学这些不了义的法，那有没有浪费呢？其实没有！也就是说，这些法是让众生能够耕耘他的心性，让心性不会在贪、瞋、痴烦恼这种粗重的这些心性上面，导致自己完全是愚痴无明。当然能够远离愚痴无明要有前方便，所以这些人天善法，以及这个所谓五停心观、苦集灭道四圣谛，这些虽然不了义，可是却能够引导众生往真正的修学佛道上走。所以虽然说是不了义，但是它是让我们能够前进的前方便，但是不能把它当作是究竟的佛法，只要不是当作说是究竟的佛法，当然就不会白费了。 　　佛陀又说了布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若这六度波罗蜜，来诱导菩萨修集福德资粮与智慧资粮。那么修集这六度的资粮呢，让菩萨的心能越发能够发起菩萨心性、能够具足成就菩萨心性、能够具足成就菩萨行，摄受如来藏正法、摄受众生、摄受国土，让菩萨能够安住于修道次第，实证如来藏的每一分功德，最后能够圆满成就佛道。所以对于 佛陀所说的经有了义跟不了义，这是一个事实，这是 释迦如来摄受我们娑婆众生的方便善巧。可是要对于这个应该依止，所谓依止就是说它是究竟的，我应该真正去成就它，成就它以后，就没有所谓的另外的法还要再修学。如果只是修学解脱道，就应该说它不是究竟的；如果只是修学禅定，也应该说它不是究竟的；如果只是修学人天善法，也要知道它不是究竟的。那么什么才是究竟的呢？要修学真实的佛道的法，真实佛道的法就需要能够实证自心如来，要深信一切众生皆有如来藏；一切众生就因为都有这个如来藏，所以一切众生皆能成佛。有这样认知以后，在修学了佛法上面就能知道说，我应该依止的是什么？哪一些法？我只是一个方便过渡而已。 　　今天就为大家解说到这里。 　　阿弥陀佛！
修习佛法当不舍真善知识 　　今天要略谈的题目是“修习佛法当不舍真善知识”。 　　我们在上一集当中有说到，修学无相念佛有种种的转折，这若不是有过来人的带领，自己是没有办法了解当中的巧妙。我们就是依着 平实导师的教导，而渐渐契入无相念佛的行门当中，乃至于得到转折来参禅，进而明心见道；然后也因为有无相忆佛念佛的功夫，而能够产生实质的转依功德，再加上 平实导师的摄受，在增上班种种法流的教学，让我们更能够提升自己在佛菩提道上面的正知见，以及修学的善巧方便。 　　所以修学佛法，在自己的功夫还没有成就的时候，是不能轻易地舍离真正的过来人。而这个要到什么时候呢？这个其实要到了佛地，才能够真正的舍离。因为只要在佛地以前，一切的修为都离不开善知识，等到自己的定力功夫成就的时候，这个善知识，就不一定是会为我们示现正向的正能量，有的时候也会示现负能量，来激发起我们更深层的善业的种子流注出来。所以善知识的示现，依着真参实修的自己曾经历的过程，常常会有我们自己都不了解的深细作意处。 　　在正式进入这个题目之前，我们先看在《中阿含经》当中有一段故事：有一次 佛祂在摩竭陀国游行的时候，那时候弥醯作为祂的奉侍者。有一天弥醯他到村里面去乞食，在乞食的时候，他经过了一条金鞞河边，看到那个河边非常的平整，而且有很好的树林，河水也非常的美妙、可爱，冷暖恰当，清泉徐流，所以就会让人家有种非常舒适的感觉。这时候，这位侍者就想着：“这个地那么平正，树林那么好，河水这么美妙、清澈，那我应该可以在这里好好地修学，好好地来断除自己的各种习气、烦恼。” 　　所以弥醯吃完了以后，他回到 佛陀的处所，就对 佛陀说，他说：“世尊啊！我今天到村子里面去乞食，经过金鞞河边的时候，看到那里地也很平，树林也很好，河水也非常的美妙，所以我很想要在那里好好地修行；在那里，我相信我应该可以能够有很好的修行成就。”这时候 世尊就对他说：“弥醯！你知道吗？我现在一个人，没有人侍伴着我，你可以先在这边陪着我小住，等到有其他的比丘来的时候，你就可以去。”但是弥醯依然再三地对 佛说：“世尊！我想要自己到那一个河边，去修除断三界烦恼，看能不能早点证得涅槃。”但是世尊就再三地告诫他说：“你应该了解，我现在只有一个人，没有侍者，你先在这边陪我，等到有比丘来你再去。”可是弥醯依然坚持，他说：“世尊您已经有修有证，您已经不必再修证了，可是我还必须要好好地修证，我一定要到一个很安静的地方来修学。”世尊只好说：“你一定要去，我也不能再说什么。” 　　于是弥醯就自己绕佛三匝以后，就到林处中，找了一棵树下去静坐，想要修断除三界爱染的这样的功夫，希望能够早点证得涅槃解脱果。但是他一个人在那林中坐着，坐着坐着就生起了不善的念头；生起了欲念、瞋恚的念头，甚至于生起了害心。这时候他就警醒过来，就想到 世尊，于是他就回到了 世尊的身边，对 世尊说：“世尊！我在那个树林当中，在那边静处静坐的时候，就生起了不善的念头，欲念、瞋恚的念头，以及生起了害心。所以我又想到了世尊您，所以赶快回到世尊您的身边。” 　　世尊就说：“一个学子，如果他的心解脱还没有成熟，那么要成熟的方式有五种方式。”佛陀说：“第一种：要和善知识修学，要和善知识共住，然后要和善知识亲承奉养；如果心还没有解脱、还没有成熟的，一定要这样作。第二种的修习：就是要修习禁戒，从守护当中来得解脱；也因为修习禁戒，所以纵然是一点点的罪过，都会产生怖畏的心。第三种的修习方法：就是能够依着善知识的开示，依着那个义理去思惟，让自己的心能够柔软，让自己的心没有五盖的系缚，依着戒、定、慧、解脱、解脱知见等等来好好地修学。第四种方法：就是要常常地精进，如果有一点点的恶，就要把它给断掉，没有起的恶，不要让它起来；有一点点善就要让它发起，如果已经起了善心，一定要让它增长，要让它坚固。所以如果心性还没有成熟的，解脱还没有成熟的就要这样作。第五种方法：就是修行智慧能够观察什么是兴衰的法，什么是让自己能够真正苦尽的法，而这个也都要在善知识的身边，随着善知识的教学，来成熟自己的解脱，来让自己的知见依着成熟而能够正观、正行。”这位比丘听了 世尊的开示以后，就能够安住下来，依着 世尊的教导来好好地修学。 　　在这段的过程当中，我们可以看到这位弥醯，他为了自己要断欲、断惑，而抛下 世尊不管，自己跑到一个环境优美、安静的地方去修学。世尊怎么劝他也劝不动，不过他还算是有善根的人，当自己发现自己起了恶念的时候，知道光靠自己的力量，在这优美的环境当中是不可能成就的，所以就赶快回到佛陀的身边，而佛陀也并不会因此而嫌弃他，反而非常如实地次第地来教导他。所以我们看到这一段经文，我们就可以感受到善知识的慈悲，以及弟子们有的时候不是因为自己经历过这样的一个过程，怎么劝，有时候也很难劝得动的。 　　所以平实导师他对于这段经文，有这样的一个开示，它的大意是这么说：“道业还没有成就之前，都必须要依止于善知识，当然是真的善知识，不是假名善知识，否则往往会退失道业，或者是依于私心而离开善知识。”当然也有同样的情形，或者依于名闻利养而离开善知识。在这段故事当中，弥醯比丘，我们可以看到他的自私、他的坚持，舍弃那个已经年老的 佛陀不顾。但是还不错，他有自知之明懂得检点，知道不该舍弃善知识而只顾自己的道业，所以又回来奉侍没有人奉侍的 佛陀。一面奉侍一面进修道业，而 佛陀也非常仔细地指点他。 　　平实导师进一步说：古今总有一辈人，总是没有自知之明，自己一个人其实是没有办法证悟的，要藉着善知识的指导以及提携才能够证悟。但是却在悟后，自己觉得智慧远胜于善知识，而出生了过慢乃至增上慢，殊不知善知识既然能够自己悟入，不需要他人的帮助，而这个弟子自己的开悟，是仰赖善知识多方的帮助才能够悟入，所以在根器以及智慧上，其实距离善知识是有着相当的遥远。纵然是悟后起修要有所帮助，但是也永远无法胜过当初自参自悟，乃至于能够引导学人证悟的善知识。可是五浊恶世的学佛人，总是不缺这种有过慢的人，历代都会有这种自大的人，不肯服膺于曾经帮助过自己的善知识，每每头上安头另创新佛法，与圣教相违背也和理证相违背，却又无智自我检点，所以不免闹笑话。正法时如此，末法时也是如此，当然将来也不缺乏这样的人。以上是依着 平实导师在《阿含正义》当中所说的，作了一个大略的说明，并不是完全依着书中一字一句来跟诸位报告。 　　我们都知道，在佛法修证的过程当中，纵然是已经入了四地，都还要积极地去寻访善知识来指导自己能够有所提升；纵然是已经修到了七地满心，能念念入灭尽定，能够随时入涅槃，这时候 佛陀看时节因缘成熟，就会加持他、引发他如来妙智三昧，让他能够快速地进入八地修学。在《佛说十地经》当中，佛陀有开示这样的行者：“是时诸佛授与、引发如来妙智，作如是言：‘善哉，善哉！善男子！此即随顺一切佛法胜义之忍。然善男子！我等诸佛，所有十力、四无所畏、十八不共佛法自在，汝今未得，当为成就佛法自在，应起精进，于此忍门勿复弃舍。’”（《佛说十地经》卷6）让七地满心的菩萨，能够全心进入八地修学，这时候就是大波罗蜜多的修行。 　　此外，我们依着七地菩萨的证量，我们就已经知道，我们真的无法舍弃善知识以及诸佛菩萨的加持力，因此寻访善知识，依止真参实悟的善知识，是相当重要的一件事。而这个当中，自己心中一定不可以有慢，否则的话，都是和自己的慢习相应。也因此，我们在求真善知识的时候，应当要远离表相，不能以善知识的表相、外表，来作为自己简择的标准；也不能以善知识是否著作等身、能言善道，来当作就是真的善知识。如果是一个真的善知识，是在他的身口意行当中，就能够显发出来是不是真参实修，是不是持戒清净，是不是法义通达；自己有修证的功夫，也能够让弟子能够快速地提升上来。如果这位善知识他著作等身，非常善于言说，但是你如果问善知识，这个修学的过程是什么样子的？自己要如何快速地契入？这个善知识却没有办法教导，那就表示这不是真正的善知识。 　　现在常常有人，他会这么说：“我们修学佛法，应该要依止于四依四不依。所谓四依四不依，也就是第一个依法不依人。”往往我们看到会这样说的人，其实有一个事实，就是这样的人是很聪明的人，所以他会说依法不依人。有些人在看了 平实导师的书，或者来到同修会上过一段时间的课了以后，或者是在平实导师的座下被印证了以后，那时候自己慢心高举，就会觉得自己的修证是很不错的，那自己已经证道了，应该不用再依止于善知识，所以就会离开善知识，而自己去成立自己的修行团体。 　　他的嘴巴说着我是依法不依人，但是我们如果仔细看，这个当中是依法不依人吗？他确实是依法，他是依着善知识所传授给他明心见道的法；但他不依人吗？他依的那个人就是他自己。因为善知识种种的方便教授、种种的规矩他无法安忍，他只想依着自心相来作自己的事，所以其实不是真的依法不依人。他依着善知识的法，却是依着他自己的自心相而起行，而不能继续安止，安定于善知识的教授。所以当我们看到一个人，他依着善知识的教授，对外面一直说着，我们一切都是依法不依人的时候，应该要自我省思，您所说不依人，那您依不依于您自己现在的这一分决定心呢？您依不依于您自己呢？那您自己的程度，您自己的修学是能够高于善知识吗？您真的有能力，能够荷担于为弟子传道、授业、解惑的这样的功德圣性吗？ 　　如果这些检视您确实觉得可以，但是依整个禅门的轨则而言，自古到今都是一样，在禅门当中证悟的弟子，如果没有得到善知识的印可，是不可以自己随便到外面去开山门的。因为自己观察众生的能力是不是足够，自己的福德因缘是不是具足，这都还待于时间的考验。而且福德资粮的累积，绝对不是因为一证悟就全然具足，还必须要花很长一段时间，在不断地利乐有情当中，来培植自己的福德资粮。而 平实导师在这个部分，开辟了相当多的福田，让许多的正觉学子，能够有各种方便来积极地培养自己的福德资粮，当因缘成熟时，平实导师自会派您出山。 　　今天就说到这里。 　　阿弥陀佛！
