一身三影的个人资料

随顺“四十九天药师法会”，举办第四期共修活动（2017.6. 30~20 法雨山潮音寺的“四十九天药师法会”，正在进行中，时间是从2017年6月9日（农历五月十五）到2017年7月27日（农历闰六月初五）。法会期间，每天共修《药师经》5部。借此良缘，我们随顺这个殊胜的活动，随法会一同精进，也作类似的一个共修。因为四十九天是一个较长的时间段，所以，我们分七期进行，每期七天。（简单计数，就是从周五到周四一个循环），具体时间如下第一期：2017年6月 9日到2017年6月15日第二期：2017年6月16日到2017年6月22日第三期：2017年6月23日到2017年6月29日第四期：2017年6月30日到2017年7月 6日第五期：2017年7月 7日到2017年7月13日第六期：2017年7月14日到2017年7月20日第七期：2017年7月21日到2017年7月27日诸位同修可以选择参加一期，二期以及圆满的七期。每一期共修的内容与参与方式如下：第一类、在活动期间，至少持八戒一次。每日功课：A.《药师经》5部；B.“药师灌顶真言”300卷；C.“南无药师琉璃光如来”圣号15000遍（功课，从上述三个项目任选其一）第二类，在活动期间，至少全素食一天。每日功课：A.《药师经》3部；B.“药师灌顶真言”200卷；C.“南无药师琉璃光如来”圣号10000遍（功课，从上述三个项目任选其一）第三类、在活动期间，至少全素食一天。每日功课：A.《药师经》1部；B.“药师灌顶真言”100卷；C.“南无药师琉璃光如来”圣号5000遍（功课，从上述三个项目任选其一）备注： 1.本次活动中，建议至少持守一次八关斋戒。因为按照汉传的传统，可以自受八关斋戒，但第一次需要法师传。故此，本次活动中的八关斋戒的受持，从来没有受过的，甚至还没受皈依的师兄，可以按照八关斋戒的要求做，得善心功德。最低标准，是至少吃全素一天。 2.三个功课项目，每天任选一项完成。建议是七天中都是选择同一项。当然也可以轮换来(经、真言、佛号)，但数目上要达标。（药师咒项目是实际持诵108卷，登记数目为100.） 3.参加本活动的师兄，功课数目不影响在实修群和其他团体的共修报数。愿意参加本活动的，可以和本期法工顿晓师兄（QQ号：59889946）联系登记。报名参与者，请要用法名或实名。若用昵称，请不要随意，不如法的昵称，一定不予登记。 4.参加的师兄，选择好类别和项目（比如选择第二种活动的《药师经》共修，就报数为2A；选择第三种活动的药师咒共修，就报数为3B） 5.本活动即日起开始，每七天为一期，总共七期。可以事先全报，也可以完成一期后，看自己的情况再报名。报名成功后，每天完成所报的功课即可，若是功课上无法完成，请在这一期结束时，与本期法工师兄联系，告知实际的功课数目。 6.在每一期共修，中途加入的同修，有两种方式。一是选择自己努力一下就能完成的项目，补足所缺的几天功课数（比如第三天参加的，选择一个适合的项目（比如1B），把前两天的功课数目补足（完成216遍药师咒），然后开始正式加入接下来的五天共修）。二是直接参与剩下的几天（比如第四天参加的，就选择参加这一期接下来的四天共修）。选择适合自己的方式后，告知本期法工师兄。人生不精进，喻若树无根。采华置日中，能得几时鲜？人命亦如是，无常须臾间。劝诸行道众，勤修乃至真。岁次丁酉，五月望旦；发起共修，贤善成就。南无药师琉璃光如来举办方：药师法门实修群（QQ群号：219117685）石室禅院药师法门共修群（QQ群号：370109732）

