晋山楚水的个人资料

十儿月尧民歌·别情王实甫自别后遥山隐隐，更那堪远水粼粼。见杨柳飞棉滚滚，对桃花醉脸醺醺，透内阁香风阵阵，掩重门暮雨纷纷。怕黄昏不觉又黄昏，不消魂怎地不消魂，新啼痕压旧啼痕，断肠人忆断肠人。今春，香肌瘦几分，裙带宽三寸。

<<淮海居士长短句>> 迎春乐菖蒲叶叶知多少，惟有个、蜂儿妙。雨晴红粉齐开了。露一点、娇黄小。早是被、晓风力暴，更春共、斜阳俱老。怎得香（一作花）香深处，作个蜂儿抱？鹊桥仙（一题作七夕）纤云弄巧，飞星传恨，银汉迢迢暗度。金风玉露一相逢，便胜却、人间无数。柔情似水，佳期如梦，忍顾鹊桥归路。两情若是久长时，又岂在、朝朝暮暮？菩萨蛮虫（蛩）声泣露惊秋枕，罗帏泪湿鸳鸯锦。独卧玉肌凉，残更与恨长。阴风翻翠幔（一作幌），雨涩灯花暗。毕竟不成眠，鸦啼金井寒。减字木兰花天涯旧恨，独自凄凉人不问。欲见回肠，断尽金炉小篆香。黛蛾长敛，任是乐（一作春）风吹不展（一作转）。困倚危楼，过尽飞鸿字字愁。木兰花（一题作秋景）秋容（一作光）老尽芙蓉院，草上霜花匀似剪。西楼促坐酒杯深，风压绣帘香不卷。玉纤慵整银筝雁，红袖时笼金鸭暖。岁华一任委西风，独有春红留醉脸。画堂春落红铺径水平池，弄晴小雨霏霏（一作微）。杏园（一作花）憔悴杜鹃啼，无奈春归。柳外画楼独上，凭栏手捻花枝。放花无语对斜晖，此恨谁知？千秋岁水（一作柳）边沙外，城郭春（一作轻）寒退。花影乱，莺声碎。飘零疏酒盏，离别宽衣带。人不见，碧云暮合空相对。忆昔西池会，鵷鹭同飞盖。携手处，今谁在？日边清梦断，镜里朱颜改。春去也，飞（一作落）红万点愁如海。踏莎行（一题作郴州旅舍）雾失楼台，月迷津渡，桃源望断无寻处。可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。驿寄梅花，鱼传尺素，砌成此恨无重数。郴江幸自绕郴山，为谁流下潇湘去？蝶恋花（一题作春情）晓日窥轩双燕语，似与佳人，共惜春将暮。屈指艳阳都几许，可无时霎闲风雨。流水落花无问处，只有飞云，冉冉来还去。持酒劝云云且住，凭君碍断春归路。一落索杨花终日空（一无空字）飞舞，奈久长难驻。海潮虽是暂时来，却有个、堪凭处。紫府碧云为路，好相将归去。肯如薄幸五更风，不解与、花为主。丑奴儿夜来酒醒清无梦，愁倚栏杆。露滴轻寒，雨扶芙蓉泪不干。佳人别后音尘悄，瘦尽难拚。明月无端，已过红楼十二间。按：此首又见宋本《山谷琴趣外编》卷三。南乡子妙手写徽真，水剪双眸点绛唇。疑是当年窥宋玉，东邻，只露墙头一半身。往事已酸辛，谁记当年翠黛颦？尽道有些堪恨处，无情，任是无情也动人。醉桃源碧天如水月如眉，城头银漏迟。绿波风动画船移，娇羞初见时。银烛暗，翠帘垂，芳心两自知。楚台魂断晓云飞，幽欢难再期。河传乱花飞絮，又望空斗合，离人愁苦。那更夜来，一霎薄情风雨，暗掩将，春色去。篱枯壁尽因谁做？若说相思，佛也眉儿聚。莫怪为伊，底死萦肠惹肚。为没教，人恨处。河传恨眉醉眼，甚轻轻觑著，神魂迷乱。常记那回，小曲栏杆西畔，鬓云松，罗袜刬。丁香笑吐娇无限，语软声低，道我何曾惯。云雨未谐，早被东风吹散。闷损（一作瘦杀）人，天不管。浣溪沙漠漠轻寒上小楼，晓阴无赖似穷秋。淡烟流水画屏幽。自在飞花轻似梦，无边丝雨细如愁。宝帘闲挂小银钩。浣溪沙香靥凝羞一笑开，柳腰如醉暖相挨。日长春（一作人）困下楼台。照水有情聊整鬓，倚栏无绪更兜鞋。眼边牵系（一作恨）懒归来。浣溪沙霜缟同心翠黛连，红绡四角缀金钱。恼人香爇是龙涎。枕上忽收疑是梦，灯前重看不成眠。又还一段恶因缘。浣溪沙脚上鞋儿四寸罗，唇边朱粉一樱多。见人无语但回波。料得有心怜宋玉，只应无奈楚襄何。今生有分共伊么？浣溪沙锦帐重重卷暮霞，屏风曲曲斗红牙。恨人何事苦离家。枕上梦魂飞不去，觉来红日又西斜。满庭芳草衬残花。如梦令门外鸦啼杨柳，春色著人如酒。睡起熨沉香，玉腕不胜金斗。消瘦，消瘦，还是褪花时候。如梦令遥（一作冬）夜沉沉（一作月明）如水，风紧驿亭深闭。梦破鼠窥灯，霜送晓寒侵被。无寐，无寐，门外马嘶人起。

形式理性批判论20世纪西方形式美学的内在逻辑内容提要：艺术形式问题是20世纪美学和艺术哲学关注的焦点之一。本文勾勒了这一时期关于形式的美学的内在逻辑构架，揭示了艺术形式命题的本质在于，企图建立一种用于艺术的形式理性，以抗衡两千年来特别是黑格尔以来形而上学形式观的重负。20世纪纷繁复杂的艺术形式思想，从横向上来观照，不同的美学流派分别从形式作为客体范畴、形式作为主体范畴、形式作为非主非客范畴以及形式作为亦主亦客范畴建立了自己的体系或系统。纵向上来看，则艺术形式范畴，包含下列三个层次：其一是操作层面的艺术形式作为构成方式的层次，其二是美学层面的艺术形式作为虚拟寓言的层次，其三是哲学本体论层面的艺术形式作为共相存在的层次。人们是以怎样的理论姿态跨入并置身于20世纪的？当我们在世纪末回眸过去，回顾美学和文艺学的发展历程时，一个最突出的感受也许是，这是一个最难以一言以蔽之的时代。即使我们把注意力主要集中在60年代中期之前，即所谓的现代主义时期，回答这个问题的困难性也仍然没有减轻多少。我们可以说，这是一个众说纷纭、莫衷一是的世纪，又是一个标新立异、创新发展的世纪。我们甚至可以说，还没有任何一个世纪，像20世纪这样色彩纷呈。就美学和文艺学而言，理论家们无论是对作家心理奥秘的洞悉，还是对艺术作品本体的研究，无论是对读者接受活动和审美经验的阐释，还是对文艺的社会价值取向的揭示，都在各自的角度和各自的理论层次上获得了不同程度的进展。单是理论流派之多就令人咋舌。从狄尔泰的生命美学，尼采的唯意志主义美学，弗洛伊德和荣格的精神分析美学，海德格尔和萨特的存在主义美学以及英伽顿和杜夫海纳的现象学美学，伽达默尔的阐释学美学，姚斯的接受美学，到阿恩海姆的完形心理学美学，乔治·桑塔耶那的自然主义美学，杜威的实用主义美学，维特根斯坦的分析美学和卡西尔-良格的符号学美学，……真是不胜枚举。我们在这里企图通过另一个视角：形式研究的视角，来展示本世纪美学和文艺理论最富于特色因而也最具有争议的侧面。◎探寻形式的时代我们把研究的目光从美学和文艺学发展的历时性轴上暂时移开，而把触角伸向形式美学的领域，把观照的焦点放在艺术形式的种种理论问题上不是没有理由的。可以说，20世纪即是一个探寻形式的时代，一个追寻艺术的形式理性，并企图以这种新理性取代传统理性的时代。虽然自古希腊以来，形式问题就一直是西方美学关注的重点之一，但是不管就关注这一问题的内在动因还是就关注的范围和深度而言，可以说，我们这个世纪都是更值得重视的。在哲学上来看其动因，正如英国著名哲学家艾耶尔所说，当尼采宣布上帝死了之后，“尽管构造哲学体系已经完全过时了，但并不排斥精心制造一种世界观”，只是“人们已抛弃了这样的标准：一个人可以从所谓自明的第一原理着手，并靠着纯粹的反思而达到一种世界图景，它具有独立不倚的合法性”.基于此，对艺术形式的强调，作为对统治西方两千年而以黑格尔集大成的逻各斯中心主义的否定和颠覆，无疑具有反叛作用，一方面艺术形式作为一种逸出形而上学形式阈限的非理性形式，其存在本身即是对主流话语的一个超越，因为它并不必然遵循那所谓“自明的第一原理”，而具有自身的形式理性；另一方面，艺术形式，在一些美学家和文艺理论家看来，其实类似一种宗教性的存在，它使那些难以在形而上学哲学那里，甚至也难以在教堂里获得精神慰藉的人们，获得了一方净土。I.A.瑞恰慈在《诗歌研究》中，甚至认为，“绝大部分现在在宗教和哲学中离我们而去的东西将被诗所代替……我们越多地察知诗歌的空无，我们越会珍视诗歌所提?└颐堑木⒌摹兜木窈推ⅰ?这样，我们将会看到，20世纪对艺术形式的研究和探寻已经不局限于文艺理论和艺术哲学领域，即使是将注意力集中在艺术的范围内，也仍然关心着自康德以来即已关心着的一个非常重要的问题，即如何通过对审美（如今更多地是通过对艺术品的审美）判断力的批判，而达至知、情、意的融合和谐调。在这样的深度上来探究艺术形式的本质，以语言学、人类学、符号学、叙述学……等多学科的交融和多角度的审视来打破旧有观照艺术形式的框框，使得艺术形式问题不仅仅是一个纯艺术的问题，而且成为构成本体论问题的一部分。当然，在哲学本体论的动因之外，不容忽视的是美学的动因，西方美学史的发展所经历的漫长历程，包含着这样三次非常重要的视点转移，第一次是由泛哲学美学向美学的转移，时间大约在古希腊向古罗马过渡时期；第二次是由泛美学向审美学的转移，这以康德的《判断力批判》为标志，即由追问“什么是美”，向追间“什么是审美”过渡，第三次则是由审美学向艺术哲学的转移，即由追间“什么是审美”，转而追问“什么是艺术”，这第三次转移的中心问题正是属于20世纪的。在这个主导趋势之下，对艺术形式的揭示，成了美学和文艺理论不容回避的重要任务。苏珊·朗格对?怂档煤芮宄骸八淙灰帐跽苎Щ股形吹玫接τ械姆⒄埂Ｈ欢肥凳且幻偶簧拖Ｍ难Э啤２还苁亲ㄒ嫡苎Ъ遥故蔷哂猩羁潭床炝Φ囊帐跫遥荚诙浴帐酢ⅰ硐帧ⅰ帐跽媸怠ⅰ问健ⅰ质怠约八翘降幕蛘谟τ玫氖銎渌糯驶愕暮褰刑骄俊