略谈世间、出世间的定资粮－戒为先导 　　今天要略谈的题目是“略谈世间、出世间的定资粮──戒为先导”。 　　在谈这个题目之前，我们要补一下，我们在上一集当中所讲的散乱，第五种散乱还没讲完；我们先把第五种作意心散乱，在这里作一个补充说明。我们在修定的过程当中，其实是有着止观双运的配合；如同前面所说的种种散乱，如果没有止的功夫，会看不到，就无法对治；同样，如果没有正知见，以及对治的作意，也无法提升自己修定，或无相忆佛的层次；所以对于作意的散乱，我们也要去了解。 　　世亲菩萨把作意的散乱，分成三种：“一、于所缘相，分明而住，是思察性；二、或从此乘，更趣余乘；三、或从此定，更趣余定。”（《六门教授习定论》卷1）因为心起思察、觉观，所以没有办法安止于一境，也是一种散乱。当我们起了这种作意，于是心就会依着作意的所缘而去起寻思。我们先看第一种，于所缘相分明而住。例如：刚开始修学无相忆佛的时候，很怕忆佛的念会掉，于是把忆佛的念抓得很紧，抓得很重这样的结果，会导致忆佛的念无法持久，也会把自己硬撑得很累；因此如何忆佛能够非常的轻松，又能够随着忆佛的功夫提升，或内摄、或外放得以自由的运转，乃至转为看话头、参话头，五蕴十八界的种种观行，四寻思、四圣谛的观行，或者对治自己的习气性障等等，所以如何提升自己无相忆佛的功夫，乃至于能够有种种的善巧转折；这要依止于善知识的教授，才能够快速的提升，绝对不能自己在那边硬抓着、硬撑着，那样功夫不但没有办法提升，而且很可能会走偏掉。 　　第二种是：从此乘更趣余乘。是指修定的过程当中、或者定境太好了，于是就有菩萨起了要舍离大乘，心里想着当个自了汉也不错啊！所以就起了要入二乘涅槃的心，而无法寂静下来。在菩萨道当中，只要起了一念的二乘心、或外道心，就违反了菩萨戒。在禅门中有一个很有名的公案，叫婆子烧庵；有位婆子，古时候称婆子并不一定是很老的，其实古时候的人，结婚的年龄都很早，所以只要结了婚以后，二十几岁、三十几岁就可以称为婆子了。话说回来，有一个婆子，她供养一个修行人住所，也经常要她的女儿送饭给这个修行人吃，这么一供养，就供养了二十年；有一天婆子要女儿送饭时，叫她要抱着这个修行人，并且要问他：“正那么时，如何？”结果这个修行人就说：“枯木倚寒岩，三冬无暖气。”女儿回家报告后，婆子就说：“我二十年只供养了一个俗汉！”于是就把这个修行人给遣了出去，也把供养他的庵房给烧了。我们看到有些人在解释这则公案的时候，就说：“因为佛门不能太死板，要活活泼泼的。”更有人说：“修行要多情，才能合于佛法。”这些说法真是冤枉了！那婆子的老婆心切，以世俗的情节，来思惟禅门的行路；那么这种以世俗法，来度量出世法，也是属于“从此乘更趣余乘的一类”。 　　第三、或者从此定更趣余定。当我们修学无相念佛时，在每个转折的过程当中，一定会有一小段的时间要衔接、调整；修定也是一样，在每次要提升我们定力的时候，一定要舍掉前面的定境，要有这样的作意，所以那时候心不是寂静不动的，这样的作意是为了定力的提升，就没有过失了。所以关于修定的时候心的散乱，我们在这里只是跟大家略说，如果您想要深细的了解少走冤枉路，您一定要去请 平实导师所出版的《楞严经讲记》，尤其是在最后几辑，将修定除五阴的内涵，讲得非常仔细，实在是古今难得一见的好书，您一定要看过一遍，保证会有很大的收获。 　　接下来，我们回到这一集，我们所要谈的也就是说，在上一集我们略谈了会造成心无法安止于定的“妄念散乱种类”，那么就有同修会问：“如何才能够不起散乱的心行？”这个部分也就是我们今天要提出来研习的。为什么题目会说：“持戒是修定的资粮？”因为 弥勒菩萨祂开示：“持戒有十种功德。”哪十种功德呢？弥勒菩萨说：“应知有十种功德胜利，何等为十？谓诸所有具戒士夫补特伽罗，自观戒净，便得无悔，无悔故欢，欢故生喜，由心喜故，身得轻安，身轻安故便受胜乐，乐故心定。心得定故，能如实知，能如实见。实知见故便能起厌，能起厌故，便得离染，由离染故，证得解脱，……乃至我能于无余依般涅槃界，当般涅槃。”（《瑜伽师地论》卷22） 　　在这 弥勒菩萨整个开示的过程当中，由戒的受持而能够无悔，由无悔能够起欢喜心，有欢喜心就能够得轻安，有了轻安就能够产生胜乐，乃至于安住于定中。也因为有了定，能够如实知、如实见；也因为能够有了如实见的智慧，所以对于自己的五藴、十二处、十八界、对于苦集灭道就能够具足的观行。我们这里要说明这个厌，不是讨厌的意思，而是把这五藴的法、十二处的法、十八界的法，乃至于四圣谛的法，都已经观行了具足，不会再有任何的怀疑，所以这个厌是表示已经观行满足了。也是因为观行非常具足，对于世间五藴十八界这些法，不离无常、苦、空、无我，所以就会离开世间的杂染，而能够证得解脱；也因为能够证得解脱，所以能够自知自作证，自己知道当般涅槃。 　　所以当 佛陀每次遇到一个新接触佛法的人的时候，一定会为他开示施论、戒论、生天之论；然后入了佛门以后，又会依着戒定慧三学来为次第的教导。所以 佛陀的开示，对于一个想要修定的学人曾经这样说：“察于躇步，知于施行，善恶所趣，求道用心，精进乐不？三月审察，志高行净，可众乃用作比丘。身既作比丘，当选耆旧明于法律，为之作师，授其十戒。奉戒三年，兢兢不亏，众贤咸可，当授与二百五十戒，十戒为本，二百四十戒为礼仪。”（《佛般泥洹经》卷2）这个意思就是说，佛陀祂对于一个想要受戒的修行人，一定要等到他对于所传的戒法，非常熟悉奉行以后，才会让他开始学习经典，而不是一开始就让他学习经典，这是 佛陀对于出家众的要求。 　　同样 佛陀对于传优婆塞戒时，也是有着这样的前行次第，佛陀的要求：要先学世事，通达如法求财。因为在家修行人，得要自己积集资财，来行广大布施供养，是不能接受别人的供养，来为自身的生活资财所需，所以要先通达如何的如法求财；尤其是现在家相菩萨行的人，因为外相的关系很容易和众生行四摄法，来接引众生学佛，所以在从事各种职业时，就能够接引各类的众生来学佛。当如法得财以后，佛陀又教示财物要分成四分：一分供养父母、自身所用，还有妻子眷属；两分投资于法财以及世财，还要留着一分储蓄备用。另外 佛陀也交代，财物不可以交付到四个地方：一个是老人，一个是远处，还有恶人，或者是有大力的人。这样的教示，就是不要让一个在家弟子因为财物无法取回，而产生了很大的烦恼；同样也保障老人的安全，更不会让他人有机会因为贪于财货而造下恶业。所以 佛陀交代了以上三件事情以后，就会问说：“你能够作到吗？”如果说：“可以。”这还没有要传戒给他，佛陀又再提出说：你必须要离开四种恶人的交往：“一者乐说他过、二者乐说邪见、三者口软心恶、四者少作多说。”（《优婆塞戒经》卷3）如果在家弟子能够作到，先断绝和这四种人交往，等自己的定力够了、自己的功夫够了，修证也能够有一定的成果的时候，就比较不会受到这四种恶人的影响。弟子能够答应 佛陀以后，佛陀还说要继续观察这个弟子六个月的时间；在这六个月当中，弟子要能够常常亲近承侍传法的法师，传法的法师也得用心观察这个弟子，他行住坐卧的四威仪是不是能够教化，如果可以，才会安排传授大乘五戒，以及六重二十八轻的菩萨戒。 　　由此我们可以知道，戒学的受持是相当慎重的；而戒律的重点其实不是在持守，主要是在因着戒律，而能够调伏自己的习气性障。因着戒律自己能够全心安住于法道上的修学，如此不但解脱果能够成就，佛菩提道也能够快速的前进。所以能够持戒就不会有后悔的心，不会有后悔的心就会产生欢喜心，能够肯定自己，能够肯定自己当然能够心安理得；所以因为心安理得，当自己修学无相念佛，或者是修定的时候，就很容易和轻安相应。我们知道在初禅、二禅当中都有喜和乐，这也一定要我们身心轻安，才能够得到这种殊胜的快乐。无相拜佛忆佛更是可以在行住坐卧四威仪当中，都安住在轻安的情境当中。所以只要能够安住定心修学，首先要能够无悔，要心中能够没有悔恼的事，那么就是得知守分际；知守分际最好的方法，就是学戒。在此，我们可以对初学的学人，讲一个依着 无著菩萨所教示比较简单的方法就是：“善护诸根等，四净因应知。”（《六门教授习定论》）也就是守持住最基本的生活作息来研习。世亲菩萨的解释说：“修定的住资粮者，谓戒即是无边功德所依止处，必先住戒，戒行清净无有缺犯。若求戒净，有四种因：一、善护诸根。二、饮食知量。三、初夜后夜能自警觉与定相应。四、于四威仪中，正念而住。”（《六门教授习定论》） 　　第一种是善护诸根。弥勒菩萨开示：“如果要勤加修行，就要密护根门。”要密护根门，弥勒菩萨说：“应以四相了知妄念过失，及以四相了知不如理作意。云何四相了知妄念过失？一、阙念，二、劣念，三、失念，四、乱念。……如何四相了知不如理作意？一是烦恼生因，二是杂染生相应，三毁坏羞耻，四起错乱犯。”（《瑜伽师地论》卷70）这前面是妄念的过失，后面是不如理作意的过失；前面的那种过失主要是自己正知见不够，然后自己又没有勤加修习，或者是因为勤加修习了，但是因为习气还很重，所以还会有失念的状况；或者是说，因为失念而产生了杂念，然后自己心被杂念带着跑，让正念消失随着杂念而去，就变成乱念，这是妄念的过失。不如理作意呢，可能会因为烦恼，或者是因为杂染，或者是自己的心和无惭无愧这样的心所法相应，而认错误的法、而认自己所执着的非涅槃法为涅槃，这都是属于不如理作意的相应。我们修学的过程当中，依着定力的相应都会有这些状况，有这些状况是正常的，但是如果不能够以无慢，不能够以自己能够定下来仔细思惟的这样的心念，那么很快的就会被妄念，或者是不如理作意带着走。 　　第二个是饮食知量。饮食知量是说，对于饮食要有节度，不论质和量都要恰到好处，不要太省，也不要太浪费；太省的话就等于把身体当厨余桶，什么都往身体里面倒；那么太浪费的话，也是在耗损自己的福报。 　　第三种我们要说的是，初夜、后夜能自警觉与定相应。这个部分也就是说，只有中夜能够好好睡，初夜、后夜都安行于法道；说到这个还是要赞叹无相念佛，因为无相念佛成就的人，他早上一起来就在忆佛定当中，晚上睡也带着忆佛念，所以真的是：“朝朝还共起，夜夜抱佛眠。” 　　最后一种就是四威仪当中，能够正念而住。说到这里，还是要赞叹无相忆佛的妙用，只要功夫成就，不论是四威仪当中、说话当中、作事当中，许多正觉的学子，都是带着忆佛念并行，以忆佛的功德在跟您说话时也就正加持于您，这是相当殊妙的行门，您应当要来修学。 　　今天就说到这里。 　　阿弥陀佛！
略谈妄想散乱心的种类 　　今天要略谈的题目是“妄想散乱心的种类”。 　　我们在上一集中略谈了九住心，虽然大概知道修学无相念佛或修定的过程，但是还是会有妄念，会分散忆佛或者安住于一境的定心，那要如何看待呢？在心如果散乱的状况下，我们就没有办法止静；当我们打着妄想，我们就没有办法好好的忆佛，那么这个散乱会有哪些样状呢？我们来藉着 无著菩萨的分类，略为了解一下。 　　无著菩萨他把修定时，会造成心的散乱状况分成五类。无著菩萨说：“心散乱，有其五种：一、外心散乱。二、内心散乱。三、邪缘心散乱。四、粗重心散乱。五、作意心散乱。”（《六门教授习定论》）我们先来了解一下，什么是外心散乱？也检视一下自己，会不会有这样的状况？外散乱，就是我们的心受到外五尘或者依着五欲相应而起的心行；也就是我们被色、声、香、味、触所扰动，对外尘的五欲起了觉观、欲心。佛陀曾经对弟子们一再的告诫：五欲它会破坏种种修行上的事情，所以 佛说这五欲就像五支箭；对于五欲的比喻也有许多，例如说贪着五欲，就好像用火来炙烧身上长的疮，只有让疮口越来越大；又如同鸟兽为了肉食会同类彼此相残；那五欲会烧人，就如同我们逆着风拿着火把；会害人，就好像我们的脚踩着毒蛇。而且要享受五欲之前，一定要花许多的心力和体力去追寻筹谋，得到的时候，时间又极为短暂，失去了又有各种的苦恼。所以 佛陀说：“五欲就好像在舔刀上的蜜，当享受着蜜的甜味的时候，但是其实舌头已经被刀所割伤了。”所以沉溺于五欲，必定会在三界当中轮转，佛陀就是这样以各种的譬喻，来警示弟子要认清五欲的过患。而弟子们在刚开始修学定的时候，或我们在开始修学无相念佛的时候，一定要对自己于五欲上，会有哪一些特别容易受影响的，要能够去看清楚；要了解自己对于色、声、香、味、触，哪一些是最让我们能够起心动念的？要能够认清楚，这样才能够正知舍离，安止于定学的修习，这是依于外在的影响。 　　第二种是内心的影响，就是我们也许已经不会受到外五尘的影响，但是有的时候，我们会另起自心相而间断了忆佛或修定的净念。大致分来有三种状况：就是掉举、昏沉或者心贪着于定境中。掉举就好像我们常说的打妄想，他虽然不会受到五尘的影响，但是当心起意在忆佛念佛或者修定的时候，结果不知不觉的就悠游于过去，或者是自导、自演、自想的情境当中；有的时候会想着自己的眷属、生意，高兴的事、忧伤的事。内散乱和外心散乱不同的在于，外散乱是被外境影响，因此如果初学无相念佛或初修习定的人，一定要把自己安在一个不被外境打扰的环境当中来打坐修习；这时候如果说有了外境的打扰的状况，也就会变得比较少。一般来说，喜欢打坐修习的人，他对于外境的敏感性会比较大，容易起瞋，因为自己一直想要入定，但是外境的影响很大，所以那时候就会落入瞋恼的计较当中；不同于第一种状况在于，第一种是被外境带着走，而这边说落入瞋恼的计较中，其实是落入了自己所相应的杂染心所法，而被自己的瞋恼系缚而起思惟，导致于无法安住于无相拜佛，或者无法安置于定境法尘中。当然，会引起内心散乱的原因其实有相当多，每个人会因为自己的特质而有很大的差异。光是掉举，就会因为每个人的生活习性—他的事业、家庭，以及自己对于五尘的着重比例—而有种种的变化差别。