【心家妙笔】希望是心灵的阳光受过医学训练的人都知道，大脑的生物化学方面的变化，是产生行为，情绪和认知方面的变化的物质基础。这是物质决定精神的一个很重要的证据。反过来，精神的变化也可以导致大脑的物质基础的变化。举例来说，一个人受到重大的创作性事件的刺激，如车祸、亲人死亡等等，就会长期处在抑郁、紧张的状态中，如果用一种精密仪器做检测，这个人的大脑的生化状况都已经被来自外界的心理刺激改变了。外界心理刺激可以改变大脑的物质基础，这是一个非常重要的结论。这个结论同样意味着，我们如果总是给人好的心理刺激，大脑的物质组成就会朝好的方向发展。这也就是心理治疗为什么会产生跟药物治疗一样好的效果的、甚至是更好的效果的科学解释。良好的心理刺激也可以是自己给自己的。比如即使在很糟糕的环境下，别人无法对我们施以援手，我们自己也无计可施的时候，我们不管怎样至少还可以给自己一个极其重要的礼物——希望。希望不是物质的存在，它看不见、摸不着，但却可以产生实实在在的力量。所以它有时候跟物质的存在也没有什么区别。有人说，用希望这样虚无飘渺的东西来振奋精神，点自欺欺人的味道。这些人忘记了，一切精神活动都可能是虚无飘渺的，但并不等于精神活动对人类来说可有可无。总是让自己保持希望，就相当于总是给自己的大脑以良性的刺激，大脑就会处在有利于良性情绪产生的状况中，良性情绪会导致良性认知，也会导致良性行为，所以内心有希望的人会心情愉快，看待事物乐观，行为从容而有有条理。在这样的精神状况中，又有何束可为? 相反，没有希望就完全是另外一回事了。即使外界的情况不是很糟糕，容易丧失希望的人也会主动放弃努力，从而错过一个又一个的改变处境的机会。在结果变得最坏的时候，他甚至可能会说：我当初就知道，情况肯定会变得这样坏的。他不知道的是，恰好是当初他的所谓的“知道”，使他失去了希望，也推动闻由希望所推动的振奋的精神，才使结果如此之坏的。在医学上，有很多希望创造奇迹的例子。比如对癌症患者的治疗。统计资料显示，对活下去抱有希望的患者，比丧失了希望的患者，存活的时间要长得多。在这样的例子中，希望所起的作用是：让人心情愉快，这可以增加人体的免疫力;使患者能够积极主动配合医生所采取的医疗措施等等。此处，我一直固执地认为，我们对希望所带给我们的好处还不能完全知晓。我不是一个有神论者，但我相信大自然永远都会照料我们人类，就像是万物都沐浴阳光一样，使我们的心灵沐浴在希望的阳光之中。有希望就可能拥有一切。或者说，即使我们什么都没有，只要我们有希望，那我们就不是真正的穷人。作者：曾奇峰

【心家妙笔】唯有温暖御风寒在教育界，挫折教育很流行。有专家认为，父母应该人为地设置一些挫折，以便帮助孩子提高承受挫折的能力。其实，生活从来都不缺少挫折，假如人为地制造挫折，特别是由父母制造挫折，那么，很可能导致孩子心灵脆弱甚至破碎，最终不仅不会使孩子承受挫折的能力增加，反而会使孩子连极小的挫折都承受不了。要理解这一点并不困难。打个比方：武汉冬天的气温在0℃左右，过去取暖条件不太好，处处寒冷，甚至有寒彻骨髓的感觉；然而，在-20℃左右的哈尔滨过冬天却很舒服，因为屋子里有暖气，只要在屋子里呆一会儿再出门，就不会觉得冷了。这给予我们很好的提示：只有储备足够的温暖，才经得起严寒的侵袭。人的心灵也一样，只有得到很多满足、温暖和幸福的滋养，才能经得起挫折、严寒和伤害。有一次，我去西部一个城市讲学。讲学之余，朋友请我帮忙，让我跟他的亲戚一家三口好好聊一聊。我经不起他再三请求，答应了。当天晚上，朋友亲戚一家三口如约前来我入住的酒店。寒暄一番后，大家在宽敞的客厅里坐下。我首先作简单的自我介绍，那一家三口也作了介绍：父亲肖先生，50多岁，毕业于名校，是某国有大型企业的总工程师；母亲周女士，显得较年轻，是某高校的教授；儿子小名虎子，17岁，是重点中学的高一学生。听到那男孩的小名叫虎子时，我差点儿笑出声来，因为他的外表和气质都跟老虎相差实在太大。虎子个子矮小、身形消瘦、无精打采，坐在那里胆怯地缩成一团，连看都不敢看我一眼。我让他们每个人都说一下情况。周女士抢先开口：“虎子在幼儿园和小学都是很优秀的学生，经常是班里的第一名。但是，上了中学以后，他变得越来越胆小，后来竟然不愿意出门跟朋友玩，害怕和老师说话，学习一遇到难题就惊慌。最主要的是害怕考试：到了考试的前几天，他就开始紧张，吃不下饭，睡不好觉，总是担心考不好；在考场里，他就更紧张了，手发抖，心跳加快，脑子一片空白，连平时会做的题目也有可能做不出来。当然，他的考试成绩不可能理想，成绩不好又加重了他考前的担忧。如此恶性循环，便越来越不可收拾了。”说完，她长长叹了一口气。肖先生沉默了一会儿才开口：“我和妻子都受过高等教育，所以特别希望虎子能上名校，将来有出息。