<<婉约词>> 惠淇源前　言　　我国词坛是一个群芳竞艳，姹紫嫣红的百花园。多彩多姿、千娇百媚的婉约词，为我国古典诗歌增添了无限光彩，也为我国文学的发展起着继往开来的作用。自唐五代以来，直至近代，婉约词继承民歌的优良传统，不断推陈出新，形成了自己的特色。　　首先是它具有“可歌性”。婉约词是一种配乐歌唱的新体诗，从其诞生之日起，就跟音乐结下了不解之缘。《旧唐书·温庭筠传》曾记载飞卿“能逐弦歌之音，为侧艳之词”。天才的作家们既有文学素养，又都洞晓音律。每填一阕，往往锤字炼句，审音度曲，把如画的意境，精炼的语言和美妙的音乐紧密结合起来，既表情达意，又悦耳动听，具有感人的艺术魅力。婉约词便是在此基础上发展起来的。“一曲新词酒一杯”，这些温柔香艳之曲，怀人赠别之调，又多是歌伎舞女们在花间、樽前，轻歌曼舞中弹唱的。一曲之后，余音绕梁，沁人心脾。“杨柳岸，晓风残月。”（《柳永《雨霖铃》）便只合十七八女郎，执红牙板，浅斟低唱。这类“旖旎近情，铺叙展衍”的新曲，往往使闻者销魂。婉约词音节谐婉，“语工而入律”。情调柔美，容易为人们所接受。唐五代词早就具有这一特点。欧阳炯在《花间集序》中说：“……绮筵公子，绣幌佳人，递叶叶之花笺，文抽丽锦；举纤纤之玉手，拍按香檀。不无清绝之辞，用助娇娆之态”。两宋时期，婉约词空前繁荣，风靡全国。柳永的词，“凡有井水饮处”，即能歌之。可见当时传播之广。直至近代，婉约词依然具有“可歌性”。这是它的突出特点。　　言情，是婉约词的传统题材，也是婉约词的主要特点。它以情动人，道尽人间的悲欢离合，喜怒哀乐。文采灿烂的《花间集》，就是一部言情之作。五代词人韦庄，善于运用各种抒情手法，成功地抒写自己对生活的感受。晏殊的《珠玉词》，抒情委婉。如明珠美玉，光艳照人。欧阳修是一位领袖儒林、肩负文统道统的中心人物。在他的诗文里，只能看到他严肃的护道面孔，而他的抒情小词，却写得婉媚轻柔，情致缠绵。清代著名词人纳兰性德，工文章，精骑射，而小词却委婉传情，凄恻动人。盖“情有文不能达，诗不能道者，而独于长短句中可以委婉形容之。”（查礼《铜鼓堂词话》）。作家们把肺腑中的真情，悲愁与欢愉，通过抒情的婉约词，曲折细腻地透露出来，赢得古今无数读者的同情与共鸣。　　爱情是人们生活的重要部分。抒写爱情，反映在封建礼教统治下，人们对爱情的热烈追求，对幸福生活的向往，以及遭到迫害、受到挫折时的悲愁与哀怨，也就成为婉约词的重要内容。它首先表现在对爱情的大胆追求与歌颂。敦煌曲子词《菩萨蛮》的作者，大胆坦率而又委婉曲折地写出“枕前发尽千般愿，要休且待青山烂……”表达了爱情永恒不变的心愿。冯延巳的《长命女》，写夫妻祝酒陈愿，地久天长，永不分离。韦庄的《思帝乡》“妾拟将身嫁与，一生休。纵被无情弃，不能羞。”歌颂了天真少女对爱情的热烈追求。李清照的名作《醉花阴》“薄雾浓云愁永昼”，是对爱情的表露，抒写她美满幸福的爱情生活。　　多情的词人，往往通过抒写离愁别恨，歌颂爱情的真挚。“西城杨柳弄春柔。动离忧，泪难收。犹记多情，曾为系归舟。……”（秦观《江城子》）离歌一曲，动人心魄。柳永的名作《雨霖铃》，抒写了浓烈感人的游子离情。“执手相看泪眼，竟无语凝咽。”淋漓尽致地描绘出与情人阔别、流落江湖的痛苦心境。苏轼的《江城子》“十年生死两茫茫”，抒写了他对亡妻“不思量，自难忘”的一片真情。“从别后，忆相逢，几回魂梦与君同”（晏几道《鹧鸪天》）写当日的相亲相爱，别后的相思相忆，凄婉哀怨而又妩媚风流，轻柔自然。欧阳修的《踏莎行》“候馆梅残”、《蝶恋花》“庭院深深深几许”等抒情小词，虽是儿女私情、离愁别绪，却写得清丽婉媚，情深意长。“夜夜相思更漏残，伤心明月凭阑干，想君思我锦衾寒……。”（韦庄《浣溪沙》）写爱情生活的回忆，离别相思的痛苦，洋溢着真情实感。

落日怅望昧旦多纷喧，日晏未遑舍。落日余清阴，高枕东窗下。寒槐渐如束，秋菊行当把。借问此何时，凉风怀朔马。已伤归暮客，复思离居者。情嗜幸非多，案牍偏为寡。既乏琅邪政，方憩洛阳社。

长别离生离不可闻，况复长相思。如何与君别，当我盛年时。蕙华每摇荡，妾心长自持。荣乏草木欢，悴极霜露悲。富贵貌难变，贫贱颜易衰。持此断君肠，君亦且自疑。淮阴有逸将，折羽谢翻飞。楚有扛鼎士，出门不得归。正为隆准公，仗剑入紫微。君才定何如，白日下争晖。

长相思晨有行路客，依依造门端。人马风尘色，知从河塞还。时我有同栖，结宦游邯郸。将不异客子，分饥复共寒。烦君尺帛书，寸心从此殚。遣妾长憔悴，岂复歌笑颜。檐隐千霜树，庭枯十载兰。经春不举袖，秋落宁复看。一见愿道意，君门已九关。虞卿弃相印，担簦为同欢。闺阴欲早霜，何事空盘桓。

鱼藻之什·采菽采菽采菽，筐之筥之。君子来朝，何锡予之？虽无予之，路车乘马；又何予之？玄衮及黼。觱沸槛泉，言采其芹。君子来朝，言观其旗。其旗淠淠，鸾声嘒嘒。载骖载驷，君子所届。赤芾在股，邪幅在下。彼交匪纾，天子所予。乐只君子，天子命之；乐只君子，福禄申之。维柞之枝，其叶蓬蓬。乐只君子，殿天子之邦；乐只君子，万福攸同。平平左右，亦是率从。泛泛杨舟，绋纚维之。乐只君子，天子葵之；乐只君子，福禄膍之。优哉游哉，亦是戾矣。

[寿阳曲·渔村夕照] 马致远鸣榔罢，闪暮光。绿杨堤数声渔唱，挂柴门几家闲晒网，都撮在捕鱼图上。

泮水思乐泮水，薄采其芹。鲁侯戾止，言观其旗。其旗茷茷，鸾声哕哕。无小无大，从公于迈。思乐泮水，薄采其藻。鲁侯戾止，其马蹻蹻。其马昭昭，其音昭昭。载色载笑，匪怒伊教。思乐泮水，薄采其茆。鲁侯戾止，在泮饮酒，既饮旨酒，永锡难老。顺彼长道，屈此群丑。穆穆鲁侯，敬明其德。敬慎威仪，维民之则。允文允武，昭假烈祖。靡有不孝，自求伊祜。明明鲁侯，克明其德，既作泮宫，淮夷攸服。矫矫虎臣，在泮献馘；淑问如皋陶，在泮献囚。济济多士，克广德心。桓桓于征，狄彼东南。烝烝皇皇，不吴不扬。不告于讻，在泮献功。角弓其觩，束矢其搜。戎车孔博，徒御无斁。既克淮夷，孔淑不逆。式固尔犹，淮夷卒获。翩彼飞鸮，集于泮林，食我桑黮，怀我好音。憬彼淮夷，来献其琛：元龟象齿，大赂南金。

长髪浚哲维商，长髪其祥。洪水芒芒，禹敷下土方。外大国是疆，幅陨既长。有娀方将，帝立子生商。玄王桓拨，受小国是达，受大国是达。率履不越，遂视既发。相土烈烈，海外有截。帝命不违，至於汤齐。汤降不迟，圣敬日跻。昭假迟迟，上帝是祗。帝命式于九围。受小球大球，为下国缀旒，何天之休？不竞不絿，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。受小共大共，为下国骏厖，何天之龙？敷奏其勇。不震不动，不戁不竦，百禄是总。武王载旆，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。苞有三蘗，莫遂莫达，九有有截。韦顾既伐，昆吾夏桀。昔在中叶，有震且业。允也天子，降予卿士：实维阿衡，实左右商王。

臣工之什·雍有来雍雍，至止肃肃。相维辟公，天子穆穆。於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维後。燕及皇天，克昌厥後。绥我眉寿，介以繁祉。既右烈考，亦右文母。

载驰载驰载驱，归唁卫侯。驱马悠悠，言至于漕。大夫跋涉，我心则忧。既不我嘉，不能旋反。视尔不臧，我思不远。既不我嘉，不能旋济。视尔不臧，我思不閟。陟彼阿丘，言采其虻。女子善怀，亦各有行。许人尤之，众稚且狂。我行其野，芃芃其麦。控于大邦，谁因谁极？大夫君子，无我有尤。百尔所思，不如我所之。

君子偕老君子偕老，副笄六珈。委委佗佗，如山如河。象服是宜，子之不淑，云如之何？玼兮玼兮！其之翟也。鬒发如云，不屑瑱也。玉之瑱也，象之揥也，扬且之皙也。胡然而天也？胡然而帝也？瑳兮瑳兮！其之展也。蒙彼绉絺，是绁袢也。子之清扬，扬且之颜也。展如之人兮，邦之媛也。

关雎关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。参差荇菜，左右流之。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉！辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，锺鼓乐之。