而昏沉，也就包括着贪着睡眠，那是因为心没有办法安住于自己所缘的忆佛念，或者是定境法尘，所以也是属于散乱的一种。这一种和心对于外五欲的散乱不同，是这样的心是比较暗昧的，暗昧的关系，所以就没有办法自己知道，自己是正知正念而住。例如有人特别喜好睡眠的时候，四肢的舒展或者蜷曲抱枕的滋味；有些人一上座就打瞌睡，那么他整个心是暗钝的、是迷煳不清的，这都是属于让心无法安住于清净念的散乱。关于这个部分，我们要调节的一个方面是：可能我们要注意自己的身体健康和饮食的调理，如果身体也很健康，饮食调理也很正常，那还会有昏沉、暗昧、喜睡，这样可能就是属于习性上的、时间的、时差的调整，或者是自己的懈怠与懒散。所以古时候的读书人，他为了对治这个睡眠盖，就会用头发悬梁、用锥刺股，来对治自己的睡眠与昏沉。但是我们佛门修定不必这个样子，因为我们主要是让自己能够有合宜的生活作息，然后来调整自己的习气性障，来降伏自己的习气性障。也因此，当自己发现自己有这种昏沉睡眠盖的时候，刚好就可以仔细地去想想：自己是哪些地方必须要去调伏它，而不必用非常激烈的手段，来勉强自己一定不要落入昏沉睡眠盖；而重要的是要怎么去调理它，怎么样让自己不被自己的习性带着走。不过对于无相念佛有一定程度的同修而言，他就不一定要很安静无声的环境，才能安止于忆佛的净念。所以如果无相念佛功夫已经成熟的同修，我们可以发现，他不论是在公共的交通运输上，例如捷运上，例如公车上、巴士上，或者吵杂的市集当中，四周是各式各样的声音，但是对于这位功夫已经成就的学人而言，他反而更容易专注于无相念佛的定境中，不会落入掉举、昏沉。如果是以打坐来修定，就很难修成这样自在运转的功夫，所以对于以护念为首想的菩萨行者，如何成就无相念佛的功夫，是相当重要的。因为打坐修定，心里的思惟虽然是寂静的，但是其实是受制于整个清静环境，要有清静的环境才能安住，没有清静的环境不能安住，所以原则上还是有受到系缚；而无相念佛的功夫成就，就任何的环境都不会系缚于他，在任何环境当中都能够安住于自己清净的忆佛念当中。 　　接下来的三种散乱，是依着意识所缘的对象那种散乱加以分类。也就是说，前面所讲的两种散乱──内散乱跟外散乱，是意识本身去攀缘，攀缘于外或者攀缘于内；而接下来讲的三种，是直接针对外面的或者是所缘的对象来加以分类，所以就是有邪缘散乱、粗重散乱以及作意散乱三类。以邪缘散乱来说，也就是他的心安止在不正的所缘就是邪缘。一切的内外相应五欲六尘都是属于邪缘，只要让自己没有办法安止，或者思念自己的父母、配偶、子孙等世俗上所爱恋的人，或者心里对于过去曾经有过的优渥的环境、自己的财富起了不舍的心，或者心放逸于追求自己所想要追求的世俗上的事物，或者受到不正见不正知的影响，对于三乘菩提修学的正理、对于涅槃的正理，没有正确的知见，这都是属于邪缘散乱。例如难陀刚出家的时候，每天都想念着他美丽的妻子，甚至画着妻子的相貌来解相思之苦。当 佛陀带他看过天女以后，于是他就不再贪着人间的妻子，而积极于持戒修定；可是他的目的，是为了想要到天界去享受和天女一起的五欲妙乐，所以这两种都是属于邪缘散乱。所以阿难曾经劝诫难陀说：“您以想着天界的五欲心思来持戒修行，就好像公羊和公羊之间，用头上的角相撞，好像是往前进，却是退得更多。”所以身体外在，虽然显示是持戒修行，不受此世五欲所牵，但心中还是有着天界五欲的追求，这依然是不清净的业。又如喇嘛教的《密续》中所教导观想中脉、明点，修炼拙火、宝瓶气等，只是为了达到持久淫乐，说是大贪不贪、说是解脱，或说是究竟、成就抱身佛，这都是欲界最低阶的邪缘相应。有些畜生道的众生，不必它们那么辛苦的修炼，功夫就比他们好。在《正法念处经》中，佛陀为弟子说明了天界众生享受妙五欲的状况以后说了一句重话，祂说：“畜生行欲，痴力所作；天若如是，畜生无异。”（《正法念处经》卷28）佛陀对天界的众生都说了那么重的话，您认为那些盗佛法名相，忽悠佛门中善男信女的喇嘛，该如何说他们呢？又例如，心放逸于世间炫富的追求；有一本书，书名是《我就是这样的活佛》，大秀自己时尚的打扮，穿名牌、开跑车、玩乐器、上健身房等趣事，自鸣得意于超出一般人对活佛的刻板印象；这不但无助于解脱道的修行，只有更下堕，因为他耗损的，都是信众供养三宝的资财，不必等来世，此世就会有着极不可爱的异熟果报现行，来世的异熟果报更加难以想像。而喇嘛除了上述两种邪缘外，还有各种妄想的施设，除了对男女欲、世间的财货，还创造出各种的理由来欺瞒信众，说有大香、小香，有各种的甘露丸，吃了能够延命、能够证果，说是不死甘露，这都是活在自欺欺人的境界中，是最严重的邪缘散乱。在修定的时候，想着眷属、资财，或者受邪知见所惑，这些寻思，其实是修行上很大的障碍，当然更加是没有办法修定。 　　第四是粗重心散乱。前面一种邪缘散乱，是依着外境种种相而来作的分类，让自己迷失在想阴当中，没有办法安止下来修定。但是如果修定有了一段时间，自己产生了轻安喜乐，对于这轻安的喜乐产生了执着、产生了自满，觉得自己高于他人，或者另外相反的一个状况，觉得自己都没有进步，自己的功夫不够而形成非常的卑下的心，像这样的心行，都是有着自我执取的心念，只要是对于自我的状况产生执取的心念，就很难深入忆佛定或者是禅定的修学。例如有人静坐的时候，或者无相拜佛的时候，感觉到通身舒畅、全身轻安，于是一静坐、一拜佛，心里就产生了追求那一分轻安境界的心；有了这样的心念，反而无法入定，因为企求的心思是很粗重的，而整个禅定的修证境界，都是在舍的过程中而有所提升。只要对任何的一个境界，心里面有所执取，那就一定没有办法安止下来，所以称为粗重。关于粗重，在《成唯识论》中有开示：“二障种子立麁重名。性无堪任，违细轻故；令彼永灭，故说为舍。此能舍彼二麁重故，便能证得广大转依。”（《成唯识论》卷9）也就是在佛菩提道中，烦恼障和所知障的种子、随眠，就是属于修行上粗重难断的障碍，因为这两种障的断除，如果没有发利乐有情的广大心，是无法断除的；所以历经了十地的修行，入了等觉位，还要百劫修相好，而且要修集非常广大的福德，才能够究竟断除烦恼障的一切习气种子与所知障的一切随眠。所以在修学的过程当中，许多境界的对治是随着修学的提升、心量的广大程度，而有着不同的相应验炼。佛陀不断地强调：要去人我执、法我执，最主要的是要在于能够转依第八识如来藏清净无染的体性，而能够不断地护念众生、利乐众生的当中，让第八识如来藏无量妙用的功德呈现出来，能够成就无量的广大行。这也就是为什么真正明心的菩萨，他不会起慢的原因；因为清楚地知道，虽然明心证得第八识真如体性，但也知道自己与佛地之间，其实还有很长的距离；而拉长这段距离的，就是自身当中的烦恼障和所知障，要能够快速地断除，不是一个人在那边静坐就能够成就，这必须要靠不断利乐众生来成就断除二障的功夫。其中多少的关节处、善巧方便处，还得有善知识的开导，所以如何能起慢！更何况有一点点的功夫成就就自称是佛、大觉者、是究竟者，这都是大妄语业；会有这些大妄语业，探究起来，不离我见、我爱、我痴、我慢，这都是一切粗重系缚的根源。因此在修学的一个过程当中，如何能够依着自己的定力，看到自己见、爱、痴、慢的起行，在利乐众生的过程当中，看到自己以及众生相对应自己身、口、意行的造作，而能够产生调节的作用，这就是借助于众生，来成就于自己的佛道。 　　今天先说到这里。 　　阿弥陀佛！
祝瘤丽44岁生日快乐，又老了1岁，离人生终点站，又近了一程。 在我们白话里四和那个字是同音的。不知你们的方言是怎么样的？四十四也预示着瘤丽快要……
即然一切法空，行善作恶，天堂地狱，还有差别吗？ 　　今天我们所要探讨的题目是：“既然一切法空，行善作恶，天堂地狱还有差别吗？” 　　这是一个非常重要的题目，这个问题本身其实里面隐含着几个非常根本的佛法知见。我们先由题目中的“行善作恶，天堂地狱”来看，它其实就是在说：“因果昭昭不爽，如影随形。”守五戒、行十善业，将来可以往生天界；而如果恶心严重伤害众生，则与地狱道相应。这些因果现象，它在现象界是真实存在的。先不说天堂、地狱，即使在人间，生活进步现代化的地区，与落后或战乱的地区对比，不就有些像天堂与地狱吗？就连春、夏、秋、冬感受的温暖、酷热、凉爽、严寒，就能使一般人感到有明显的苦、乐受之差异，何况真正的天堂与地狱呢？包括我们所接触的众生里面，也有贫、富，聪明、愚痴等种种的不同，这些眼前的差异，都是大家可以亲自观察到的。它并不是自然就这样，也不是随机性的，而是因为善恶业行因果的关系。因此我们必须信受“行善作恶，天堂地狱”絶对是会成就的。 　　既然天堂与地狱的差异这么明显，是大家都可以认同的，那为什么会有这个问题产生呢？原因主要在于有些修学者他们误解“一切法空”的意思，因此就会衍生出种种错误的知见出来；所以要讨论这个议题，我们得先由“一切法空”这个名相进入，这样大家就容易了解了。 　　本节目已经有许多单元谈到：五蕴、十二处、十八界，大家都已经知道它们是因缘所生，需要由不生灭的如来藏心藉着种种因缘，才能出生、存在乃至坏灭；因此说蕴处界法需要条件才能现起，是属于生灭性的，不是常住之法；因此说体性是无常生灭、无自体性、是空。所以正确地理解一切法空，它是要以不生灭的如来藏为前提，而说如来藏所出生的蕴处界法的体性是生灭性的，包括其辗转所生的一切法也是生灭性的，因此说一切法空，一切法缘起缘灭。因此“一切法空”是说蕴处界及其辗转所生的一切法，没有真实不坏之体性，不是说如来藏亦无真实不坏之体性。 　　而虽然蕴处界是缘起缘灭，但是却是实际存在于现象界中，生生世世以来，从如来藏中不断的出生，而可以被真实体验的，同时三界因果也是昭昭不爽。譬如在《成唯识论》卷3圣玄奘菩萨开示：“有执大乘遣相空理为究竟者，依似比量，拨无此识及一切法……，智断证修，染净因果，皆执非实，成大邪见。外道毁谤染净因果，亦不谓全无，但执非实故。”所以如果有错误的一切法空知见，以为一切法都是生灭性，没有不生灭的真实法─如来藏心─的存在，那很有可能就会落入断灭空之中；因为如果没有如来藏心执持诸法种子，三世因果就无法成立，那就不会真正相信有天堂与地狱之存在，以为天堂与地狱只是圣人施教之方便施设而已。因此让人以为：如果是一切法空，没有不坏灭之法可以依靠，种种法将来终究是要灭坏的。既然如此，那出生到天堂与地狱最终又有何不同？而行善与作恶就失去意义了，因为终将灭坏的缘故。因此有这样的观念的人，往往不能相信因果，不信业报之如影随形，而任意为所欲为，不知道要去修善去恶，真是辜负了这难得的人身啊！ 　　因此我们也常听说：“宁执我见如须弥山，不执空见如芥子许。”因为着空之人，他在深心中是不会相信因果，也容易落入拨无因果的邪见，那衍生出的后果就会非常严重。着空之人先不谈他未来世的果报，因为否定如来藏，使得他不可能断我见、也不可能断我执，当然更不可能证悟实相。这样子，三乘菩提都无法有任何成就的时侯，再加上有错误的邪见，那他在身口意行上面，就没有办法真正去远离恶法与染污法，在行为上可能还不如一般世间人，因为一般人大多是相信因果的。所以着空之人行为上就很容易落入豁达空，知见上虽然是一切法空，观念上也知道不应该执着一切生灭法，但是我见与我执却是具足存在，因此口中说空却行在有中，正是颠倒之人也。这种人通常具足断见与常见的，当然因果律是不会管他是断见或常见，如果恶心伤害众生或误导众生乃至诽谤正法，舍报的时侯，如来藏就会为他出生三恶道之身；而在三恶道痛苦的环境里面，即使他还能保留着一切法空的知见，而想要把极苦之受观空，也是絶对作不到的，因为三恶道的苦受境界，对他来说絶对是现量境界。 　　从另一方面来说，一切法空是要依于蕴处界的生灭性而说，如果离开蕴处界有，就没有一切法空这个说法可言；因此一切法空，是要依附于蕴处界的生灭性、无自体性而说。而蕴处界生灭无常，因此一切法空，也是生灭无常之法。好像兔无角法是依附牛有角法而生，而牛有角法是有为法，生灭无常，所以依附于牛有角而生的兔无角法，也必定是生灭无常的法。如果离开如来藏而说一切法空，当然是虚妄不实的法，这是没有法界因的戏论，因此就不是真正的佛法，也更不是究竟的佛法。 　　我们再来看错误的一切法空观念所衍生的问题。如果信受一切法都是生灭无常空，错误相信没有如来藏可以执持诸法种子，那就不会有三乘菩提之成就了。因为如果一切都是生灭法，即使假设仍然能够成就三乘菩提，那三乘菩提的果证最终还是会灭去的。因此不相信如来藏而信受一切法空的修行者，真的应该去思考：他们修行的最终目的何在？因为如果坚持一切法空，错误认为没有实相心─如来藏─来执持诸法种子，以及建立染净因果，认为一切法终将灭去，三乘菩提也不能永远的成就。