王岳川著《艺术本体论》作者：佚名这是我国第一部全面研究文艺本体论的学术专著。全书除"绪论"、"结语"以外，共有6章。从体例上看，全书由两部分构成，前3章围绕艺术本体与存在本体的关系展开，后3章是前部分的发展，主要研究艺术本体论的三维构成，将本体论还原为人的活感性的生成活动：在创作中表征为新体验、在作品中凝定为新形式、在解读中生成新意义。在"绪论"中，著者认为，文艺美学本体论问题不仅确实存在，而且问题之多、涉及范围之广、问题之严峻，实在是当代文艺学美学再也无法回避的。尤其是20世纪的西方文艺和美学遭遇到种种困境，使得哲思隐遁，写作成为操作，语言成为游戏，艺术成为宣泄，意义成为虚无，审美成为审丑，艺术与人生超越都成了问题。这些本体论层面的问题，值得我们的哲学和诗学关注和分析，值得当代文艺学建构者反思。第1章"本体论演进与文艺本体论嬗变著者首先指出，所谓本体指本源性存在，而本体论（Ontology）是对本体加以描述的理论。本体论是对人的活动与人存在其中的世界的一种整体的、终极的看法，是追问生存的真理、人生意义和价值的根基。本体论与认识论、价值论相联系，使得本体论问题同时也成为认识论和价值论问题。本体不是已成之物，而是未成之物，在本体的探求中，哲学家依据本质与存在同一的过程中对必然和自由的看法，而形成不同的本体论：古希腊"自然实体本体论"、中世纪"神学本体论"、近代"理性本体论"、现代"生命本体论"。本体论演变实现了四个转向：①由传统实在的自然绝对本体论转向人类生命本体-一个感性生命本体（即由客观世界转向人的生命世界）；②由恒定不变的存在（自然、上帝）转向人的感性生成（过程、时间）；③由无时间的大全转向时空之中的过程；④由客体论（必然）转向主体论（自由）。著者指出，艺术同样也经历了一个本体论转换过程：①摹仿：古典本体论；②表现：浪漫本体论；③形式：语言本体论；④文化：批判本体论。即从摹仿外部世界的艺术，愈来愈走向本体的诗（艺术），艺术不再是去意指实在的绝对本体，而是人的活动过程的诗意显现。著者标举新艺术本体论-艺术活动价值论，这包括两个方面，即社会存在的实践本体论和艺术交流的价值本体论。作为活动价值本体的艺术，成为人的感性的审美生成或生成活感性的自由生命活动。艺术成为人在其感性生命活动中对世界本真价值的追询，对生命意义的追问，对艺术新形式的追求。美在于生命，美是生命活动的超越性价值，艺术是生命之美的创造。艺术本体是艺术活动本体、作品本体和价值（超越）本体的统一。第2章"当代美学核心：艺术本体论"。著者要追问的是，艺术本体论何以同为当代美学的核心？著者指出，人类的永恒希望是对自身加以审美直观，超越时空的限制以确立自然生命的意义。然而，人们在为这希望寻找现实的根基和实现的途径时，却受到了逻辑经验主义对本体存在的致命打击和对终极价值的消解，饱尝哲学中人非中心化的恶果，看到了理性主义与人的普遍分裂，经受了神恩坍落的茫茫无路。而艺术与人一起承担了世界对人的中心地位的打击，艺术在哲学美学的现代危机中，走向与人对话的前景。著者从以下几方面论证了艺术本体论成为当代美学核心的内在根据：现代艺术作为人的生存方式；写作何为：危机时代中的运思；现代语言本体论转向：从理性批判到语言批判、从人说语言到语言说人；后现代文艺本体消解论：解拆深度模式、消解历史意识、消蚀主体精神、消除审美距离。第3章"艺术超越：人的审美活感性生成"。著者追问：艺术本体与人类本体究竟是一种什么样的关系？人通过艺术并在艺术中领悟和超越了什么？著者认为，艺术作为一种精神价值存在是人的生存世界的价值确证：艺术是由人创造出来，并为了人而存在的，艺术是人超越生命有限性而获得无限性的重要中介。人作为感性的有限个体进入绝对无限的纯粹自我，需要双重超越即时间和空间的超越。时间作为有限无限关系的交点，在实在论上加以把握，时间成为生命的自身否定关系，如将艺术与时间结合起来，时间就变成一个价值论命题，成为生命自身肯定的过程。换言之，人通过艺术而追求无限，他因这种无限的追求从有限存在之中超越出来，而使这种追求本身变成了无限。艺术体验是以未来朗照现在，感性个体携带生命的全部过去和现在进入未来之中，并根据内心体验过的内在时间重新构筑出一个全新的时空（境界）。这种通过艺术审美所把握到的无限境界将感性个体引出了有限性的规定和局限性的存在，使人与世界仿佛瞬间同一，刹那凝定为永恒。这种时间超越是从有限设定无限，从个别进入绝对，通过在时间中进入整体关系而扬弃无限。而人的空间超越向度是向上升华，即以超验原则来设定世界，以一个更高的视界来反观这个世界，找到世界的本真意义，使生活世界诗意化。艺术使超越问题从时空超越转入对生命价值的终极看法，它将人的无限追求本身无限化了。艺术作为一种超越活动，对存在与时间这一极为深刻的诗化哲学问题加以解答。艺术作为生命超越中介本体，其中介原则是生成，艺术的生存即使人朝自己的本质生成，在艺术"活感性"的生成中，开启自己本质的处境的新维’度，达到生命意义的透明性。活感性是实践的感性，是在生命实践中生成和发展着的感性，是属人的感觉突破了理性的专制后达到的理性与情思统一境界的人性解放。

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沪西村居闻晓角钱钟书造哀一角出荒墟，幽咽穿云作卷舒。潜气经时闻隐隐，飘风底处散徐徐。乍惊梦断胶难续，渐引愁来剪莫除。充耳筝琶容洗听，鸡声不恶较何如。

抽思心郁郁之忧思兮，独永叹乎增伤。思蹇产之不释兮，曼遭夜之方长。悲秋风之动容兮，何回极之浮浮。数惟荪之多怒兮，伤余心之忧忧。愿摇起而横奔兮，览民尤以自镇。结微情以陈词兮，矫以遗夫美人。昔君与我诚言兮，曰黄昏以为期。羌中道而回畔兮，反既有此他志。憍吾以其美好兮，览余以其修姱。与余言而不信兮，盖为余而造怒。愿承闲而自察兮，心震悼而不敢。悲夷犹而冀进兮，心怛伤之憺憺。兹历情以陈辞兮，荪详聋而不闻。固切人之不媚兮，众果以我为患。初吾所陈之耿著兮，岂至今其庸亡？何独乐斯之謇謇兮？愿荪美之可光。望三王以为像兮，指彭咸以为仪。夫何极而不至兮，故远闻而难亏。善不由外来兮，名不可以虚作。孰无施而有报兮，孰不实而有获？少歌曰：与美人抽思兮，并日夜而无正。憍吾以其美好兮，敖朕辞而不听。倡曰：有鸟自南兮，来集汉北。好姱佳丽兮，牉独处此异域。惸茕独而不群兮，又无良媒在其侧。道卓远而日忘兮，愿自申而不得。望北山而流涕兮，临流水而太息。望孟夏之短夜兮，何晦明之若岁？惟郢路之辽远兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月与列星。愿径逝而未得兮，魂识路之营营。何灵魂之信直兮，人之心不与吾心同！理弱而媒不通兮，尚不知余之从容。乱曰：长濑湍流，溯江潭兮。狂顾南行，聊以娱心兮。轸石崴嵬，蹇吾愿兮。超回志度，行隐进兮。低徊夷犹，宿北姑兮。烦冤瞀容，实沛徂兮。愁叹苦神，灵遥思兮。路远处幽，又无行媒兮。道思作颂，聊以自救兮。忧心不遂，斯言谁告兮。

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郁书齐

卷一百三十三列传第八十三 ○李晟（子愿愬听宪凭恕䴙王佖附）李晟，字良器，陇右临洮人。祖思恭，父钦，代居陇右为裨将。晟生数岁而孤，事母孝谨，性雄烈，有才，善骑射。年十八从军，身长六尺，勇敢绝伦。时河西节度使王忠嗣击吐蕃，有骁将乘城拒斗，颇伤士卒，忠嗣募军中能射者射之。晟引弓一发而毙，三军皆大呼，忠嗣厚赏之，因抚其背曰：“此万人敌也。”凤翔节度使高升雅闻其名，召补列将。尝击叠州叛羌于高当川，又击宕州连狂羌于罕山，皆破之，累迁左羽林大将军同正。广德初，凤翔节度使孙志直署晟总游兵，击破党项羌高玉等，以功授特进、试光禄卿，转试太常卿。大历初，李抱玉镇凤翔，署晟为右军都将。四年，吐蕃围灵州，抱玉遣晟将兵五千以击吐蕃，晟辞曰：“以众则不足，以谋则太多。”乃请将兵千人疾出大震关，至临洮，屠定秦堡，焚其积聚，虏堡帅慕容谷钟而还，吐蕃因解灵州之围而去。拜开府仪同三司。无几，兼左金吾卫大将军、泾原四镇北庭都知兵马使，并总游兵。无何，节度使马璘与吐蕃战于盐仓，兵败，晟率所部横击之，拔璘出乱兵之中，以功封合川郡王。璘忌晟威名，又遇之不以礼，令朝京师，代宗留居宿卫，为右神策都将。德宗即位，吐蕃寇剑南，时节度使崔宁朝京师，三川震恐，乃诏晟将神策兵救之，授太子宾客。晟乃逾漏天，拔飞越，廓清肃宁三城，绝大渡河，获首虏千余级，虏乃引退，因留成都数月而还。建中二年，魏博田悦反，将兵围临洺、邢州，诏以晟为神策先锋都知兵马使，与河东节度使马燧、昭义节度使李抱真合兵救临洺。寻加兼御史中丞。河东、昭义军攻杨朝光于临洺南，晟与河东骑将李自良、李奉国击悦于双冈，悦兵却，遂斩朝光。战于临洺，诸军皆却。晟引兵渡洺水，乘冰而济，横击悦军，王师复振，击悦，大破之。三年正月，复以诸道军击败悦军于洹水，遂进攻魏州，以功加检校左散骑常侍，实封百户。无几，兼魏府左司马。时朱滔、王武俊联兵在深、赵，怒朝廷赏功薄，田悦知其可间，遣使求援，滔与武俊应之，遂以兵围康日知于赵州。李抱真分兵二千人守邢州，马燧大怒，欲班师。晟谓燧曰：“初奉诏进讨，三帅齐进。李尚书以邢州与赵州接圵，分兵守之，诚未为害，其精卒锐将皆在于此，令公遽自引去，奈王事何？”燧释然谢晟，燧乃自造抱真垒，与之交欢如初。王武俊攻赵州，晟乃献状请解赵州之围，欲引兵赴定州与张孝忠合势，欲图范阳，德宗壮之，加晟御史大夫，俾禁军将军莫仁擢、赵光铣、杜季泚皆隶焉。晟自魏州引军而北，径趋赵州，武俊闻之，解围而去。晟留赵州三日，与孝忠兵合，北略恒州，围朱滔将郑景济于清苑，决水以灌之。田悦、王武俊皆遣兵来救，战于白楼。贼犯义武军，稍却，晟引步骑击破之，晟所乘马连中流矢。逾月，城中益急，滔、武俊大惧，乃悉收魏博之众而来，复围晟军。晟内围景济，外与滔等拒战，日数合，自正月至于五月。会晟病甚，不知人者数焉。军吏合谋，乃以马舆还定州，贼不敢逼。晟疾间，复将进师，会京城变起，德宗在奉天，诏晟赴难。晟承诏泣下，即日欲赴关辅。义武军间于朱滔、王武俊，倚晟为轻重，不欲晟去，数谋沮止晟军。晟谓将吏曰：“天子播越于外，人臣当百舍一息，死而后已。张义武欲沮吾行，吾当以爱子为质，选良马以啖其意。”乃留子凭以为婚。义武军有大将为孝忠委信者谒晟，晟乃解玉带以遗之，因曰：“吾欲西行，愿以为别。”陈赴难之意，受带者果德晟，乃谏孝忠勿止晟。晟得引军逾飞狐，师次代州，诏加晟检校工部尚书、神策行营节度使，实封二百户。晟军令严肃，所过樵采无犯。自河中由蒲津而军渭北，壁东渭桥以逼泚。时刘德信将子弟军救襄城，败于扈涧，闻难，率余军先次渭南，与晟合军。军无统一，晟不能制，因德信入晟军，乃数其罪斩之。晟以数骑驰入德信军，抚劳其众，无敢动者。既亻并德信

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淡泊明志肥甘丧节藜口苋肠者，多冰清玉洁；衮衣玉食者，甘婢膝奴颜。盖志以淡泊明，而节从肥甘丧矣。淡泊：甘于寂静无为的生活环境。藜口苋肠：藜，藜科一年生草木本植物，苗可蒸煮着吃。苋，苋科一年生草本植物，茎叶可以食。据《昭明文选》曹植《七启》说："余甘藜藿，未暇此食也。良注：'藜藿贱菜，布衣所食。'"此指平民百姓。冰清玉洁：形容人的品质像冰一样清明透澈，玉一样纯洁无瑕，据《新论·妄瑕》说："伯夷叔齐，冰清玉洁。" 衮衣玉食：指权贵。衮衣是古代帝王所穿的衣服，比喻华服，玉食是形容山珍海味等美食，衮衣玉食是华服美食的意思。婢膝奴颜：也作奴颜婢膝，奴和婢都是古代的罪人、下等人，没有自由和独立人格，比喻自甘堕落而没有骨气的人。肥甘：美味，比喻物质享受。能过着粗茶淡饭生活的人，他们的操守多半都像冰一样清纯、玉一样纯洁；而讲究穿着华美饮食奢侈的人，他们多半甘愿作出卑躬屈膝的奴才面孔。因为一个人的志向要在清心寡欲的状态下才能表现出来，而一个人的节操都是从贪图物质享受中丧失殆尽。齐国大夫公行子到燕国去，路上遇见曾元，问："燕国的国君怎么样？"曾元说："没有远大的志向。没有远大志向的人就轻视事业，轻视事业的人，就不求贤人帮助，没有贤人帮助，怎么能胜任国家大事呢？他只能像氐族人和羌族人一样野蛮。这样的人不担心自己国家的兴亡，而只担心他死后不能够沿用氐族、羌族的习俗实行火葬。想的是蝇头小利，危害的是整个国家的大事啊！"孟子曾多次会见齐宣王，但并不与宣王谈论治理国家。孟子的学生十分疑惑，孟子说："我要先攻破他只讲功利、霸道的坏思想。"孟子讲仁说义，就是要让齐宣王胸怀国家，放眼天下啊！

天心月圆，茶香满袖　　前一段时间，反映弘一法师一生的影片《一轮明月》在北京热映。一个周末去朋友家做客，与他们一起看了影碟。影片还没有放完，几个人已经哭湿了一盒面巾纸了。弘一法师，他带给我们的的确是最真实、最触及心灵的感动。　　弘一法师，俗名李叔同，浙江平湖人，生于天津。“二十文章惊海内”，他既是才气横溢的艺术家、教育家，也是一代著名高僧。他在诗、词、书画、篆刻、音乐、戏剧、文学等多个领域成就斐然，其造诣之高少人能及。　　作为第一个在中国传播西方音乐的先驱者，他根据美国人奥特威所作曲调填词的《送别》歌，历经几十年传唱经久不衰。同时，他也是中国第一个开创裸体写生的教师，培养出了名画家丰子恺、音乐家刘质平等文化名人。他苦心向佛，过午不食，精研律学，弘扬佛法，普度众生脱离苦海，被佛门弟子奉为律宗第十一代世祖。　　弘一法师为世人留下了咀嚼不尽的精神财富，他的一生也充满了传奇色彩，是绚丽至极而又归于平淡的典型人物。太虚大师曾为赠偈：以教印心，以律严身，内外清净，菩提之因。读弘一法师的一生，如同品一壶百年普洱，由华美灿烂、茶气纵横，到冲淡平和、恬静自如……　　我家有九个兄弟，我是最小的一个。生到我时，爹妈已经懒得为我取名字了，就随便叫我“小玖儿”。家里很穷，我很小就出去帮工，自十三岁起，就在钱塘门外一家叫做“景春园”的小茶馆做跑堂。　　景春园是个小本生意的茶馆，离着西湖很近。那时的西湖很冷清，除了春秋两季的香会外，西湖边上的人很少，钱塘门外的人就更少了。平日里来茶馆喝茶的多是周围的船夫和轿倌。茉莉香片两文钱一碗，坐在一楼的条凳上喝茶闲聊，直可以待一天的。柜上整齐地摆着松子糖、芝麻饼、玫瑰瓜子之类的小茶食，可是买的人很少。也很少有人上二楼去。二楼上卖的是龙井、碧螺春、开化龙顶这样的好茶，二十文一碗，送两样小茶食，只有穿长衫的先生们才去的。可穿长衫的先生们大都看不上我们这家小茶馆，偶尔来一两位，也是掩着鼻子快步上楼，喝过茶后又匆匆离去。　　所以，这位客人我记得格外清楚。他第一次来茶馆的时候，是七月份，一个人。穿一身青灰色的长衫，手里拿着一本半卷的书。我带他到了楼上，他点了一份本地人不怎么点的安溪茶，我问他要什么茶食，他很温和地说：“有不太甜的吗？要一两样。”这是第一次有顾客这么和气地跟我说话，我为这位顾客端上茶和瓜子、米糕，客人还笑着跟我说了声谢谢。他的眼睛细细长长的，笑起来特别亲切，我竟觉得，他比我那八个兄长还像我亲哥哥。

西方的实证主义史学《经济史：历史观与方法论》第五章第三节吴承明作者提供第三节西方的实证主义史学前节说明，讲中国的实证主义史学，完全是就其考证方法而言，与孔德的实证哲学无关。在欧洲，L.兰克与孔德是同时代人而稍长。兰克史学早就采用实证方法，本来与孔德的实证哲学无关。惟孔德的实证哲学在19世纪三四十年代陆续发表后，震动了西方世界。1859年达尔文的进化论问世，H.斯宾塞以“社会有机体”理论发扬孔德学说，对西方史学影响很大。他们力求历史学成为科学，用自然科学的实证方法研究历史，注重史料考据，尤其是考证历史细节，成为风气。孔德A.孔德(1798-1957)的实证哲学，常自称实证精神，是一种对自然科学和人文科学同样适用的认识论。他提出，人类的思维或认识是从神学阶段，经过形而上学阶段，发展为今天的实证阶段。实证精神是人们智慧成熟的科学研究方法，它首先要求确定事物的真象，然后是“规律探求，即研究被观察对象之间存在的恒定关系”，而不像神学或形而上学那样去“探求其最早来源和终极目的”，因为那是“无法认识的”。（42）规律是为了解释现实，但它也应该适应于过去和预测未来，“真正的实证精神主要在于为了预测而观察”，“研究现状以便推断未来”。（43）孔德认为当时人们是处于社会和思想的“危机”之中，他的实证主义乃是为了建设人类美好的未来，这也是“实证”positive(自信正确)一词的本意。孔德认为，人们的认识不是绝对的，会随着社会的进步而改变。但他要求“我们观念的和谐协调”。人是社会的人，各种知识需要有逻辑上的一致性，“认识一致是人类任何真正结合所必需的基础”，而实证精神“是造成认识广泛一致的实在的唯一源泉”。（44）他承认，现在的归纳和演绎逻辑还不能为一切现象提供一个统一的普遍规律。在自然科学方面，“我们应该只寻求从总体上考虑的实证方法的统一，而不是企求真正科学上的统一”。但在人文科学方面，因为所考察的是“人与人或毋宁说与人类”的关系，“这样的知识倒反而明显自发地趋向于科学上与逻辑上的全面系统化。”他曾设想建立“一门单一的科学”，即社会的科学或社会学，它统一领导政治、经济、历史等学术的研究。这样，“我们的实证知识才有可能构成真正的体系，从而显示出令人十分满意的性质。”（45）孔德盛赞笛卡尔、培根以来欧洲科学的大发展，但也指出发展中的“大危机”，主要是“把道德理论与社会理论置于本义的科学运动之外，从此这些理论在神学—形而上学精神的徒然控制下”，处于不合理状态。因此他提出用实证主义来改造精神、社会的研究，而把这种改造诉诸人们固有的“良知”。“真正的哲学精神主要是将单纯的良知，系统地延伸到一切真正可及的思辨中去”，他的实证主义，就是要“在哲学精髓与普遍良知之间建立起至今尚未充分存在的和谐一致。”（46）在社会方面，孔德强调“秩序”与“进步”。“秩序向来是进步的基本条件，而反过来，进步则成为秩序的必然目标。”但当前世界是出于无所适从的状态。神学要求秩序，却否定进步。形而上学强调“单纯革命功能”(指启蒙运动)，而不能保持社会稳定。这就要求实证主义。“实证精神总是把目前状态视为先前整个演变的必然结果”，即前面所说“实证”一词的第五个含义：从历史上看问题，“高度重视对过去的合理评价”，“摆脱纯粹的批判倾向”。这样，“实证精神坚持使社会科学与其他全部基础科学协调起来，而不是使社会科学落进空洞无用的孤立状态中”。（47）可见，孔德的实证精神与中国的儒学、特别是与晚清改良派主张十分接近。孔德在中国很有声望，蔡元培在北平创办孔德学院，教授基础科学、哲学和美学。不过在西方史学界，孔德的实证主义发表后立即受到批评。首先是德国的狄尔泰。狄尔泰认为历史学是研究过去的有个性的事物，他们没有普遍规律，不能用实证主义方法去研究，而应用“移情”方法，深入古人思想内部去考察。狄尔泰的论点，我在本书第四章第二节讲海德格尔的诠释学时已回顾过，这里从略。到19世纪末，20世纪初，批判实证主义的哲学家、史学家日多，主要有德国的文德尔班、李凯尔特，意大利的克罗齐，20世纪30年代有英国的柯林伍德，五六十年代有美国的贝克尔、卡尔等。他们批判孔德实证哲学，而更重要的是提出自己的认识论，形成汤因比以后新的历史哲学，被称为批判的或分析的历史哲学。