如果他们所认定的这种错误的看法能够成立，那修不修行与是否修善去恶，最终有什么差别呢？那还有谁愿意去修行，而获得终将灭失的果证呢？因此错误的一切法空观念，引生出的问题真是很难说尽的。 　　正确地看待一切法空这个知见，应该是：如来藏所出生之蕴处界法是生灭性的，修行人不应该执着蕴处界及其衍生的种种法。因为这样的关系，让修学者可以逐渐离染得净，而离开对于蕴处界的执着性，及离开种种的染污法；让自己因为修学善净法利乐众生的缘故，而逐渐远离障碍，累积福德，让戒定慧生起，也才能真正转依自己如来藏的清净自性。因此正确地理解一切法空，并且信受有如来藏心祂是真实不空，是本性具足无量无边功德的真实法，祂能够执持我们修行的成果；因为如来藏不生不灭，因此祂执持的善净种子，也可以一直存在；而成佛也是尽未来际的，不可能成佛之后会再退转成为凡夫的。有如我们把金矿提炼为纯金之后，就不可能愚痴到再把纯金加入杂质而变回金矿一般。这些都是因为有不生不灭的如来藏心作为依靠，以及把祂原有无量无边的功德开发出来的缘故。而七住菩萨的位不退，初地的行不退，八地的念不退，与最究竟佛地的究竟不退，都是在为我们说明，佛菩提道是可以一步一步成就的。 　　因此我们要信受五戒十善与菩萨六度万行，都是有真实因果存在的，只要知见正确，与依照正确的方法修行，一步一脚印都是功不唐捐的。同时蕴处界虽然不是不生不灭之法，虽然没有常住的体性，但是蕴处界及其衍生的诸法确实存在，可以依靠如来藏不断地藉缘出生，而可以被我们所觉察与体验的。 　　菩萨因为知道一切蕴处界法皆无常住不坏之体性，因此虽然生在五欲世间与自心所现的六尘境界中，但不会执着五欲境界；因此便不会惧怕五欲境界，而能生生世世愿意再来娑婆五浊恶世利乐众生，荷担如来家业，这才是我们要学习的一切法空之正理。 　　我们再回到今天的题目，就是“既然一切法空，行善作恶，天堂地狱还有差别吗？”诸位观众听了前面的分析之后，大家就知道产生这个问题的原因了。我们也曾经遇过初学佛者提出这样的质疑：“既然你们佛教说‘一切法空’，但是又讲‘三世因果’，显然你们有些地方解释错误了。”这个质疑与今天我们的题目，其实本质上是一样的，主要的原因都是因为听到了错误的一切法空之解说，这些错误的解说，并没有把前提与范围说明清楚，那就会造成误解，当然也有可能是说法者自己本身就弄错了。因此正确地解说一切法空，前提是有一个如来藏心，祂是不生不灭的，祂是真实不空的，而如来藏心所出生的一切法，却是生灭性的；而虽然是生灭性的法，却可以藉缘而由如来藏中不断地出生。这样子听者才能建立这样的正知见，也就是有一个不生不灭的如来藏心，以及也有生灭性的蕴处界诸法，而由不生灭的如来藏心执持诸法，与善恶业种子来成就因果；因此使得行善作恶能够有天堂地狱之报，也使得修行能够成就而功不唐捐。 　　如果说法者自己对于一切法空的真义不清楚，或者没有把前提与范围说明清楚，就有可能造成听者以为没有一个不生灭法来执持善恶业种了，当然因果就无法成就；即使假设因果仍然可以成就，修善去恶的结果也终将灭坏，最后的结果还是一样。因此就错误地认为：“贪也是空，瞋也是空，一切都没有因果；既然没有因果，不贪白不贪，不瞋白不瞋。”那就变成可怕的邪见了。有的人可能会说：“我信受一切法空，信受没有自在之法存在，但是我还是有慈悲心的，因此我还是会行善利乐众生。”但因为他坚持一切法空才是究竟的真理，他就会认为无心无物就是心应该安住的地方；他也认为，如果说有一个自在的如来藏心，祂自己本来而有，是不生之法，那这个就是落入外道自性见与神我的思想；因此他认为应该放下一切，而把心安住于一切法空，无心无物之处。这样的说法，虽然听起来好像有道理，而且好像也是有在修行，但是我们都要有一个基本的观念，那就是否定如来藏心，是没有办法断我见的。因为对于自我执着的关系，惧怕落空，他的内心深处是不可能真正相信与接受“意识心自我是虚妄”这样子的知见，因此我见与我执都不可能断除，那就与解脱无缘了。而且否定如来藏心，不仅无法证悟实相，因为心里面有邪见的关系，难免误导众生、毁谤正法，未来世的苦报真是很难想像的。 　　因此在经典里面说邪见是最可怕的，如果我们比对与地狱业相应的开示就知道，为何佛菩萨一定要我们远离邪见，而且也知道为何“众生畏果，菩萨畏因”了。如在《佛为首迦长者说业报差别经》卷1中的开示：“复有十业能令众生得地狱报：一者，身行重恶业；二者，口行重恶业；三者，意行重恶业；四者，起于断见；五者，起于常见；六者，起无因见；七者，起无作见；八者，起于无见；九者，起于边见；十者，不知恩报，以是十业得地狱报。”其中第四到第九个总共有六个业，都是由错误的知见所直接引起的；而第一到第三个包括身口意行上的重恶业，与第十个之不知恩报，如果具有正知见或信受因果，基本上也不容易犯。 　　因此由上面的分析，大家就可以知道，知见上的问题引生的果报真的是非常严重可怕。最主要的原因，除了恶见很难断除之外，在于错误的知见很容易传播出去，并且会到处扩散，尤其是在今天科技发达的时代更是容易到处流通，因此相对的果报也是无法计算的。譬如在《大宝积经》卷90中的开示：“舍利弗！因贪犯者，为过微细，难可舍离。因瞋犯者，为过麁重，易可舍离。因痴犯者，为过深重，复难舍离。所以者何？贪结能为诸有种子，生死蔓莚连持不绝，以是义故微细难断。因瞋犯者，堕于恶趣可速除断。因痴犯者，当堕八种大地狱中难可解脱。” 　　这里的开示也是一样的道理，因为贪爱种种法或眷属，它不是像起瞋一样，直接伤害众生，因此过失较微细，但是贪爱将引生后有种子，令生死不绝。而起瞋心伤害众生，对于菩萨来说是很大的过失，但是伤害的对象比较有限，因此经由忏悔及业报尽后，就可以出离恶趣。但是愚痴所引起的过失，通常自己并不晓得那是过失，就会一直去犯而不会忏悔；同时因愚痴无明，容易信受恶见邪见，因此可能邪精进去误导众生，乃至毁谤正法，却以为自己在护持正法；如果这些恶见邪见，再透过一传十、十传百地扩散出去，罪业真的是无量无边。故说因痴犯者，为过深重难可解脱，包括我们都知道毁谤正法，是无法往生极乐世界的。 　　诸位菩萨！由我们今天的探讨，相信大家都会特别留意，在知见方面务必熏闻正法，亲近善知识。 　　因为时间的关系，我们这一集就谈到这里。 　　祝您身体健康，道业增上！ 　　阿弥陀佛！
什么是九住心？ 　　今天要略谈的题目是“什么是九住心？” 　　因为 平实导师对我们开示，他在书中也写着：断我见一定要有未到地定的功夫。因此许多菩萨也更加积极于无相拜佛定力的修学，就有菩萨问：“能不能用九住心，来作无相拜佛的入手处呢？”其实是可以的！因为每一个人在修定的时候，会依于他的习气、会依于他的心念，而有不同相应的法则。我们今天就以 弥勒菩萨所开示的九住心来看：如何依着这个九住心，来调我们无相拜佛的忆念的这一个心念？修止观，一定要有定的功夫，才能够作如实的观行，这是一个基本的原则；因此断我见，也一定要能够有定力的支持，这样断我见才不会退失。而 平实导师的开示，也让正觉的学人更加积极于无相拜佛的功夫，以及断我见的观行。 　　“九住心”就是在修定的过程中，这九种安住的心行变化。弥勒菩萨开示九住心，这个过程从最初住、正念住、覆审住、后别住、调柔住、寂静住、降伏住、功用住以及任运住。希望您今天在电视前面，也随着我们这样一个一个地讲解下去，来顺便去感受这九住心的变化；这九住心其实也就是我们的意识心如何安住的过程。 　　首先，“最初住”就是让我们的心安住在所缘的这一个行相中；也就是说，当我们要修学无相拜佛的时候，我们一定会找一尊佛，或是一个名号来为我们所缘。那刚开始的时候，我们一定要内摄，令心住于内，不向外散乱，所以最初住也叫作内住。这时候呢，修学无相念佛的时候，学人应该要自己安排好自己的环境，如何让自己随时能够起无相忆佛的这一个功夫，因为刚开始的时候，心一定会散动，所以这个时候心一定要往内；你要安静住你自己的所缘，或者是本师 释迦牟尼佛，或者是 观世音菩萨，自己选择一尊相应的佛菩萨。一开始修定的时候，其实听闻力是很重要的，因为这是对法的熏习，我们是一定因为熏习了无相念佛的法门，所以我们才会来开始作无相忆佛念佛的功夫；但是不可能一开始，我们的心就能够往内安住，所以这时候可以由听闻法教来作安住的心念，否则的话，因为定力还没养成，一定会去想到世俗的快乐，这样就没有办法把心安住于忆佛的净念当中；因此如何的能够先开始依着听经闻法的这样的一个心念，让我们能够把心安定下来在这个行门当中，这是一开始可以应用的法则。所以不要一开始就想：“我一定立刻就能够把心定下来。”应该要配合着曾经熏习的知见，慢慢地调，使自己的心能够定下来；另外也要能够有思惟的力量，来产生这个让自己与过去五欲的这种习性的，这样的一个调整过程中产生了简择力、思择力，这就要靠思惟力，所以“闻”以及“思”这两个功夫，是刚开始要作初住内住的时候，最先使用的两个力量。 　　第二个就是“正念住”，也就是说，我们刚开始心念还很粗，因为内住的习惯还没有养成，当我们渐渐的有着内住的习惯养成的时候，这时候这个阶段，就称为正流或者正念住，让我们自己正念的心念流住不断，这时候我们的心念从粗渐渐就会调到细。譬如忆佛的时候，我们的心就开始轻轻的往内摄，而不会向外攀缘。但是这件事情，这样的一个意识心的调整，一定要一直反覆许多次，所以这就是相续方便。也就是这个时候，你已经愿意以忆佛念佛的行门，来作为你定力的修持，那就是必须要一而再、再而三地提醒自己，使得我们的意识心能够定下来；意识心其实在学习任何东西、任何功夫都一样，必须要一而再、再而三、三而四的提醒；由这样的提醒，才能说服我们的末那识，接受这样的一个状况，而能够安住在忆佛的行门当中。 　　第三个是“覆审住”，覆审住就是说，我们觉得自己已经能够随时地来忆佛、来安住，但是有的时候，还是会有妄念的生起，所以就要更覆审察；当自己觉得自己的心有妄念、有失念、杂念的时候，于是立刻去看到，并且再把忆佛地念轻轻的提起来。这时候的覆审住要作的就是：当你把忆佛的念轻轻地提起来的时候，你不要再提一个念要把妄念止掉的念；因为你再提一个“要把妄念止掉”的念，你这个要止的念，比你原来的妄念还要粗重；所以当你在忆佛的时候，你依着覆审住的这个阶段，发现有妄念的时候，你只要轻轻地把忆佛的念再提起来。这样次数多了，慢慢的调，自然这个忆佛的念就会渐渐的细了；而且这忆佛的念，也能够渐渐地变成了真正习气上的行门与功夫。在修定主要的有两个力量──就是正念与正知。正念的力量还有正知的力量，都可以帮助我们在忆佛的念上，能够快速的成就。有了正念与正知，这时候我们如果想要修学念佛三昧，或者是说我们有愿心想要往生西方极乐世界，都可以成就；但是我们一定要非常知道我们的意识心和末那心的体性，定的过程绝对不要去想：我能够一坐下来，马上就能够入定。特别是开始练习的时候，我们对于这样的功夫还不熟悉，一定要多花一点时间让自己轻轻的内摄，而且一次又一次地提醒自己，并且渐渐地增加自己忆佛的时辰。除此之外，也要常常在自己的住所，或者自己能够看得到的地方，作出能够随时提醒自己忆佛的这样的一个念；所以这时候这个正念的培养，就能够很快的成就，也因此与其抱怨自己的忆佛念不成就，不如好好的一次又一次把这个抱怨化为提醒自己忆佛的念。也有人觉得自己一打坐就不会有妄念，就没有妄想；也许是真的没有妄念、妄想，但是也可能是掉入了微细的昏沈当中。这时候他的忆佛念是不清明的，甚至忆佛念已经不在了；也就是说，他的这一个念不是强而有力的，那这样落在这一种暗沉的定中，是没有办法产生作用的。我们要修学这忆佛念的功夫，是要让它能够成为我们拿来引用，并且拿来修观的力量、心力，而不是要耽于这一个定境法尘中。 　　接下来是“后别住”，也就是近住。这意思就是说：我们因为这样忆佛的关系，渐渐的我们的心念转成清净了，而忆佛也能够不用一而再、再而三的作意，来提起自己忆佛的念。这时候我们会发现我们的忆佛念，有时候它能够自然的起来，甚至我们都没有提醒它，所以这个时候呢，也就是叫作清净念住。那我们的心—意识心—已经渐渐地有着忆佛的习性了，这样你随时随地你想要忆佛，你就能够安住在忆佛的氛围当中。如果在这四个阶段完成的时候，在南传的佛法当中，其实也就是属于四念住的成就；因为表示正念已经有它的稳定性，所以这四个阶段，可以说是我们在修学忆佛念的最初的阶段。我们在这个过程当中，难免会有妄想纷飞；有妄想纷飞的时候，我们刚刚有说，不用去管它，你只要轻轻地再提起来就好了，而不要想说自己要去另外起一个念，去压伏这个烦恼。 　　再来下一步就是“调柔住”。