万事皆缘随遇而安释氏随缘，吾儒素位，四字是渡海的浮囊。盖世路茫茫，一念求全则万绪纷起，随遇而安，则无入不得矣。随缘：佛家语，佛教以外界事物的来临，使身心受其感触叫缘，应缘而起的动作叫随缘，听其自然不加勉强。素位：指本身应做的事，而不羡慕身外的事。例如《中庸》有"君子素其位而行，不愿乎其外"。世路茫茫：世路指人世间一切行动及经历的情态。茫茫作遥远渺茫解。佛家主张凡事都要顺其自然发展，一切都不可勉强；儒家主张凡事都要按照本分去做，不可妄贪其他身外之事。这"随缘"和"素位"四个字是为人处事的秘诀，就像是渡过大海的浮囊。因为人生的路途是那么遥远渺茫，假如任何事情都要求尽善尽美，必然会引起许多忧愁烦恼；反之假如凡事都能安于现实环境，到处都会产生悠然自得的乐趣。佛家主张凡事都要随缘，人必须随着天定的因缘来处理事情。反之任凭自己的主观努力一意孤行，不论怎样也无法达成自己的意愿。儒家所主张的"素位"，就是君子坚守本位而不妄贪其他权势，要满足自己所处的现实环境，这和佛家所说"万事皆缘，随遇而安"是相通的。一个安于现实的人，能快乐度过一生；反之一个不满于现实环境的人，整天牢骚满腹愤世嫉俗，只会害己而害人。这里万事随缘，随遇而安，应从积极意义来理解。从处事角度来看，凡事不可强求，有些事在现在条件下行不通，就有等待时机的必要，就需要安于现状而不是心慌意乱。凡事强求而不遵循事物的基本规律就难行得通。 <<咬得菜根百事可做：菜根谭的智慧>>

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进化不是梦

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每日一贴2007年1月26日留

生命没有过渡和一位留德的老师谈起老师在德国的留学生活。老师说："在德国，因为学制还有一些适应的问题，有些人一呆就会呆上十年才拿到博士学位。" 我说："哇！那好久哦。"对于才二十岁的我而言，十年，不就是生命的一半吗？老师笑了笑："你为什么会觉得那很'久'呢？" 我说："等拿到学位回国教书或工作，都已经三四十岁了呢！" 老师："就算他不去德国，有一天，他还是会变成'三四十岁'，不是吗？" "是的。"我答道。老师："你想透了我这个问题的含义了吗？" 我不解的看着老师。"生命没有过渡、不能等待，在德国的那十年，也是他生命的一部分啊！"老师语重心长的说。"啊！我了解了！" 那一段谈话，对我的影响很大，教会了我一个很重要的生活哲学与价值观。前一阵子工作很忙，学弟问我："你要忙到什么时候呢？" "我应该要忙到什么时候？或者说到什么时候我才该不忙呢？"我反问。 "忙碌也是我生活的一部分，重点应在于，我喜不喜欢这样的'忙碌'。如果我喜欢，我的忙碌就应该持续下去，不是吗？"我补充道。对我而言，忙碌不是生命的"过渡阶段"，而是我最珍贵的生命的一部分。很多人常会抱怨："工作太忙，等这阵子忙完后，我一定要如何如何……"于是一个本属于生命一部分的珍贵片段，就被定义成一种过渡与等待。 "等着吧！挨着吧！我得咬着牙度过这个过渡时期！"当这样的想法浮现，我们的生命就因此遗落了一部分。 "生命没有过渡、不能等待。"这时，老师的话就会清晰的浮现在我的耳边。所以，我总是很努力的让自己喜欢自己每一个生命阶段，每一个生命过程，因为那些过程的本身就是生命，不能重来的生命。评：一味追求目标，就是目标的奴隶。偶尔停下来想想自己，才是自己的主人。 <<佛就在我们身边：日常的佛心>>

远方来的天使事情已过去近一个月了，然而，每次想起，心中的感怀依旧那么的新鲜：在一次偶然的机会中，我看到一位从美国远道而来的女子，她总是笑着，笑容照亮了人们的脸；当别人在许多事情上做得不够到位的时候，她微笑着积极地去做了，一刻也不停下来，一直在忙着，在忙着…… 寻到一个机会，我认真地对她说："你真好！你的朋友们都是这样吗？"她的回答让我很吃惊："我是很差的，你这么说，简直让我无地自容！"当我问到她丈夫是否支持时，她说："他不太理解我，但是有时会给我机会，帮助我提高自己的心。" 我几乎是愣在了那里……她的纯净，像一面镜子，照出了我的渺小和粗陋。当别人偶尔夸我一下时，我从来也没有想到过这样的回答；当别人问起我丈夫是否支持时，更是从来也没有这样回答过。如果说，对于头一个问题，我还会有些类似的心态，对于第二个问题，我从来也没有这样高贵的回答。即使我的丈夫比以前改变了很多，对他的埋怨，还时不时地会在我心里冒出来。这是多么珍贵的两个回答。面对面地听到这两句简短的回答，我的世界发生了震动：内心许多积淀的陈年老垢被震落！在那些地方重新焕发出生机和光彩。我直觉地感受：这是一个多么伟大的人！她那么的平和、平静，却拥有着无坚不摧的力量！这是多么的美好！我不禁感慨万千。有时候，对自己的问题，对别人的问题，对这个世界的问题，我觉得很难回答，其实答案是多么的简单：提高自己的心，感谢别人的帮助。当我们把时间浪费在对别人的顾虑、对别人的抱怨上时，岂不是错失那个机会来提高自己？那位美国的女子根本没想到要对我产生什么影响，她根本就不认识我，然而虽然只是偶然的相遇，只有两句简短的交流，但给我的影响却是巨大的！我惊觉到了，以前的自己是多么拖泥带水，我深切感受到，一个人可以变得多么的自然和美好。谢谢你，远方来的天使。评：当矛盾触及了你的心灵，那应该就是你提高心灵的机会，你可以变得更好。别忘了，你身上不是蕴藏着无限的潜力吗？ <<佛就在我们身边：日常的佛心>>

《天下兴亡我的责任》在台湾有这么一所学校，学生年龄在15－18之间，每年三千多学生中，因违反校规校纪被校方开除的二、三百人。学校没有工人，没有保卫，没有大师傅，一切的必要工种都由学生自己去做。学校实行学长制，三年级学生带一年级学生。全校集合只需3分钟。学生见到老师七米外要敬礼。学生没有寒署假作业，没有一个考不上大学的。这就是台湾享誉30年的以道德教育为本忠信高级工商学校。在台湾的各大报纸招聘广告上，经常出现“只招忠信毕业生”的字样。是谁把一所中学办得这样有规有矩、有声有色呢？这位老师叫高震东，今年65岁，他创立的台湾忠信高级工商管理学校及其《中信教育法》在台湾有数十万人受益。近年来，高老师多次应邀来大陆讲学，已被山东、云南、贵州、湖南、华中、河南、河北等十多所大学授予“客座教授”或成教院“名誉院长”的称号。他长达五个多小时的“道德·教育·爱国”演讲打动了无数家长、教师和领导的心，更令广大的在校学生反思良久。现在，我们将其演讲的部分内容整理成文刊出，相信大家会从中领略到高老师的人格风范及其爱国激情。希望大家能从中领悟些什么……

每日一贴2007年1月24日留

龙应台《全球化了我在哪里》　　来源：央视国际主讲人简介：龙应台，祖籍湖南衡山，1952年生于台湾高雄。1974年毕业于成功大学外文系，后赴美深造，攻读英美文学。1982年获得堪萨斯州立大学英文系博士学位后，一度在纽约市立大学及梅西大学外文系任副教授。1983年回台湾，先在中央大学外文系任副教授，后去淡江大学外国文学所任研究员。1984年出版《龙应台评小说》一上市即告罄，多次再版，余光中称之为“龙卷风”。1985年以来，她在台湾《中国时报》等报刊发表大量杂文，小说评论，掀起轩然大波，成为知名度极高的报纸专栏作家。以专栏文章结集的《野火集》，印行100版，销售20万册，风靡台湾，是80年代对台湾社会发生巨大影响的一本书。1986年至1988年龙应台因家庭因素旅居瑞士，专心育儿。1988年迁居德国，开始在海德堡大学汉学系任教，开台湾文学课程，并每年导演学生戏剧。1988年底，作为第一个台湾女记者，应苏联政府邀请，赴莫斯科访问了十天。1996年以后龙应台不断在欧洲报刊上发表作品，对欧洲读者呈现一个中国知识分子的见解，颇受注目。内容简介：生活在现代中的人们无时无刻不在受到全球化的影响，那么到底我们现在的生活“全球化”到什么样的程度？我们可以看看，在我们一天24小时的生活中，当我们看杂志的时候，我们看电视的时候，我们洗头发的时候，我们所用的东西已经慢慢接近西方，我们可以通过互联网了解到世界上的任何信息。而我们有没有注意到，在我们接触西方的商品的时候，其实那里头的内容就代表着它那个文化，以及想要输出来的文化的价值。在100年前，梁启超那个时代，中国的知识分子还在谈论所谓的西学东渐。在当时中国人的生活里头，西方对我们的影响还是刚刚碰到表面。到了100年后的今天，它已经变成了我们的一个生活状态。它已经从大门、从窗子、从地下水道、从门缝里头全面地进入。已经从纯粹的思想跟抽象的理论层次，深入渗透到你生活里头，你呼吸的，你眼睛看到的，你的最具体的生活内容之中了，这是我们的生活状况。如果这个趋势是必然发生的话，那么我们对于全球化到底应该采取什么样的态度？是要敞开大门欢迎它？还是对它采取一种抵抗？或者说欢迎的同时心里要有戒备呢？我们到底应该以什么样的态度来看这个席卷全球的趋势呢？而对于全球化，它已经是一个不可挡的趋势，我们必须有相当深思而且是戒备的态度去面对它。因为如果你没有一个深思戒备的态度去面对它，让它就这样席卷而来的时候，到最后只有一个结果，就是整个世界文化的单一整齐化，个别的文化特色显然在快速的消失之中。那么在这种情况下，我们首先必须认清国际化与全球化。什么是国际化？假如说在国际上已经有一些既有的轨道，国际化的意思是说，我知道有一个什么办法跟它接轨，就是我知道那个轨道如何建立。但是国际化的意思不是说，那个轨道接好了之后做了火车。然后火车里头的内容不是把西方的内容放进去。火车的东西应该是我们自己的东西，我们自己文化的内涵，自己文化的深度，自己文化的思维跟创作。然后通过那个轨道把它输出去，这是国际化。那么回过头来，全球化其中一个很重要的部分就是手段跟技巧。你出版一本书，你要用什么样的手法使得这本书有芬兰文的版本、有土耳其文的版本、有日文的版本、有冰岛文的版本。那是一个手法。但是国际化并不代表说我们要我们自己的作家开始去学人家怎么写《哈利·波特》，国际化不是内容的改变，而是技巧的取得，这个叫做国际化。如果不掌握这一点，以为所谓的西化，或者说赶上国际，就是把我们自己的内容都变掉，把别人的内容来填塞自己的火车，放到铁轨上去，对不起，你如何去跟别人竞争呢？他为什么要你模仿的次等的二流的东西？因此全球化跟国际化排山倒海而来的时候，它对我们最大的挑战可能是，我们到底找不找得到铁轨跟铁轨衔接的地方，也就是西方跟东方，现代跟传统，旧的跟新的，衔接的那个点。找到那个点之后，大概就可以在席卷而来的全球化的大浪里头，找到自己真正可以安身立命的地方了。

威尼斯的早晨来源：读者文摘这个故事发生在一个动荡而又辉煌的时代：那个时代里，一切矛盾百出，有一张圣母般温柔、天使般无邪的面庞的拉斐尔死于颜料慢性中毒与纵欲过度，莎士比亚和米开朗琪罗把他们最甜蜜最谦卑的十四行诗献给几个美少年，酒神与施洗约翰在达芬奇的画布上展露他们性别暧昧、乱人心意的美姿，维庸在铁窗后面幻想乌鸦如何啄食自己在风中绞架上晃荡的尸体，马洛死于小酒馆中的一场斗殴，男子的衣饰珠宝之华美繁复眩目更胜于女子，一个女王砍下了另一个女王的头。　　在那个时代里，哈迪斯这位神祗的势力远比今天要来的漫无边际。死亡可能就耐心等待在你三分钟后即将穿过的某条暗巷的角落里，化身为一把匕首，一柄长剑，一支火绳枪。死亡也可能把自己装扮得更为风流绮丽，藏身于情人一只芬芳的手套，一管口红，一本珐琅封面的插图祈祷书。可能正因为死亡的无处不在，那时人们选择比我们更加忽略它的存在。他们像薄伽丘笔下的年轻人，在黑死病的阴影里讲述自己蔷薇色的故事。他们的生命比我们短一倍，心跳却也比我们热烈一倍，这是那个时代给予他们的一种微妙的补偿。　　思的事情，指向虔敬与拯救。　　我们没有自己的名字，和达芬奇与乔尔乔涅一样，是私生子出身；和波提切利一样，没有一个真正意义上的姓氏，所谓的名字仅仅是个绰号而已。　　那个时代的壁画，几乎除了最后的晚餐就是圣母慈祥的微笑。年轻的画师在高大的教堂穹顶上整夜作画。事实上是没有人要他这么做的，他也从未像今天晚上那么渴望着作画。生命的各种欲望，温柔的与狂野的，欢欣的与悲怆的，在他的血管里激烈冲撞着。不是用他的老师教他的安详、温雅、精微的方式，而是简单，直接，粗糙，热情，戏剧化，却有如死亡的致命一击那样的方式。　　黎明时他后退一步，凝视着自己一生中的第一幅壁画。　　昏暗的长明灯下一个角落里，自己轮廓幽静的脸，神秘地微微笑着，从修道院墙上的阴影里隐约浮现出来。他双目微闭，仿佛在默祷。那张脸似乎已经不属于这个尘世了。　

月下畅想来源：读者文摘　每当夜深人静时，常常会泛起你的身影。那一声问候，一抹微笑，一个手势；一片话语，愉悦着此时我惆怅的心灵、明亮着我漆黑的角落，心里总能感觉点点温馨。一瞬的爱恋，也许是一生一世的最亮点。起初，对你的出现，并不以为然。可随着时间的流失，慢慢的不知不觉中，被一种情绪所左右，总感到一种难以名状的朦胧的喜悦。即不问你是否喜欢我，也不问我是否喜欢你，对你的存在只感到亲切，只希望能为你做点什么身影已化成一种氛围，记在我的心间。记忆中，随时随地会突然涌现一个名字，一个身影，一种声音，让自己柔柔有了心痛，掺杂着幸福的感觉。与你的那一幕幕，象雪花般撒落在我的心田，倾刻间，纷纷扬扬开来——爱你，不再逃避。　　一个能够思念的人，其实也是一种幸福。尤其是在这样的日子，柔柔的阳光，甜甜的风。一扫那一缕如烟如缈的忧郁，只是静静地等待你的身影，仅仅让你知道有那么一个人，想和你有共同的情结，共同的心愿。好想与你在细雨中漫步；或是赶着看一场电影；或是静静地聆听一首曲子，相拥旋舞，然后双目相视，浅浅一笑；或是轻轻的一吻，再对你说：“我真的好喜欢你” 就足够了。　　这也许是千年前就悄悄播下的种子，终于在这漫长的季节里深深地植下了根，萌出了芽，一如对你的思念，浅浅地泛着那一点新绿。如果，如果有一天，能够真地牵你的手，那么，我愿把全部的眷恋都放到你手心里，让你细细地触摸，慢慢地细读，我将用整个心去感觉你手里脉脉的温柔。在你对我伸出手的那一瞬，我就拥有了世界上所有的关怀与热忱，就让我牵一次你的手，好吗？只把握现在，无论未来等待我们的是何种命运和前程，我都将珍惜这份得来之不易的情缘和善缘，且更盼与你永不分离，而在这生命孳孳不息及四季轮转不停的有情大地里，因为爱，所以愿温柔的与你相守一生。　

欲言又止 "我不是一个人在武汉。事情没有那么简单。在我的周围，我还有一层层的基础。它们是我的工作，多年的出色的工作，以及外界对我的信任和赞赏。那是我在某次会诊会上有力的发言，那是遇到紧急抢救的时候院长在广播里对我急切的呼叫。……我治疗过许多病人，他们经常在大街上认出我并感激地与我打招呼。在有香花的日子里，在我上班的途中，总有熟人把最新鲜的白兰花、茉莉花和栀子花塞进我手包。还有黄凯旋这样一群朋友。他们和我谈不了多少话，但是他们在困难的时候喜欢找你，你碰上了困难也可以找他。如果他正在吃饭，他放下饭碗就会跟你走。黄凯旋死了，在不该死去的壮年。在这样一个城市里，实在让你不忍轻易离他而去。一旦有朋友长眠在哪块土地上，你对这块土地的感觉就是不一样了……" 摘自池莉小说<<致无尽岁月>>.

百度公司:小民从来不可轻,你们的某些做法真变态. 好好的UFO研究贴被你们无故删除,我真是无语了.我发此贴不是想让你们恢复,我还可以重发，但我想告诉你们:小民从来不可轻.

xijunzhuanjia进你喜欢什么样的贴,把要求告诉我,我想办法帮你弄.

颜色的艺术　

英伦胜景体验英伦文化,游览古迹胜景.

你们什么时候放假啊.

〖申请吧主〗我希望成为贵吧的"三当家",不知各位吧友是否同意.

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惊叹:贴吧管理员难道是铁人一直忙到现在，敬业精神实在可嘉.请问您吃饭了吗?喝水了吗?几点下班?何时才能安然入眠?您厌倦现在的生活吗?您梦想中的生活又是怎样的呢?打住,考虑到您忙于工作,可能还没来得及吃饭,在下先送上一道大餐,让您解解谗.

魏晋南北朝的州郡地志胡宝国作者提供，象牙塔首发从东汉开始，出现了一些私人撰写的州郡地志。魏晋南北朝时期，此种地志数量激增，给人留下深刻印象。从时间、内容上看，这些地志可以划分为前后二期。东汉魏晋时期地志关注的对象主要是“异物”，而晋宋以后，地志关注的对象则主要是山水风光。隋唐以后，地理思想日益偏重于实用。从这样的立场出发，一些唐代学者对不关心国计民生的魏晋南北朝时期私人撰写的州郡地志给予了激烈的批评。一，异物志据《隋书·经籍志》等书记载，东汉魏晋时期，由私人撰写的州郡地志常以“异物志”命名。如东汉有议郎杨孚所撰《交州异物志》，吴时有丹阳太守万震所撰《南州异物志》。此外，还有朱应的《扶南异物志》、沈莹的《临海水土异物志》、薛莹的《荆扬已南异物志》、谯周的《异物志》等等。关于这些异物志所记载的内容，我们不妨举几个例子来看。杨孚《异物志》：“（鸬）能没于深水，取鱼而食之，不生卵而孕雏于池泽间。既胎而又吐生，多者生八九，少生五六，相连而出，若丝绪焉。水鸟而巢高树之上。”（《后汉书·马融传》李贤注）谯周《异物志》：“涪陵多大龟。其甲可以卜，其缘中又似玳瑁。俗名曰灵又。”（《文选·蜀都赋》李善注）薛莹《荆扬已南异物志》：“余甘，如梅李，核有刺。初食之味苦，后口中更甘。高凉、建安皆有之。荔枝树生山中，叶绿色，实赤，肉正白。味大甘美。槟榔树高六七丈，正直无枝，叶从心生，大如楯。其实作房，从心中出。一房数百实，实如鸡子，皆有壳，肉满壳中。正白，味苦涩。得扶留藤与古贲灰合食之，则柔滑而美。交趾、日南、九真皆有之。”（《文选·吴都赋》李善注）异物志所载多为各地稀有的动植物。其实，这一时期未标明“异物”的州郡地志如晋裴渊《广州记》、晋徐衷《南方草物状》、晋刘欣期《交州记》、宋盛弘之《荆州记》等等也大都是如此。因为地志内容如此，所以左思《三都赋序》说：“余既思摹二京而赋三都。其山川城邑，则稽之地图；其鸟兽草木，则验之方志。” 这些异物志的渊源在哪里呢？我们知道，在上述私人撰写的地志出现以前，汉代地方政府曾编制图经、地志。《华阳国志·巴志》：“（桓帝）永兴二年三月甲午，望上疏曰：‘谨按《巴郡图经》境界：南北四千，东西五千，周万余里。属县十四，盐、铁五官各有丞、史。户四十六万四千七百八十，口百八十万五千五百三十五。远县去郡千二百至千五百里，乡亭去县或三、四百，或及千里。’” 图经中“图”是地图，“经”是关于图的文字说明。上面这段文字是经的部分。图经之外，汉代还有所谓“郡国地志”。《隋志》地理类小序称：“武帝时，计书既上太史，郡国地志，固亦在焉。”按此，则上计文书中也有地理方面的内容。关于汉代的官修地志，我们能够了解到的情况虽然不多，但有一点是可以肯定的，即官修地志记载的重点是那些关乎国计民生的内容，与前述私人撰写的异物志明显有别。今天能够看到的异物志固然都是些零碎的片断，但得出这样的结论仍然是有理由的，因为不可能保存下来的佚文恰好都是与官修地志不同的，而把相同的部分丢掉了。异物志的渊源不在官修地志，但它也不是凭空而来的。从渊源上看，异物志与早于汉代图经地志的《山海经》及模仿《山海经》的《神异经》、《十洲记》等存在着继承关系。《山海经》第一《南山经》：“……又东三百里柢山，多水，无草木，有鱼焉，其状如牛。陵居，蛇尾有翼。其羽在鱼去下。其音如畱牛，其名曰，冬死而夏生，食之无肿疾。”《神异经》：“北方有冰，厚百丈，有鼷鼠在冰下土中，毛长八尺，可以为褥，却风寒也。”（《北堂书钞》卷一三四褥）《神异经》：“南方荒中有沛竹，其长百丈，围二丈五六尺，厚八九寸，可以为船也。”（《初学记》卷二八竹）《十洲记》：“扶桑在碧海中，树长数千丈，一千余围，两干同根，更相依倚，是以名扶桑。……祖州在东海中，地方五百里，上有不死草，生琼田中。草似菰，苗长三尺许。人已死者，以草覆之，皆活。”（《初学记》卷六海）