因为我们忆佛的念已经产生了对治的力量，所以我们的心能够有着一分的自在力，心能够有着一分的欢喜，所以也叫作调柔住。在这一个过程当中，我们能够让我们的心，安住在清净自在的轻安当中。不过这时候，我们也可以用这样的轻安来产生对治的力量；因为虽然我们有忆佛的这样的轻安、有这样的定力，但是我们的习气还是在，我们的心还是会散乱，我们面对境界的时候，还是心上的心行会荡漾不已，所以这时候我们就可以用这一分忆佛的轻安以及定力来作为调伏。而我们心会散动，往往就是外五尘，如：色、声、香、味、触，或者是贪、瞋、痴，或者是男女等相的一个现起，而会障碍到我们的修定；所以我们可以用这样的一个轻安、这样的忆佛定，来作为对治的力量。也因此在佛法的修证当中，依着定力的修持，就解脱果而来说，如果无相忆佛的功夫作得很好，然后又能够有断我见的这样的知见以及实证，要入薄贪瞋痴是非常容易的一件事情；可是如果没有定力的执持，要入薄贪瞋痴那是不可能的事情。现在一般人许多的过患，就是他虽然知道五欲有过患，可是有的时候还是会有习性去贪着，加上没有定力，所以是无法对治它。也因此如果说我们对于过患能够想得很清楚，这样子，我们如果发现自己有妄想起来的时候，我们依着我们自己的一个定力，我们可以去检视自己这个妄想的起源，这个妄想是什么东西？也就是说这时候，我能够依着我们忆佛的定来去检视我这个妄想的虚妄性；在检视的一个过程当中，就会产生对治的力量，而由这个对治的力量，就可以除掉一分贪瞋爱染的习性势力。所以当我们能够有调柔心住的时候，对于我们对治我们的习气性障，是能够有很大的功夫的。 　　再来我们说“寂静住”。寂静住这个时候其实已经是超过了调柔住。寂静住到了这个阶段的时候，我们会发现：无相忆佛成就的学人，以前会让他跳脚的事情、会让他不高兴的事情，会发现，现在都没有让他兴起波动的力量了。因为他的心已经寂静了，能够安住在这个忆佛的轻安当中、安住在忆佛的定当中；所以对于外界五尘的纷扰，贪瞋痴的境界现前，以及欲爱的现起，那一种力量已经无法妨碍到他忆佛的功夫了。也就是说，他的忆佛功夫已经是有力量了，所以这时候，这个过程是最寂静的对治。我们说的寂静并不是说他都不讲话、他都不出声，而是说外五尘以及一切的恶寻思、随烦恼，已经不能够轻易地扰动了他的心思；当有这一些恶寻思、随烦恼的现起的时候，有着这样寂静力量的学人，他也只会静静的看着。尤其是，如果又有大乘见道的功德，在十住位的修行，从初住到十住，都能够依着诸法如幻的这样的一个心念来看眼前的事物，对于会再造下粗恶的身口意业，已经不是这样的学人所会行的业行了。佛陀有开示：“当我们在正念正知的时候，是要如同手上护着一个油钵，从众中走过；在这个大众前面有着许多漂亮的美女，而在后面却有着一个拿着刀要杀我们的人，但是不论前面的美丽的诱惑、后面恐怖的恫吓，自己护着油钵的心一样都不会变。”所以刚开始，我们一定是依着正念正住，如护油钵这样的一个方式，来调伏所面对的种种相；而等到我们有寂静的这一个功夫的时候，我们就可以完全不在乎各种的恶寻思以及随烦恼，而能够依着自己的心愿、行愿来安住。 　　第七个是“降伏住”，这个部分是最寂静、最安静的。因为在前面那个过程当中，我们还会有一点点的心思，但不会起现行；但是到了降伏住的时候，我们连心里面会有这一种粗重的波动都不会有。这一种的降伏住，在《显扬圣教论》里面有说：“轻安者，谓远离麤重、身心调畅为体，断麤重障为业，如前乃至能增长轻安为业。如经说：适悦于意，身及心安。”（《显扬圣教论》卷1）所以在这一个过程当中，这样的一个行人，不但不会造粗重的恶业，连念也都不会有；所以这是寂静再寂静的一个过程，我们修学无相拜佛的一个功夫，这些都是可以达到的。也因此无相拜佛的功夫，并不是只是一个人，静静的在一个非常安静的环境中；那是刚开始的过程，等到功夫成就的时候，我们就可以依着这一个无相念佛的功夫，面对五欲六尘而不受其扰。 　　接下来第八个是“功用住”。也就是这样的功夫，能够无间的起行，你不必特别的加行就能够成就。 　　最后一个是“任运”。在任运的一个过程当中，随着我们的心念的起行，这样的定也就是随着我们而自然的流注出来，连要起加行的念都不会有，由此我们能够达到等持的功夫。 　　我们以上所说都只是定的内涵，不及于慧，希望能够提供给您无相忆佛意识起行的参考。 　　阿弥陀佛！
如何有效断除见惑与思惑？
《意难平》(电视剧《陈情令》插曲)
什么是解脱，如何求解脱？ 　　今天要谈的题目是：“什么是解脱？如何求解脱？” 　　要了解什么是解脱前，那一定就是有让人无法解脱的因缘相对的法，就是系缚。系就是牵挂着，如动物被绳索圈着、人被名闻利养所牵着，所行所为都在一定的范围；或者心中想着某件事、某个人，就叫作系念。虽然不是眼前的事，不是眼前所看到的人，但念想就被牵系着。缚就是被捆绑着、拘束着，如常听说人作茧自缚，又如待宰的动物，要被处决的囚犯，被捆绑着无法动转。当我们受到拘束或是有牵挂、系缚，就会有着压力，想要解脱、想要脱离，所以就会想要求解脱。 　　在我们的生活当中，系缚与压力是如影随形没有一刹那离开，家庭、工作、社会都会形成压力源，所以就有了多元的社会学科、心理治疗，如运动、睡眠、饮食调整的教学，或者透过呼吸法、心理咨商、冥想等来帮助释压解放。这不是没有效果，但都只是一时的自我锯箭法的效果，因为没有真正解决以及了解压力形成的原因与感受压力的源头。 　　当面对身心所遭受的各种苦受、压力等，一般人和圣弟子有什么差别呢？就有弟子问了佛陀这个问题。佛说：一般没有学佛的人，在依于身而起各种受，而产生了苦痛逼迫，甚至恐惧会丧失生命时，就会忧愁啼哭、怨天尤人或者大声嚎叫，因为这样他就会心生狂乱。如此不但有身上的苦受，更增长了心中的苦受，就好像一个人被两支毒箭所伤，非常的痛苦。 　　佛陀进一步开示：没有解脱正知见的人，一般都是依着色、声、香、味、触五欲，生了乐受的触。因为乐受而就对乐受起了贪，不知不觉就落入贪的烦恼系缚中，像这样就有了苦受；因为如果失去了乐受就会跟苦相应，那就有欲求不满足，而不知道自己已经落入瞋恚烦恼的系缚。因为都是迷于五欲的表相上，不如实了知受的集起、灭没，以及受的乐味、过患以及出离。对于不苦不乐受的无明烦恼系缚，也没有办法证实的了知。在乐受的时候，就被乐贪所系缚；在苦受的时候，就被瞋恚所系缚；在不苦不乐受时，就被无明所系缚。这个系缚就是贪、瞋、痴所系，就是生、老、病、死、忧、悲、苦、恼所系缚。 　　依着佛陀的开示，我们可以了知多闻圣弟子和一般人一样，会依着这个五蕴身，都有苦受、乐受和不苦不乐受，差别在于一般人一直以来，都受制于色、受、想、行、识五蕴的种种法相，而迷于色、声、香、味、触等所生的种种觉受。所以就会有顺心欢喜的觉受，就被贪欲结使带着走；有逆境不如意的觉受，就被瞋恚的结使带着走；如果处于不苦不乐的觉受，也是陷于无明的烦恼习当中。因为对于苦乐这两种受的集、灭、味、患、离不如实知，所以对于自己觉受的变化处于无明的状态。其实一般人长时都是在无明的结使系缚当中，一般人在贪瞋痴烦恼系缚下，离不开乐受、苦受、不苦不乐受的心行，所以会不断地为生老病死、忧悲苦恼所牵绊。 　　所以佛说凡夫是增长二受，像这样身受、像这样心受；身受已经是中了一支毒箭，但是自己又加上第二支，心受的毒箭。圣弟子远离了贪瞋痴的牵绊，唯生一受，就是身受，不受心受；像好像只被射了一支毒箭，不会再射中第二支一样。所以我们可以了解，一样地依止这个五蕴身行来去止，一样地有五蕴的觉受，但是一般人都带着贪瞋痴等无明的结使相应。对于五蕴的无常相、生老病死的随行，没有智慧正理作意，所以不断地迷于五欲的追求，于中起各种不如理作意的身受与心受。而佛弟子能够正观五蕴的法相，能够证实了知生老病死的无常随行，所以不会被五欲所牵使，这是声闻解脱道所要正观的内涵。 　　而声闻人除了要了解欲界烦恼的系缚外，也要进一步的知道色界、无色界定障的系缚。所以我们在《阿含经》中可以看到，弟子们早上去托钵用餐完，回到精舍往往都已经中午了；当他们洗好衣钵、洗好脚，拿着尼师坛到林中去禅坐时，往往这时候，魔王波旬就会来留难他们。魔王波旬会变成年轻少年的样子，假意关心他们，为他们说五欲的快乐，想要使他们无法安心坐禅。所以如果对于五欲的过患能够如实了知，就不会受到魔王波旬的诱惑。因此对于是什么系缚了我们，如果能够如实地正观、如实地了知，才能够解脱。 　　但解脱之道也有着许多的歧路，因为起心想要求解脱时，会发现这个世间说解脱方法有许多，因此是否能够值遇到真正的善知识，是很大的关键；而遇到了又是否能够恭敬学法，又是另外一个重要的关键；否则遇到了，自己心性高慢，也无法领受善知识的法教。所以当一个人深知贪瞋痴的过患想要出离，向佛求法时，佛陀会一步步地带着，从施论、戒论、生天之论慢慢地谈起，如果能够信受，再为他开示：欲为不净，断漏为上，出离为要。让他知道天界各种的果报，虽然殊胜于人间还是不净，色界、无色界也是无常有漏的，要出三界的家，才是真正的出离、真正的解脱。 　　有许多人看到“出家为要”，就解读为要剃头、着染衣，这只是表相的出家，身形的出家，并没有真正的出家。经典中所讲的出家，是心的出家，是出三界的家。如果这个人能够信受三界爱是无常的，都是系缚，佛才会更进一步为他开示苦、集、灭、道的道理。因此一个人他的次法如果没有满足，听闻解脱道的正受是不可能信受的，这样的人，也不能为他开示胜妙的法义，因为因缘尚未成熟。所以佛说：【不备威仪，欲令学法满者，无有是处。学法不满，欲令戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身具足者，无有是处。解脱知见不满足，欲令得无余涅槃者，无有是处。】（《杂阿含经》卷四十七）想要求解脱，得先学习正确的解脱知见，但在学习正确的解脱知见之前，要修习次法。也就是依止真见道的善知识，熏习正确的知见，才能了解如何系心而住，如何善具威仪，如何修习清净的梵行，然后依教奉行，于身口意中以如实的修行，这样才能具备戒身、定身、慧身、解脱身、解脱知见身，然后才有可能证得二乘的真解脱。 　　随顺善知识的修学，善知识应当先教导如何断我见。也就是要依弟子的根性，让弟子先明白自己此生以来，一直所执取的我与我所的内涵是什么，是不是可以依止来修学圣道的，这是断我见的基础，依现在可见的五蕴法去体会去观察。接着再告诉他，外道所执取的解脱道与涅槃的内容是什么，为什么外道所说的不能依止，因为外道所走错的路，也是佛陀此世示现在见道前，所亲自经历修学过的歧路。所以在教导弟子，如何修证解脱道证涅槃之前，要让弟子能有充分了解外道的所堕，避免同样落入外道对解脱道的误会中，能够有简择慧才不会走上歧路。能够明了外道所说的我见、我执，自己才不会重蹈覆辙。依着佛陀的开示明确地去观行，自己是依于凡夫觉受而认知的我，其实是无常的；依止这个五蕴身是无常的；外道的种种解脱知见是不可能帮助我们解脱的。 　　那么解脱是依什么而不会等同于外道的常见跟断见呢？这就是弟子们进一步要去了解的。所以在《杂阿含经》当中有记载着：“有一位仙尼外道，因为他看见外道六师所带的修行团体，当随学者不论是聪明的、钝根的，命终之后都没有记说是往生到哪里去；只有佛陀所带的修行团体，当弟子有命终的状况时，就会记说这个弟子往生到哪里去了。外道尼仙就产生了疑惑，为什么沙门瞿昙有这样的能力，能够得知这样的法呢？于是他就来拜访佛陀，恭敬地请问这当中的差别与原因。”佛陀对仙尼说：“因为你不明白当中的道理，所以会产生疑惑。” 　　所以佛陀就对仙尼进一步的解释，佛陀说：【仙尼当知，有三种师；何等为三？有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼！有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，仙尼！有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。】（《杂阿含经》卷五）佛陀将当时仙尼所见到的修行团体分成三大类，第一种：是教导见现在世真实是我，而否定有未来世。第二种：是见现在世真实是我，命终之后亦见是我，认为现在所认知的五蕴我，具有真实不变的自性，可以去到未来世。第三种：不会把现在所见、所现的五蕴我，当成具有主宰真实不变的自性，也不会把命终后的我，当成具有主宰真实不变的自性。 　　佛陀进一步的解释：【仙尼！其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说。现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。】（《杂阿含经》卷五）佛陀的开示是说，第一种外道所见，他因为否定有未来世，是断见外道，所以当然没有能力知道弟子们命终以后的事。第二种认为现在所见的我，具有真实不变的自性，可以去到未来世，所以当然也没有能力，真实的看到弟子们命终之后会往生到哪里去。另一种就是佛陀的教导，不会执着现在世的五蕴有真实不变的自性，断除了对五蕴十八界一切现法的爱恋，已经究竟了知三界法的无常生灭相，所以对于三界爱不会有任何的愿想，心性上已经止息了一切五欲上受想的造作，所以能够自知不受后有，得证涅槃。 　　当然仙尼听到佛陀这样的开示，只能明白一半，就是外道的落处是断见或者是常见能够知道。但是佛陀所教的解脱道义理，不可能一下就明白，所以他就对佛陀说：“我听了您的开示，我更加不明白了。”佛陀说：“是会不明白，因为这个法甚深，【难见、难知，应须甚深照，微妙至到，聪慧所了。凡众生类，未能辩知。】（《杂阿含经》卷五）也就是这个真解脱法－－涅槃之道，非常的深细，很难相应，很难知道，必须要很深细地去体会、观照，才能够相应到他非常深细、微妙庄严的法相。那么仙尼就请求佛陀说：“我已经完全相信你的话，您能够教导我真正的解脱之道吗？”下面就是佛陀和仙尼之间的六段对话，如果您愿意，也可以随着佛陀的问话来起观。 　　佛陀问：“色法是常还是无常？”仙尼回答：“无常。”佛陀又问：“像这样无常的是苦吗？”“是苦。”佛陀又问仙尼：“像这样无常、苦，是变易法，多闻圣弟子，会在当中认为有我，或者异于这个色有我，或者有个我在这个色中，或是色在我中吗？”仙尼答：“不会。”佛陀：“受想行识也是如此。”这是第一段的问答，让仙尼不会在五蕴相上，或者异于五蕴相，或者是想象有个我依于五蕴相而存在。您是否在五蕴的法相上、五蕴外、五蕴中有个真实不变自我的自性的觉受呢？如果是这样就要先去掉。重点在下面的问答，下面问答至为关键，和般若诸经所说的完全相通。 　　佛陀又问：【“云何仙尼！色是如来耶？”答言：“不也！世尊！”“受想行识，是如来耶？”答言：“不也！世尊！”】（《杂阿含经》卷五）这是第二段问话。第三段问话，佛说：【“仙尼！异色有如来耶？异受想行识有如来耶？”答言：“不也！世尊！”这第三段的问话。你是否也会认为异于受想行识有如来呢？异这个字有着很深的内涵，在此暂且打住，我们继续看第四段问话。佛陀又说：【复问：“仙尼！色中有如来耶？受想行识中有如来耶？”答言：“不也！世尊！”】（《杂阿含经》卷五）这段话在问，色受想行识当中有如来吗？你是否能如仙尼般直接的这样回答呢？第五段问话，佛陀问【：复问：“仙尼！如来中有色耶？如来中有受、想、行、识耶？”答言：“不也！世尊！”】（《杂阿含经》卷五）如来中有色受想行识吗？您的回答呢？最后第六段问答：【“仙尼！非色，非受想、识有如来耶？”答言：“不也！世尊！”】（《杂阿含经》卷五）这六段问话相当的精要，而且完全通于般若诸经，甚至唯识经典。所以如果主张大乘非佛说、主张六识论的人，是完全无法理解这六段的问答。 　　佛陀曾经开示：“若能了了正见真我，是名解脱。”如果你想要真的了解这六段话的问题，一定要去请平实导师的一套著作《金刚经宗通》来看。所以在佛陀与仙尼的这一段问答话之后，佛陀曾经说：“如果这个弟子他已经入涅槃了，我就不会记说他往生到哪里去；如果这个弟子没有入涅槃，涅槃的因缘没有成熟，我就会记说他往生到哪里去。”仙尼听了佛陀的话以后，他的整个心都相当的调柔，所以完全地就依止了佛陀的教示。所以如果不要起慢、过慢或者慢集、慢生、慢起，当你读导师的《金刚经宗通》，你自然能够相应到微妙、至到的如来，相应到本来自性清净的涅槃，得到解脱的实义。 　　今天就说到这里。 　　阿弥陀佛！
何谓“七情六欲”？为何要戒“七情六欲”？ 　　今天我们要探讨的问题是：“何谓七情六欲？为何要戒七情六欲？” 　　“七情六欲”，或者是把欲字下面的心拿掉，而说为“七情六欲”。这一般是用来泛指人的各种感情和欲望，但其实这并不是佛法中的用语，在传统的佛法里面，只有六情五欲的说法，而不是说七情六欲。我们就先由佛法中的六情五欲来探讨，然后再来说明七情六欲的部分。 　　在佛法里面，六情其实就是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。只是六情是比较早期的翻译用词，后来就都翻译成为六根了，例如在《大智度论》中有说：【六情、六尘和合，故生六识。】（《大智度论》卷六十八）这里很明显的是在说六根和六尘相触而出生了六识，所以可见得在这里的六情指的就是六根。那什么又是五欲呢？在佛法里面，五欲有两种说法，较为广泛而全面的说法，指的是众生的眼、耳、鼻、舌、身等五种感觉器官，所接收到的色、声、香、味、触等这五尘境界；而这一切有情众生所见到的五尘境界，其实并不是色身之外的五尘境，而是由五扶尘根摄取了外五尘的讯号，透过神经传导到五胜义根大脑中，而由如来藏把这些电化学讯号，转变成为好像身外的五尘境一般，其实都只不过是像镜子所显出的种种影像罢了。这五尘境界，本身其实并没有什么问题，但是因为有情众生的如来藏心中，含藏有许许多多的贪、瞋、无明等等的烦恼种子；也因为过去曾经把这些境界不同的韵味，熏习到如来藏心中去了，所以当这些色、声、香、味、触等影像出现的时候，相应的贪、瞋心行就又重新出现了。有句谚语说“色不迷人，人自迷。”所说的就是这个意思。 　　其实一切有情众生的根本，同样都是本不生灭、本来自性清净涅槃性的第八识如来藏。但是因为这个本来清净心中，同时又含藏着无始无明以及一念无明，使得众生不明了自己有这样的本觉心，因此而不觉心动，而由本心如来藏出生了眼、耳、鼻、舌、身、意等六根；然后这个本心如来藏，又依着外尘境而变现出六尘境界相；又同时变现出能见境界的眼、耳、鼻、舌、身、意等六识心，来了别这六尘境界；在了别了境界相之后，则又产生了贪爱或是瞋恚心，然后又以为这些虚妄变现的境界是真实的，所以对于这些觉受就相应不断，并且在心中坚固地执着这些境界而不肯舍弃；因此就产生了种种的欲念以及烦恼，然后就生起了种种的身口意行，造作诸种的善恶业；之后又因为所造作的这些业种而成就异熟果报，因此在三界六道中不断地轮转生死，遭受种种的苦果。除非到有一天，能够依止三宝修学，而且明心见性之后，才能够如实现观到这些境界都是虚妄不实的；而这一切问题的根源推究起来，就是因为凡夫的心中有无始无明以及一念无明的缘故。而在有情众生觉悟这个道理之前，大多不会觉得自己依因缘所生的六识心是虚妄不实的；也不会觉得自己所追求的五欲六尘境界，只是虚妄不实的影像；所以就会觉得人生在世就是要宝爱自己，能够了别境界的六根、六情以及六识心，把握短暂的人生，尽情地享受五欲之乐，这样才算是不虚此生而了无遗憾。像是最近很流行讲究美食，以及种种奢华的享受，就是这样的心态，而完全没想到像这样追求五欲之乐，会有什么样的后果。 　　龙树菩萨在《大智度论》卷十七之中，就用了许多的譬喻来形容众生追求五欲的愚痴以及危害。这段经文的大意是说：这真是悲哀啊！众生经常被色、声、香、味、触等五欲所苦恼，但是还是不停地去追求；而得到这五欲之后，苦恼反而更为严重，就好像用火去烧烤身上的疥疮一样痛苦。去追求五欲，对自身没有丝毫的益处，就像狗儿总爱咬着没肉的骨头一样；去追求五欲，会增加彼此之间的争执，就像是群鹰在争食一块肉，而彼此之间互相攻击；去追求五欲，就像是执持着火把逆风而行，最后一定会烧到自己的；去追求五欲，就像是用脚去踩毒蛇，一定会被它反咬伤害的。五欲本来是虚妄不实的，就像是梦中得到的东西，在醒来之后也就消失不见了；五欲是不长久的，只像是向人借用片刻，很快就要归还了，但是世间人却被虚妄不实的五欲所迷惑。因为贪爱而不断地追求五欲境界，一直到死都还不肯舍弃；还因为不断饥渴的追求，造作了无量的恶业，而使得自己在未来世，必定免不了要去受无量的苦果啊！ 　　为了要防止五欲的危害，所以佛陀就会教导弟子们，应该要向内收摄自己的六根，不要随意向外攀缘五欲境界。在《法句譬喻经》当中，佛陀就说了一个偈语，来提醒大家应该要【藏六如龟，防意如城，慧与魔战，胜则无患。】（《法句经》卷一）关于藏六如龟，在佛世时，有这么一个典故：是说有一位比丘，他独自一人在树林中静坐修行，希望能够在道业上有所实证。不过这位比丘，心中的欲望却很浮动，总是随着色、声、香、味、触等等的境界而起伏不定，像是每天托钵所得到的饮食的好坏，还是天气的变化，都会让他的心情受到影响，有时欢喜、有时忧愁，始终没有办法安定下来。这位比丘就像这样子修行了十二年，始终都没有办法得道，他心里就开始想说：“为什么我用功了这么多年，依然还是一个凡夫呢？”有一天，佛陀感应到这位比丘得度的因缘已经成熟了，于是就变化成一位沙门，来到这位比丘所居住的树林，和他一起修道。有一天，他们一同看见有一只乌龟从河里爬上岸来，这时候又来了一只饥饿的狐狸在寻找食物，狐狸一看见乌龟张口就咬，而乌龟为了保命，立刻就把头尾以及四肢收到龟壳里去了，狐狸努力了半天还是没有办法吃到乌龟，就只好悻悻然地离开了，乌龟等到狐狸走远了，就把头尾四肢伸了出来，悠哉地爬回河里去了。佛陀这时就对比丘说：“你看世间人，还比不上这只乌龟呢！当乌龟遇到危难的时候，还知道要收头尾四肢。可是大部分的世间人，却完全不知道无常鬼就在身边窥视着，随时准备要夺取自己的生命，却还不断恣情地放纵自己的六根，追逐外在的五欲六尘，造作种种恶业，而使得烦恼魔、死魔等有机可乘；因此就不断地随着业力的牵引，在六道中轮转，无止尽地遭受百千万种的苦难，而没有休止的一天。”佛陀接着就说了这首偈语来劝告比丘，要“藏六如龟，防意如城，慧与魔战，胜则无患。”这位比丘听闻了世尊所开示的这个偈语之后，忽然间心开意解，他就断除了对世间五欲贪求的心念，而专注地用功修行，因此在不久之后就证得了阿罗汉果。 　　其实不仅仅是二乘解脱道，要“收摄六根，防意如城。”大乘佛菩提道的修行，也同样是要“都摄六根，净念相继”的。譬如《大宝积经》中，有经文说：【是菩萨能摄护身口意业及六情根，常起善业。】（《大宝积经》卷九十四）只是菩萨的智能较为深利，不但能够看穿六根以及五欲的虚妄不实，明了一切有为法都有如梦幻泡影一般；并且知道六根、六识以及六尘，都是由本心如来藏所生，与如来藏平等平等。所以并不会像二乘人那么畏惧面对五欲六尘，也不会在五欲六尘的境界上来用心，而是在犹如梦幻的境界中行菩萨行、作梦中佛事，摄受众生同向佛道。 　　前面说明的色、声、香、味、触等五欲，是最为广泛而完整的说法，因为函盖了五官所接触到的所有境界；但是五欲，另外还有一种通俗的说法，就是指财、色、名、食、睡等这五种粗重的贪欲。所谓财欲，就是指贪爱世间的资财，甚至为了追求财物，杀、盗、淫、妄等等的大恶事都做得出来；或者是悭吝而不肯布施，因此而下堕到三恶道中受苦，这就是财欲。所谓色欲主要是指对男女色的年轻俊俏、美貌身材，或是娇媚韵味等等的贪爱。像是在佛世时，佛陀的小弟难陀，他虽然出家了，但是因为他心中，一直牵挂思念着家中端庄美丽的妻子——孙陀利，所以他完全没办法静下心来修行，后来是靠着佛陀的方便施设，他才完全放下对美色的贪爱，专心的修行，而在短短的七天内就证得了阿罗汉的果位；从这个典故，我们就可以了解，色欲对修行解脱的障碍。第三种是名欲，是指对世间名声以及面子的贪爱，也就是喜欢自己的名声广传，或是想要名垂千古，这是一种属于喜欢沽名钓誉的欲望。第四种是食欲，就是指贪爱饮食色、香、味的欲望，像有些人希望吃到各地方名贵的食物，例如鱼翅、鲍鱼、鹅肝酱、鱼子酱等等；另外还有些人是天上地下的所有珍禽异兽无所不吃，为了满足口腹之欲，而造作了无数的杀业。第五种是睡眠欲，睡眠应该是有正常的规律和时数，休息到精神足够了就好；但是如果是因为心性懒散，没事就贪爱睡眠而没有厌足，那就是睡眠欲了。如果是很贪爱这财、色、名、食、睡这些粗重的欲界五欲，那么可以说和修行之路是完全相背离的，别说要出三界，就连欲界都出离不了了，所以一定要想办法克制这些欲界粗重的五欲，才有可能走上修行之路的。 　　而一般世间所说的六欲，则是把前面所说的色、声、香、味、触等五欲，再加上意识相应的意境法尘的欲望，来合称为六欲。这也是因为后代的众生，随着时代的演变，不再像佛世正法时期那么专注于内摄修定；反而是心性浮动，很喜爱思考，想象各种法尘境界的差别相，在修行的时候，同样也经常贪着于定境法尘等的意识境界，但是这样却离本心越来越远，烦恼反而越来越多。所以在色、声、香、味、触等五欲之外，再加上对法尘的欲望，这也是有道理的。 　　