从《唐研究》（二至五卷）看唐代研究的进展 --作者:刘后滨【原文出处】:中国史研究动态【原刊地名】:京【原刊期号】:200008 【原刊页号】:18～23 【复印期号】:6 　【分类号】:K22 【内容提要】: 【文摘】: 【英文文摘】: 【作者简介】: 【正文】　　《唐研究》是由美国唐研究基金会资助的研究唐代及相关朝代的大型学术专刊，北京大学荣新江教授任主编，由北京大学出版社每年出版一卷。自1995年问世以来，以一种格外引人注目的姿态，至今出版至第五卷了。在研究唐代及相关时代各学科领域的学者中间，《唐研究》受关注的程度在日益提高。它是以书籍形式出版的，按时连续出版。笔者在《唐研究》（第一卷）出版后，曾撰文对其反映的唐代研究动态和办刊特色进行了介绍（见《中国史研究动态》1996年第4期，该文勘误附后）。今将第二至五卷的主要内容按照其本身的分类进行简单的介绍，间或就其体现的近年来唐代研究的进展进行走马观花式的评论。需要说明的是，本文介绍的文章并不全面，许多重要的论文并未提及，这完全是由于笔者理解和概括的能力所限；而且对研究动向的分析、对一些文章的评论和内容概括都肯定存在不同程度的偏差。诸如此类，敬请编者、作者和读者原谅并指正。所幸随着《唐研究》影响的扩大和发行的增加，读者可直接查阅原刊。第一类为有关宗教和思想史研究的文章，二至五卷共计发表了12篇。总体来看，此类文章非常专门化，是本刊参与国际学术对话努力的重要板块。由于唐代在中国历史上的特殊地位及其对外文化交流的特殊性，有关唐代宗教的研究是国际显学，长期以来积累了大量的成果，但在中国学界却并不广为人知。本刊发表的此类文章，大都注重学术规范，尊重学术史的积累，不仅将这个领域的研究向前推进，而且将国外学者相关的研究方法和理论引入其研究之中，有的本身就是西方学者撰写的英文论文，以极大的信息量真切地介绍了国外研究中国宗教和历史文化的最新动态。张广达《唐代祆教图象再考》（第三卷），对法藏敦煌文书中一件涉及祆教神ｚｈǐ＠①的淡彩线描画进行图象学的考察，即用图象学的方法解读“或许是人们能够找到唯一的一件反映伊朗或中亚的宗教题材的图象”，分析图象中与宗教有关的各种符号的象征意义及具体所指，并结合宗教发展和东西文化交流的历史大背景，指出这种图象相对于宗教原义所产生的变异。类似的研究，笔者还听过姜伯勤先生所作《山西介休祆神楼古建筑装饰的图象学考察》的学术报告（1998年）。他们的研究，是中国学界对国外有关研究的有力回应。林悟殊《唐朝三夷教政策论略》（第四卷），通过探讨唐朝对待摩尼教、景教、火祆教三种传自波斯的宗教的政策及演变，考察了唐代统治阶级意识观念的走向。指出三夷教是唐代西域移民的精神支柱，唐季对三夷教的取缔，反映了统治者对外来民族的排斥和恐惧，标志着唐代统治阶级意识观念由对外开放转向对内加强统治。作者此前已经出版《波斯拜火教与古代中国》（1995）、《达·伽马以前中亚和东亚的基督教》（译著，1995）和《摩尼教及其东渐》（1997）等著作，包括本文在内，其在这方面的研究一直处于前沿。严耀中《唐代江南的淫祠与佛教》（第二卷）是对地域性民间崇拜与全国性宗教在江南地区关系的探讨，指出二者之间关系演变的结果，一方面是使佛教贴近了民间，另一方面是部分杂神淫祠得到官府的容忍而保留下来。意大利学者富安敦（Antonino Forte）用英文发表的《弥勒教者怀义与道教》（第四卷）及其修订文（第五卷），通过对英藏敦煌文献中两件佛教文献《大云经神皇授记义疏》残卷的考察，分析武则天推行佛教化政策背景下对道教优先权的褫夺，以及佛教异端与正统合作强迫道士改宗佛教的具体原因。有关唐代宗教史料的梳理和考辨，本刊发表的论文也颇引人注目。包括孙昌武《唐长安佛寺考》（第三卷）、郝春文《唐后期五代宋初沙州的方等道场与方等道场司》（第二卷）和《关于唐后期五代宋初沙州僧俗的施舍问题》（第三卷）、刘屹《敦煌十卷本〈老子化胡经〉残卷新探》（第二卷）、陈怀宇《所谓唐代景教文献两种辨伪补说》（第二卷）、郑阿财《敦煌灵应小说的佛教史学价值》（第四卷）。这些文章的发表，显示了中国中青年学者在宗教史研究领域取得了新的成就。第一类文章中，还有葛兆光《盛世的平庸——八世纪上半叶中国的知识与思想状况》（第五卷），是作者从知识思想与信仰世界研究中国思想史的系列成果之一，通过对知识的教条与简化、思想趋于装饰与表面、信仰的边界开始模糊与混乱三个方面的分析，指出八世纪上半叶的唐朝在盛世的表象下陷于思想上普遍的平庸与沦落，进而揭示了在思想史和哲学史上这一时段被当作“空白”的原由。第二类有关文学和语言文字研究的文章，二至五卷共计发表了17篇。由于唐代文学研究本身已是队伍庞大的、相当成熟的研究体系，尽管有饶宗颐、卞孝萱、郁贤皓、葛晓音、陈尚君等先生的贡献，本刊在文学史界是否得到认可，笔者尚缺乏必要的信息。不过，其中几篇有关文学史的论文，都明显体现出还文学史以本来面目的努力，而对于专门研究唐代历史的人来说，则有着分析角度和叙事方式上的启发。

每日一贴2007年1月17日留

楚王特使前来拜访武安君李牧为什么突然消失......

卷一本纪第一 ◎高祖高祖神尧大圣大光孝皇帝讳渊，字叔德，姓李氏，陇西成纪人也。其七世祖皓，当晋末，据秦、凉以自王，是为凉武昭王。皓生歆，歆为沮渠蒙逊所灭。歆生重耳，魏弘农太守。重耳生熙，金门镇将，戍于武川，因留家焉。熙生天赐，为幢主。天赐生虎，西魏时，赐姓大野氏，官至太尉，与李弼等八人佐周代魏有功，皆为柱国，号“八柱国家”。周闵帝受魏禅，虎已卒，乃追录其功，封唐国公，谥曰襄。襄公生昺，袭封唐公，隋安州总管、柱国大将军，卒，谥曰仁。仁公生高祖于长安，体有三乳，性宽仁，袭封唐公。隋文帝独孤皇后，高祖之从母也，以故文帝与高祖相亲爱。文帝相周，复高祖姓李氏，以为千牛备身，事隋谯、陇二州刺史。大业中，历岐州刺史、荥阳楼烦二郡太守，召为殿内少监、卫尉少卿。炀帝征辽东，遣高祖督运粮于怀远镇。杨玄感将反，其兄弟从征辽者皆逃归，高祖先觉以闻。炀帝遽班师，以高祖为弘化留守，以御玄感，诏关右诸郡兵皆受高祖节度。是时，隋政荒，天下大乱，炀帝多以猜忌杀戮大臣。尝以事召高祖，高祖遇疾，不时谒。高祖有甥王氏在后宫，炀帝问之，王氏对以疾，炀帝曰：“可得死否？”高祖闻之益惧，因纵酒纳赂以自晦。十一年，拜山西河东慰抚大使，击龙门贼母端儿，射七十发皆中，贼败去，而敛其尸以筑京观，尽得其箭于其尸。又击绛州贼柴保昌，降其众数万人。突厥犯塞，高祖与马邑太守王仁恭击之。隋兵少，不敌，高祖选精骑二千为游军，居处饮食随水草如突厥，而射猎驰骋示以闲暇，别选善射者伏为奇兵。虏见高祖，疑不敢战，高祖乘而击之，突厥败走。十三年，拜太原留守，击高阳历山飞贼甄翟儿于西河，破之。是时，炀帝南游江都，天下盗起。高祖子世民知隋必亡，阴结豪杰，招纳亡命，与晋阳令刘文静谋举大事。计已决，而高祖未之知，欲以情告，惧不见听。高祖留守太原，领晋阳宫监，而所善客裴寂为副监，世民阴与寂谋，寂因选晋阳宫人私侍高祖。高祖过寂饮酒，酒酣从容，寂具以大事告之，高祖大惊。寂曰：“正为宫人奉公，事发当诛，为此尔。”世民因亦入白其事，高祖初阳不许，欲执世民送官，已而许之，曰：“吾爱汝，岂忍告汝邪？”然未有以发。而所在盗贼益多，突厥数犯边，高祖兵出无功，炀帝遣使者执高祖诣江都，高祖大惧。世民曰：“事急矣，可举事！”已而炀帝复驰使者赦止高祖，其事遂已。是时，刘武周起马邑，林士弘起豫章，刘元进起晋安，皆称皇帝；朱粲起南阳，号楚帝；李子通起海陵，号楚王；邵江海据岐州，号新平王；薛举起金城，号西秦霸王；郭子和起榆林，号永乐王；窦建德起河间，号长乐王；王须拔起恒、定，号漫天王；汪华起新安，杜伏威起淮南，皆号吴王；李密起巩，号魏公；王德仁起邺，号太公；左才相起齐郡，号博山公；罗艺据幽州，左难当据泾，冯盎据高、罗，皆号总管；梁师都据朔方，号大丞相；孟海公据曹州，号录事；周文举据淮阳，号柳叶军；高开道据北平，张长逊据五原，周洮据上洛，杨士林据山南，徐圆朗据兖州，杨仲达据豫州，张善相据伊、汝，王要汉据汴州，时德睿据尉氏，李义满据平陵，綦公顺据青、莱，淳于难据文登，徐师顺据任城，蒋弘度据东海，王薄据齐郡，蒋善合据郓州，田留安据章丘，张青特据济北，臧君相据海州，殷恭邃据舒州，周法明据永安，苗海潮据永嘉，梅知岩据宣城，邓文进据广州，俚酋杨世略据循、潮，冉安昌据巴东，甯长真据郁林，其别号诸盗往往屯聚山泽。而刘武周攻汾阳宫，高祖乃集将吏告曰：“今吾为留守，而贼据离宫，纵贼不诛，罪当死。然出兵必待报，今江都隔远，后期奈何？”将吏皆曰：“国家之利可专者，公也。”高祖曰：“善。”乃募兵，旬日间得众一万。副留守虎贲郎将王威、虎牙郎将高君雅见兵大集，疑有变，谋因祷雨晋祠以图高祖。高祖觉之，乃阴为备。五月甲子，高祖及威、君雅视事，开阳府司马刘