那什么又是七情呢？一般性的说法是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等这七种情感或者情绪。这些都是由于外在境界的刺激，或者是内在的身心状况，所引起的一些情绪。另外在中医医学上，则是指喜、怒、忧、思、悲、恐、惊等这七种情绪，因为这些情绪常会和身内的五脏六腑的伤病互为因果，譬如说如果经常发怒的话，那么就会伤到肝脏；反过来说如果肝脏生病了，也同样会让一个人经常发怒。而这七情是怎么来的呢？其实最主要就是从色、声、香、味、触、法等这五欲六欲而来的。因为面对种种境界的时候，心中生起了对于境界的苦乐受，或者是违逆得失的想法，因此就连带产生了七情等的种种情绪。 　　儒家四书中的《中庸》一书当中就有提到说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。致中和，天地位焉，万物育焉。”像这些话语都是在提醒大家，发起这些情绪并不是理所当然的，如果要发起这七情的话，也应该要克制在一个合理的节度当中；那么无论是对自己，或者是对天地万物来说，都是比较好的。 　　另外所谓“戒”，本来就是有自我克制防备，或是禁止的意思。因为超越常态的七情六欲，只会让自己的身心状态变得杂乱无序，甚至于产生病苦，或者是因此得罪了他人，而遭受到很多不好的后果，可以说是百害而无一利的。所以即使是从世间法来看这七情六欲，也还是应当要戒止的；而如果是真的想要走上福德与智慧都具足的解脱道路，那么更是得要从克制、戒止这些欲界粗重的七情六欲开始。当我们自己的身心能够逐渐安止下来之后，才能够逐渐体会佛法当中比较微细而全面的六情五欲之理；进而证实六情六根以及五欲六欲的境界，都是空无不实的，这样才能够真正走向解脱自在、究竟安乐的境界。 　　因为时间的关系，我们今天就说明到这里为止，感谢大家的收看。 　　敬祝各位菩萨：身心安泰，一切无碍，福慧增长，早证菩提！ 　　阿弥陀佛！
佛教说众生平等，佛与众生有无差别？（下） 　　我们今天还是要继续跟各位来说明，有人问到：佛教说众生平等，众生跟 佛到底有没有差别？ 　　我们上一集里面有提到，众生里面各种不同的位阶里面，有如来藏所含藏的业种，所以有不同的这样子的一个阶段，会有显现不同的相出来，所以叫作非无差别。因为众生都本具有这样子的一个如来藏性、本来自性清净涅槃性，就犹如江河一样。大海所积蓄的水同具水性，但是江河里面所聚的水，虽然同具水性，但是里面所含藏的物质，其实是不一样的。所以唯有这个江河里面的水，完全清净的时候，那个水才是犹如佛地的无垢识。但是一般众生的如来藏海里面，所含藏的这个杂质，每一个人都不一样。正确的说法应该是，我们众生跟 佛到底是有没有差别呢？是非有差别，非无差别。所以说非有差别者就是在说，一切众生乃至佛地的第八识如来藏，同具本来自性清净涅槃的真实体性；非无差别是在说，成佛以后的第八识，跟未成佛前的第八识如来藏，所含藏的种子有很大的差别，并不是没有差别。 　　所以在《契经》里面，佛说：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识，如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”这个也就是说，佛陀所说的如来藏，也就是阿赖耶识，只有那些具有邪恶智慧的人，才会不知道。如来藏就是阿赖耶识，我们修行到佛地的时候，如来藏才是完全清净的无垢识，在一般世间凡夫当中，只能说是阿赖耶识。而这两个名词的区分，就如同黄金跟指环一般，也就是说，如同黄金金块跟戒指一般，如同黄金跟指环，两者都是同一种黄金的物品，黄金辗转加工，然后变成了指环戒指，但黄金跟指环，都是同样一个金体，却是本来就没有差别的。这一段经文的意思，就是在阐明着没有差别的部分。也就是说，虽然戒指是由黄金所打造而成的，但是戒指它的成分，一样还是黄金；但是你能够说，戒指跟黄金是一样的吗？戒指毕竟它的相貌跟黄金是不一样的；那你能够说，戒指跟黄金不一样吗？毕竟戒指里面，如果是纯金所打造的，一样是含有黄金纯金的成分在里面，就是这个意思。但是两者的成分虽然是一样，但是相貌不一样，所以是非有差别，非无差别。 　　这部分，佛经常在经典里面用这样子在比喻。在不同分位的时候的众生，乃至于不同分位的修行过程里面，乃至于一直到佛地的如来藏，里面所含藏的业种不一样，就犹如黄金跟指环的这样子的一个状况。所以黄金跟指环，其实本来都是一样是金体，所以是没有差别的；但是我们一般的众生并不知道，这一个金体在什么地方。佛用这样子比喻，一般众生以为说，那我已经找到黄金了，但是这个不是；佛用这么比喻，用黄金比喻说我们的第八识如来藏。这里再进一步来说的话，我们必须要找到了黄金，才能够制造成金指环；但是金指环仍然是黄金，可不是制作指环后，就不是黄金了。 　　同样的道理，当你找到阿赖耶识，才能够进修所藏一切杂染种子转成佛地真如的无垢识。但是无垢识，仍然是阿赖耶识的心体，只是改其名而不改其体。譬如说，当我们还没有找到金矿的时候，我们要提炼黄金，是必须要先找到金矿；但是找到金矿的时候，金矿里面含有其他的金属的杂质，也含有其他的矿物的杂质，但是金矿里面，既然叫作金矿，毕竟它是金矿，里面一定是含有黄金的成分。但是你能够说金矿它不是黄金吗？你也不能够说金矿它就是黄金，因为金矿它还没有经过提炼。所以，佛经常在经典里面，用这样子比喻说，当我们找到这一座金矿的时候，必须要再去冶炼它；那冶炼它，就是我们要净除这个金矿里面所含藏这些杂质。就犹如当我们找到如来藏，找到第八识的时候，其实只是进入佛菩提道，修行的刚开始的一个阶段而已。也就是说，当找到如来藏——开悟的时候，其实只是大乘佛菩提道，进入内门修六度万行的一个开始，何至于说一悟即至佛地呢？所以这个是愚痴人，还有狂妄的人才会这么说的。开悟的时候，仅止于你只是找到这座金山，找到这座金矿；里面还有很多杂质，你必须要去提炼，提炼完了以后其实也只是金块；金块还要打造成各种黄金能够使用的器具，这样子的话，才算是慢慢的让黄金的这样子的功能显现出来。 　　所以，佛从这个地方说，我们找到金矿乃至于找到黄金，才能制造金指环，但是金指环仍然是黄金，可不是制作指环以后，就不是黄金了。同样道理，找到阿赖耶识以后，才能够进修所藏的一切杂染种子，转成佛地真如的无垢识。但是无垢识，仍然是阿赖耶识心体，只是改其名不改其体而已。所以不论是金体或是指环，其实都仍然是黄金之体，并没有差异，所以叫作无差别；但是指环是由黄金打造而来的，所显现的功能以及现象，跟原来的黄金金块已经不一样了，所以又叫作辗转，所以叫作辗转无差别。也就是说，我们就如来藏的本体，就第八识的心体来说的话，其实是无差别的。虽然本体——心体是无差别，但是成佛之后，所显发的功德、作用、法相，跟未成佛前，其实是有很大的差别的。所以一切众生乃至佛地，都是以本来自性清净涅槃的这个如来藏，为八识心王的本体。这个心体就犹如黄金的本体一样，不管它是黄金打造成指环，或是打造成臂钏，或是打造成瓶盘等器，但是它的本质仍然都是黄金，所以这样子叫作非有差别。因为虽然它显现的相貌，都是不一样的，但是其实它的本质都是黄金；就犹如我们前面所比喻的一样，甚至于连金矿、矿砂，它的本质一样是黄金，只是它含藏的矿砂的差别不一样而已。就犹如我们在冶炼金属一样，找到矿砂的时候，我们冶炼从粗炼一直到精炼，这样子慢慢的把你所需要的金属，把它提炼出来；在提炼金属的过程里面，就是必须把金属里面，所含藏的杂质把它给去除掉。 　　佛在这里的比喻，其实就是让我们在找到如来藏以后，必须要净除如来藏里面所含藏的分段生死的业种，乃至于分段生死的烦恼习气种子，乃至于要分断无始无明的上烦恼，乃至于要分断所有的一切的变易生死的这一部分的烦恼。这一部分的种子，全部都是含藏在如来藏里面，经过我们菩萨五十二位阶的修行过程里面，从信位到住位，到七住位的时候明心，乃至于十住见性的时候，找到如来藏明心见性，到十行的阳焰观，到十回向位的如梦观，乃至于到初地的镜像观，一直地地的往前进修，去净除这些业种。这些净除业种这个过程里面，其实就犹如黄金，去把这些杂质慢慢地把它提炼出来，慢慢地把它提炼成纯的黄金。 　　譬如说，我们刚刚所说的金属的提炼，从这个粗炼，有一般的像黄金，从百分之九十九，到百分之九十九点九九，甚至于有的百分之九十九点九九几。其实用这样的比喻是在说明，我们如来藏里面，所含藏的业种的净除，就犹如黄金里面的这些杂质，慢慢把它汰除掉，这样子的道理是一样的。但是不管是怎么样，你去除了多少的这些杂质，黄金的本质从你找到金矿开始，甚至于你还没有找到金矿，金矿它依然还是在那个地方的时候，它一样是具足了黄金的本质，所以它的本质其实都是一样的，所以这个叫作没有差别。但是本质虽然都是黄金，可是指环、臂钏、瓶盘等器等，外相的功用，跟金体的外相毕竟是不同的。所以，世尊就举出金跟指环的外相的差别，这个外相其实是有差别，但是其本体并没有差别，来比喻一切众生的第八识心体相同无异。但是七识心等等、七识心的法种的种子流注法相，它是不断变异的，直到佛地唯带旧种，才是不变异的。 　　那这样子，犹如黄金打造成庄严的金饰器皿，所以众生从因地乃至到佛地，因第八识如来藏所含藏的七识心等法的种子不同，而有不同名称。也就我们前面所说的，在未断分段生死之前，称为阿赖耶识；断除分段生死，唯留变易生死的时候，称为异熟识；尽断二障随眠，以及一切习气种子的时候，就是佛地的无垢识。因为每一个阶段第八识如来藏，所含藏的种子都有差别，所以说祂的功德、作用、法相，也是有很大的差别的，所以我们说成佛后的第八识，跟未成佛前的第八识如来藏，是非无差别。所以要问说，众生一切平等，为什么既然平等的话，那众生跟佛到底是有没有差别？我们这边就要说，其实是非有差别、非无差别。一切众生的七识心所含藏的这些种子的流注的这些法相，它是不断地变异的，一直到佛地的时候，即使到等觉菩萨位的时候，它还是在变异的。七识心的法种的变易流注，其实是显现在我们的五阴上面，五阴十八界里面，色、受、想、行、识，乃至于十八界的眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，乃至于产生了眼、耳、鼻、舌、身、意六个识；这样子的一个流注的现象，其实本身都是不断地变异的。这些变异，不但是识种的种子本身自己在变异，因为我们的识种，所造作的这些业行，所储存下来的这些业果，它也是不断地在变异。所以这些业果，在我们的如来藏里面，所储存起来的就有所谓的善业种，还有恶业种，还有无记种；无记业种一样也是在变异，善业种也是在变异，恶业种也一样是在变异。也就是因为我们的如来藏还有变异性，也就是说一般众生的第八识如来藏还有变异，跟 佛的如来藏其实是有差异的。那有变异好不好呢？众生的如来藏有变异，这样子对众生来讲，是好还是坏呢？ 　　众生的如来藏里面，所含藏的这些业种，它本身还会继续生灭变异，对众生来讲，其实并不是不好的事情。我们说水可载舟，亦可覆舟，也就是说这个变异的体性，才是促使我们能够去净除我们如来藏里面所含藏业种的最主要的一个功能性。所以如来藏，一般的众生的如来藏，如果没有变异的话，那畜生就永远会是畜生，饿鬼永远会是饿鬼，地狱永远会是地狱，人道永远会是人道。乃至于这些业种，如果都没有变异的话，我们生活在世间上，你富人永远是富人，贫穷的人永远是贫穷的人，这样子就违反了法界的实相，违反了因果的道理。也就是因为这样子的妄想，这样子的无明，所以才会去妄想执着，有另外一个第一因，能够出生一切万法。所以众生因为对于法界实相的不了解，所以会去生出种种的虚妄想，这个都是因为对于法界实相，乃至于对于五阴十八界的实际的状况不了解，会产生种种的妄想的邪见出来。这些对五阴的妄想的邪见，不了知而产生了这些错误的，因为五阴而产生的这些见解，就是因为我见，乃至因为我见所相应的见取见，还有因为我见所相应的我所的这样子的一个执着。如果不懂得佛法的真正的道理的时候，必然会堕于外道的这样子的见取见，还有戒禁取见，甚至于在这个世间法的我所上面去用心而不自知。 　　目前的很多的学佛人，就是因为不知道真正的如来藏正法的道理，不知道说为什么 佛与众生是非有差别、非无差别的，为什么佛教说众生平等？那众生平等的道理是在什么地方？很多人在解释佛教说众生平等的这个法的时候，经常是在事相上面去作解释，说佛教是平等的，完全都在事相上面去作解释，而不是在真正的佛法上面去用心。所以我们套一句一般世间人所讲的所谓的平等，平等有所谓的齐头式的平等，也有起跑点的平等，我们就用这个一般世俗的语言，来说明平等的道理，来说明佛教真正平等的真义。