小弟前来拜访进化大哥.

每日一贴2007年1月15日留

马克思政治经济学批判的史学意蕴隽鸿飞(黑龙江大学哲学学院教授) 《史学理论研究》2006年第3期政治经济学批判作为马克思思想的重要构成部分，对其历史理论的形成和发展具有重要的意义。在某种意义上可以说，对政治经济学批判的研究，在马克思历史理论的研究中具有基础性的地位。对此，我们可以根据其思想的发展进程，概要地从以下几个方面去分析。首先，对政治经济学的关注，是马克思转向史学领域的开始。尽管马克思说在《莱茵报》期间“第一次遇到要对所谓物质利益发表意见的难事。……是促使我去研究经济问题的最初动因。”①但是，这只是一个外在的原因。真正促使马克思去研究政治经济学、转向史学领域的是马克思对黑格尔法哲学的批判性分析。在《德法年鉴》时期，马克思指出，国家、社会产生了宗教即颠倒的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判。”②而当时法和政治的理论表现就是黑格尔的法哲学。马克思说，“为了解决使我苦恼的疑问，我写的第一部著作是对黑格尔法哲学的批判性分析，……我的研究得出这样一个结果：法的关系正象国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照十八世纪的英国人和法国人的先例，称之为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻找。”③正是对政治经济学的批判，使马克思转向现实社会具体的、历史的分析。______________________________①《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第81页。②《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第453页。③《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第82页。其次，马克思通过批判资产阶级政治经济学，形成了异化劳动理论及对人之存在的基本理解，阐明了人类历史的生成性质。在《1844年经济学哲学手稿》及一系列相关的政治经济学著作中，马克思直接指出了政治经济学的非历史性质，即政治经济学家把异化的社会现实视为同人的本质相适应的形式作为出发点，因而无法理解资本主义的历史。在马克思看来，现实的社会关系是人在积极实现自己本质的过程中创造、生产出来的。尽管有没有这种社会关系是不以人的意志为转移的，但是，必须从现实的人及其活动的分析出发，才能真正揭示这种社会关系的本质。在资本主义社会中，不但人的生产活动——劳动，而且劳动的产品、人与人之间的关系以及人的本质都处于异化的状态之下。因而资本主义政治经济学展示出的仅仅是物的运动，自然也就否定了历史活动之中人的主体性。在马克思看来，人做为对象性的存在物是在以自然为对象的实践活动中现实地生成的。“自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即提供工人本身的肉体生存的手段。”①也正是在改造自然界获取生活资料中，人的感性的丰富性才一部分发展起来，一部分产生出来。因为，“不仅五官感觉，而且连所谓精神感觉、实践感觉(意志、爱等等)，一句话，人的感觉、感觉的人性，都是由于它的对象的存在，由于人化的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是迄今为止全部世界历史的产物”。②正是在与自然的相互关联之中，人作为肉体的、有自然力的、有生命的、现实的、感性的、对象性的存在物才能得以生成。人之所以能够通过自身的活动在自然中现实地生成，其根本原因在于人先行存在于自然之中。对象之所以成为对象，取决于对象的性质以及与之相适应的本质力量的性质。人的每一种独特的本质，都有其借以实现的独特方式，也就是它的对象化的独特方式，它的对象性的、现实的、活生生的存在的独特方式。只有借助于对象的独特性，人的本质才能真正成为现实。换言之，不存在与人的独特的本质相适应的对象，人的本质也就不可能成为现实的、人的本质。通过对象性的活动，人扬弃了对象世界的外在性，使现实的自然界得以生成。整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”③因而，历史研究就必须具体地分析人的现实的历史活动。

古代中国的历史观(下) 《经济史：历史观与方法论》第二章第二节(下) 吴承明作者提供 1.班固的历史观司马迁的学术思想在当时并非主流，当时占统治地位的是以董仲舒(前180-115)为代表的、立为官学的春秋《公羊传》学。前51年汉宣帝召开石渠阁会议，讲五经同异，结果把以刘向(前79-公元7)为代表的春秋《谷梁传》学立为博士。公元79年汉章帝召开规模更大的白虎观学术会议，刘向之子刘歆(卒于公元10)为争立晚出的春秋《左传》为官学，未果。董仲舒固一代儒学宗师，而刘向、刘歆长期为皇家校书，声誉昭著，并均曾续撰《史记》(佚)。班固(公元32-92)的历史观深受三人影响，而又有自己的取舍。董仲舒的天完全是神义的天，天有人格、有意志、有目的。他在《春秋繁露》中说：“天者百神之大君也”(《郊祭》)；“天，仁也”(《王道通三》)；“天高其位而下其施”(施仁，《天地之行》)；而最大的施就是施给人君以“受命之符”，因为这是“非力之所能致”的(《符瑞》)。班固接受这个论点，如《汉书•天文志》(班昭作)多用《史记•天文书》，而于“五星聚于东井”句下加“此高皇帝受命之符也”。又，董仲舒说孔子曾受天命，“西狩获麟，受命之符也”(《符瑞》)。因孔子虽未称王，但《公羊传》说孔子“制《春秋》之意，以俟后圣”，即为后之王者制定了一套治国礼法。刘向也是这个看法，因《谷梁传》中有类似记载。刘歆则不同，因《左传》中无此类说法。班固的《汉书》不论春秋事，但《艺文志》中说孔子与左丘明因“人道”而修《春秋》，盖与天命无关焉。在天人关系上，董仲舒是“天人感应”论，天象灾异都因应于人世。自秦以来就流行许多图谶，西汉又出现各种纬书。董仲舒的天人感应中包括谶纬。刘向更“集合上古以来历春秋六国至秦汉符瑞、灾异之记”，作《洪范五行传论》(《汉书•楚元王传》)。刘歆也有《洪范五行传》，但不用谶纬。这是因为《公羊传》《谷梁传》中有谶纬，而《左传》无。班固也采用天人感应，但自有其史家风度。《汉书》的纪传中都记灾异，但一般不述所应何事，有点像司马迁所说“纪异而说不书”。灾异应事的解释都集中在班固创立的《五行志》中。《五行志》有五卷，是十志中最长篇。志是从三代论起，《五行志》独祥于春秋。灾异应何事的解释，尽录董仲舒、二刘之言，录刘向尤多。如僖公二十年五月乙巳，西宫灾。刘向以为应僖公立妾为夫人入宗庙事，因据《谷梁传》西宫近宗庙所在。董仲舒以为应齐国逼僖公立齐女为夫人，因据《公羊传》西宫为夫人所居。刘歆则从《左传》，以为东西宫皆帝宫，“言西知东”，“言宫，举区皆灾”。《五行志》尽引他人解释，而班固不写自己的主张，直是一种述而不作的史家笔法。在人与人的关系上，董仲舒自是以仁义为调解社会关系的基础，并首创“三纲”说，成为束缚人民活动的教条，遗于后世。在礼与法的问题上，他似是重礼轻法的，著有《公羊董仲舒治狱》十六篇，惜佚，不知其详。班固则比较重视法，《汉书》于《礼乐志》后设《刑法志》，为《史记》所无。《刑法志》头尾皆录荀子之论，如前言，司马迁在法制上也是尊荀子，礼法并举。《刑法志》兼论兵，赞管仲及齐桓、晋文霸业，而责商鞅、秦皇。入汉，颂文景之无为宽厚，殆武帝而有张汤、赵禹之奸酷，以下各代，均褒减刑、去繁等事。就历史观说，重要的是通变问题。董仲舒在他的《贤良对策》(《汉书•董仲舒传》)中说：“道之大原出于天，天不变道亦不变”。但，此语是接着前面一段的论说的，其论曰：“然夏上忠、殷上敬、周上文者，所继之救(指救弊)，当用此(指变)也”；“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。这段论，完全是我前引《史记•高祖本纪》中“太史公曰”那段论的简化。董不可能见到《史记》，可能是班固为了省事照录《史记》，因二人的论都是本于孔子损益说，照录无妨(假定班固手中并无五百年前《对策》原件)。不过，司马迁从这段论中得出“三王之道若循环，周而复始”的结论，证实他“通古今之变”的历史观。而董仲舒虽也主张回到夏的忠，却得出“继治世其道同，继乱世其道变”的结论。变只是为了救弊，他接着说尧、舜、禹的相继，因为没有救弊的问题，也就毋须变道。我未见班固对这个问题的评论，惟在《礼乐志》中说“王者必因前王之力，顺时施宜，有所损益”。

☆叶馨儿☆:祝你生日快乐 ^_^ 　