什么是起跑点的平等呢？起跑点的平等，就是在说我们众生都有这个本来自性清净涅槃的体性，这个体性是无二无别的，所有一切众生都具足了这样子的一个体性，所以这个是我们一般在说的，我们的出发点的一个平等，起跑点的一个平等。那什么是齐头式的平等呢？齐头式的平等，其实在佛教里面是不存在的，因为齐头式的平等，是完全不符合法界的这样子的因果的定律的。所以如果用齐头式的平等，硬套在佛教或是套在众生的因果的事相上面的话，这个是会造成很大的过失的。所以佛教来讲的话，只有起跑点的平等，没有齐头式的平等。 　　纵然我们后面所修的所有的一切法，难道没有平等吗？我们每一个众生都具足了本来自性清净涅槃的它的一个平等性，那你说那后面所修的，我们为恶、为善的人，那为恶、为善是不是不平等？为恶有恶果、为善有善果，是不是不平等？是！从事相上面来看的话，善恶本身是不同的一个事相上面的一个法相。但是之所以为善会成就善果，为恶会成就恶果，为什么会这个样子？就是因为如来藏的平等性，因为如来藏祂平等地收藏着众生所造的所有的一切业果；不管是善或是恶或是无记业，祂平等地收藏着这些业果，再酬偿给众生，未来世因缘成熟的时候让你受用，这个叫作自作自受。也就是说你所作的业，一定是由你来承受，难道这个是不平等吗？难道要像别人讲的，你造的业要由某一个人来帮你救赎？或是说你造的业，由别人来帮你承担，别人造的业由你来承担吗？这些邪见其实自古就已经存在了，就是因为不知道所谓佛法的真正的道理。所以我们说真正的佛教，在说平等的部分，佛跟众生到底有没有差别呢？佛跟众生是非有差别、非无差别，所以才会说心、佛、众生三无差别，才会说所有的一切菩萨摩诃萨，了达诸法以及诸有情，知道自相皆空，都无差别。才会说所有的一切法：“佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识，如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，辗转无差别。”所以是非有差别、非无差别。从这句经文里面，辗转无差别，就能够显示出来说，佛与一切众生平等平等。但是平等当中，非有差别、非无差别，所以就是这部经文里面，所说的辗转无差别。 　　今天这个主题，就跟各位分享到这边。 　　阿弥陀佛！
何谓人间佛教？（下） 　　今天我们要接续上一集，继续来探讨：“何谓人间佛教？”。在上一集中，我们为大家说明了人间佛教思想，是起源于民国初年的佛教革新运动，由太虚大师提倡之后，后继的某某法师加以发扬光大；然而某某法师的人间佛教思想，和太虚大师的人生佛教理念是完全不同的。太虚大师的佛法脉络，基本上是符合佛意的；而某某法师的人间佛教思想，则是否定三乘菩提的根本──第八识如来藏。由于这样的偏差，导致所演述出来的人间佛教思想，完全偏离佛陀的旨意，完全违背原始佛教四阿含诸经所说之正理；这样的人间佛教思想，其实是破坏佛教正法的邪思，是无法使人认同的。可惜的是，这样的邪思却深深影响后来人间佛教思想的追随者，导致近数十年来，台湾佛教界一窝蜂以人间的利乐悲行，作为弘法之主轴，对于佛法旨趣—解脱道和佛菩提道的实证—完全无能触及；使三乘菩提的修证渐为学人所忽视，佛菩提道的胜妙本质也逐渐消失。社会大众也将认为佛教只是等同于外道之世俗行善而已，何有胜妙可言？然而，佛所传佛菩提道妙法，真的是如这一些人间佛教思想继承者所推广有成的浅化佛教、世俗化佛教、学术化佛教，乃至同于外道行善之佛教吗？当然不是！那么到底佛所说人间佛教的正理又是些什么呢？在这一集中，我们将详细为您说明，欢迎您继续收看。 　　所谓佛法，其实就是成佛之法。佛菩提道的修习内容，即是成佛之道；也就是说，只有佛菩提道才有使人成佛的法道，除此而外都不是佛法。两千五百多年前，已经成就究竟佛道的圣者——释迦牟尼佛，将如何成究竟佛道的方法开示出来教导众生，使众生同样也能经由修行到达成佛的目标，因此这些能够使人成就佛道的方法就称之为佛法。但是因为众生种性不同、根器不同、因缘也各不相同，所以世尊就施设了三乘法教，应机接引不同的众生；所谓“三乘法教”包括：一者声闻菩提，名为罗汉道；二者缘觉菩提，名为辟支佛道；三者佛菩提，名为菩萨道。三乘菩提依其所证内涵之差异，而导致所证果位有许多差别，不可互相混淆。声闻菩提唯能使人成就声闻解脱果，但这不是菩萨所修的成佛之道；而缘觉菩提唯能使人成为缘觉阿罗汉，或者转生于无佛之世时，成为独觉辟支佛，但终究是无法使人成就菩萨五十二阶位之果德，也永无成佛之可能；只有佛菩提函盖二乘菩提之法，才可以使人在历经三大阿僧祇劫的实修之后，福德与智慧二果都具足圆满时，成为人天至尊、佛、世尊。 　　一般来说，众生从因地开始修行，必须历经三大阿僧祇劫才能成就佛道。由于成佛时间久远，对一般福慧浅薄、善根微少、性障深厚的众生而言，很难相信、接受如此胜妙而难修的成佛之道。为了因应众生不同的根器，佛世尊只好施设二乘解脱道的化城，教导众生如何把三界的贪着给修除掉，进而解脱三界轮回之苦。当众生依着世尊的教导，得以断除我见和我执，可以出离三界生死轮回，不再受业力和无明的牵制，免除了不断的轮回之苦时，就能相信佛是真语者、实语者、不诳语者、不异语者。依着佛的教导，确实可以使人到达解脱的彼岸，方能对佛所说成佛久远之道生起具足之信力；所以说，二乘解脱道只是应机方便施设之法，并非究竟的成佛之道。声闻菩提实修的内涵，包括四圣谛、八正道之正理，佐以五停心观、四念处观等，作为入手方便，终能发起声闻菩提之实证，成就阿罗汉果，解脱于三界生死之苦。而缘觉菩提之实修内涵则是因缘观，也就是以十因缘观来确定名色绝非无因唯缘而生，必须以本识为因，入胎之后受取羯罗蓝及母血为缘，才能由本识如来藏的造色功能出生名色；如是确定名色是由本识所生之后，推求本识之前都无一法可得，不得不齐识而还，证实一切诸法都不能过彼，也就是不能超过本识如来藏，如是推究到最后，确认本识才是万法的根源。虽然无法实证，但因为信佛语故而能确认无误，于是就从本识向后继续推究到老死，一一确认无误之后，证实了都是因为有名色的缘故，才有后来的生死之苦；如果灭了名色，也就没有了生死苦，这就是因缘观初步观行的完成。随后继续改以十二因缘法作观行，再由生死苦往前推究到名色时，推究出为何名色会不断地由本识中出生的原因，都是因为对种种行的执着所造成，由于不能舍离种种行，所以引生名色出生的动力。继续往前推究：为何无法脱离对于身、口、意行的执着呢？都是因为无明所导致，都是因为贪着自我而不愿意息灭名色和种种身、口、意行，如是确认都是因为无明的缘故，就愿意断尽身、口、意行，以及对名色的执着，愿意永远不受后有，无明就可以断除了。随后再从无明向后一一观察，确认无明如果断尽时，就没有行和名色的出生，就可以不受后有，而离开老病死等生死流转之苦，因此而断尽我执，成为缘觉或辟支佛，但终究还是无法成就佛果。 　　各位菩萨！以上所说声闻菩提和缘觉菩提，都只能使众生出离三界，离开生死之苦，但都无法使人成佛；而菩萨所修习的佛菩提，修证次第又是如何呢？对于菩萨而言，在见道之前，必须先修习六度波罗蜜多，以布施等五度修集广大之福德，借着这五度波罗蜜多所修集的福德，继续进修般若波罗蜜多。如果能够在实证之后不退转，就可以进入第七住位中，成为习种性的菩萨。如果继续努力进修福德和智慧，同时能够修得相当的定力作为庄严，实证眼见佛性境界而不退失其所见时，就能成就如幻观，称为十住位之菩萨。如是继续修集广大福德，进修十行位诸行而证得阳焰观，满足十行位之功德。继续修集更广大之福德，进修十回向位诸行，而证得如梦观，满足十回向位功德。了知成佛之道，所必须经历的十地诸道，于是在佛前勇发十无尽愿，而得以进入初地，这样的进程，必须历经一大阿僧祇劫。菩萨在入地之后必须继续进修更广大的福德和十度波罗蜜多，终于圆成十地—法云地—之智慧功德，进入等觉位中。这菩萨十地中所修集的无生法忍，下至三贤位菩萨所证之真如，有别于二乘圣者之所修和所证，也是二乘圣者难可思议的，因此称之为别教。而这十地位中，历经两大阿僧祇劫所修集的广大福德，也非二乘圣者所能臆想；然而这样广大的福德和无生法忍，仍然不足以使菩萨成佛，必须继续以一百劫的时间来修相好，聚集更广大的福德；于是在百劫之中，无一时非舍身时、无一处非舍命处，内外财都能布施，如是历经百劫才能圆满成佛所必须之极广大福德，终于成就妙觉位菩萨之功德，暂时住于兜率天中而为菩萨说法，观察人间众生得度之因缘成熟时，才下生人间示现成佛。 　　各位菩萨！以上所说的菩萨修道，是以所证的真如心第八识，以及所证的真如心之功德性为主修，才能进入内门广修菩萨六度、十度等无量菩萨行，最后才能成就佛道。并不是因为声闻菩提、缘觉菩提之实修，就能成就佛道的；由于所证的内涵不同，也因为修证者的种性有极大差别的缘故。然而声闻阿罗汉、独觉辟支佛等圣者，固然能够出离三界生死，但对于佛菩提道则都未能实证，所以都不可能成佛；假使他们有因缘听闻菩萨演述佛菩提妙法，也都是无法理解。他们也因为菩萨种性尚未生起，对于苦难众生无法产生救拔的大悲之心；再者也因为害怕无量劫的生死之苦，所以都不乐于修学佛菩提道。除此之外，他们也因为不曾亲证菩萨所证之第八识如来藏心，因此对于佛菩提道懵无所知；所以说，声闻、缘觉圣者都无法成佛。虽然如此，但是实证二乘菩提之一切圣众，其所证之二乘菩提解脱智慧及解脱果内涵，也是不会违背佛菩提道的，只是不知不证菩萨所证的佛菩提智和广大福德而已。而佛菩提道中，实证佛法之一切菩萨众，其所证的佛菩提内涵，也绝不会违背二乘圣者之所实证；那是因为菩萨道的圆成，也必定要有解脱道上的实证才行；因此说，凡是实证佛菩提者，必定不悖于三乘菩提。所以假使有人说，他已经在佛菩提道中开悟了，但是他的所说所证却是违背二乘菩提和佛菩提的话，就可以证实他其实是还没有亲见佛菩提道的人，他的所证只是误会一场而已。如果连大乘菩提都还没有见道，更遑论是已经成佛了呢！也就是说，一切已经实证佛菩提道的大乘贤圣，其所实证的一切内涵，都是不会违背三乘菩提的。这样的道理，一切佛法中的行者都应当如理作意确实理解，若能如是努力精进地修学佛法，就一定会有亲证实相的一天。 　　各位菩萨！以上为大家说明的是：佛菩提道的实修必须是以亲证实相心－如来藏－为基础，历经十住、十行、十回向、十地、等觉等菩萨阶位之修证，继续以百劫的时间修集成佛所需之极广大福德，才能成就妙觉位之功德；等待众生得度因缘成熟时，妙觉菩萨才由兜率天中下生人间示现成佛。这样的佛菩提道才是真正的成佛之道；而这样的成佛之道，所修证的内涵却是必须具足三乘菩提的。而声闻阿罗汉、缘觉辟支佛之所实证，也是绝对不会违背于佛菩提的，然而这样的成佛之道要怎样才能迅速圆成呢？那就是必须要有三乘菩提的实证；而三乘菩提的实证，当正法还存在于人间时，还是必须以长住于人间修习最为迅速。在法灭尽之后，则可以往生兜率陀天弥勒内院，或者往生诸佛世界继续修学，这就是最迅速的修行法道，这才是人间佛教的真正意涵。也就是说，绝对没有真悟的菩萨，愿意住于法灭之世来虚度光阴；因此在正法灭尽之后，唯余像似正法时，已经没有了义正法可以实证，就应当要求生释迦如来娑婆三千大千世界中的其余净土，或者求生诸佛净土、弥勒内院等，继续勤修佛菩提道。然而终以在人间修集福德最为快速和广大，于短劫之中求佛法的实证也最为迅速；除非已经没有善知识愿意再来人间而导致正法灭尽，否则仍然是以在人间修学佛菩提道，才是最快速的成佛之道。这样的人间佛教正理，一切真修佛菩提道的菩萨们都应该确实理解、信受奉行才好。也许有人想问：某某法师的人间佛教，难道不是真正的成佛之道吗？确实如此！因为某某法师所提倡的人间佛教，是以六识论为基本主张，本质是在否定真正的成佛之道，当然就不是真正的佛法。 　　各位菩萨！从以上所说我们就知道：成佛的唯一方法，就是成就一切种智；而成就一切种智的入门，就是必须亲证如来藏心的所在。而某某法师却把一切种智的根源—第八识如来藏—加以否定，那他们对一切种智的修证，就成为永不可能的事，连声闻初果都无法证得，更何况要在人间成究竟佛道呢！所以说，那根本就不是世尊所倡导的真正人间佛教；而那些追随者所努力推动人间利乐悲行的法门，即使修行时间再久，也仍然是无法使人成佛的。祈愿以上所说人间佛教的真义，能够厘清您长时以来的修道盲点，早日迈向真正的成佛之道。 　　因为时间的关系，就为您说到这里，非常谢谢您的收看。 　　阿弥陀佛！
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