我们知道，在环境好的家庭，孩子最容易被宠坏。所以，我们对虎子，除了在学习上抓得紧外，还十分注意培养他的意志和品质。比如，他要什么东西，我们不会轻易满足他。很多书上说，要延迟满足孩子的需要，要让孩子适当体验挫折感，才能使孩子尽快成长。在节假日里，我们不允许虎子睡懒觉，要他起床锻炼。虎子做任何事情，我们都不允许他半途而废。” 肖先生还举了一个例子：“那年，虎子才六七岁。一天，他突然跟我们说要弹钢琴，我们当天下午便把钢琴买了回家。后来，我们还请老师到家里来教他弹钢琴。岂料没过多久，他就不喜欢弹钢琴了，每次老师来的时候，他都把门反锁起来，不让老师进屋里。我和妻子都认为，如果对孩子听之任之，那么不管学什么，孩子都会半途而废。这样的孩子不可能有出息！在我们看来，孩子将来是否靠弹钢琴吃饭并不重要，重要的是培养孩子做事善始善终的好习惯。所以，我们决定让虎子坚持学下去。在这件事情上，我们骂也骂了，打也打了，甚至还给虎子读各种媒体对音乐天才的报道，让虎子寻找自己跟成功孩子的差距。然而，虎子还是那样。” 说到学习，肖先生夫妇认为，学习比弹琴更重要，所以越发要抓紧。因此，除了老师布置的作业，他们还给虎子弄一些课外书上很难的题目让他做，免得他认为已经学会课堂上教的东西，自以为了不起。肖先生的“教子经”让我听得头痛欲裂，因为有很多父母都像他那样，跟我说几乎一模一样的话。我给这样的“教子经”取了一个名字，叫做“正确的废话”。这些话的特点是：第一，绝对没错；第二，说的人越说越高兴，听的人越听越难受。可以说，这种话说得越多，效果就越差，甚至会效果相反。

【心家妙笔】别总说正确的话一个故事----- 某人在知道地球是圆的之后，就每天走在大街上，反复地对他见到的每一个人说，地球是圆的。不久，这个人被强行送到精神病院。　　此人所说的虽然没错，但如果这些没错的话被过度重复，这种做法本身就有问题了。事实上，我们经常会碰到永远说着正确的话并且不断重复那些话的人。比如领导对下级、父母对孩子，等等。遗憾的是，由于各种原因，这些人没有被送去治疗。　　这些人永远说着正确的话，是有原因的。　　首先，是因为他们不自信——如果说一些具有原创特点的话，他们担心会出错，会被别人抓住把柄。所以，他们就把那些完美无缺、滴水不漏的话当成自己的话来说，用来增加自己可怜的自尊。　　第二，这些人天生就有虐待他人的倾向。人与人打交道，最重要的是情感的交流。但这些人因为想虐待别人，又怕别人不乐意，就变着花样来干。说十分正确的话，就是他们虐待他人的一种方式。因为，这些话的特点是，说的人越说越高兴、越过瘾，听的人越听越难受——且最难受的是——不舒服了，连反击的可能性都没有。仅此就能说明，说正确话的人，说话不是目的，让人难受才是他们的目的。　　有一次在餐馆吃饭，我的邻座是一老一少父子俩，儿子11岁左右。在吃饭的一个多小时里，我听到父亲对儿子翻来覆去、变着花样说的，实际上就是一个意思：你学习不刻苦、不用心、不卖力。儿子听着难受，想方设法要转移父亲的注意力，但做父亲的总是抓着这个问题不放。最后那男孩低着头，饭也不吃了。那位爸爸还“语重心长”地说，不要别人说了你的不好就不高兴，要勇于承认自己的缺点，并且勇于改正，良药苦口啊。　　我体会了一下这个做父亲的感受。大约是这样的：儿子一天天长大，自己越来越落后。如果不给儿子说点什么，显然是没有面子的事情。一定要说些什么，就说一些永远正确的话吧。在学习应该努力、应该刻苦这方面，大约没有人已经做得完美无缺吧。所以说这个是没错的。在这种情形下，说什么已经不重要，关键是要说——于是就把那些正确的废话，反复地说来道去。仔细想想，这样的人很可怜。　　明代哲学家说：人无痴者不可与交，因其无真气也；人无癖者不可与交，因其无深情也。说白了，就是不要跟没毛病的人玩。那些总是说正确话的人，就是显得没毛病的人。跟他们打交道，除了把自己累死、气死，估计不会有别的结果。　　现代心理学认为，永远说正确的话，是自我保护的一种方式。自我保护当然没错，但是，如果这种自我保护是以别人的痛苦为代价的，那就是个问题了。从实际效果说，总是这样保护自己的人，迟早会应了那句老话：搬起石头砸自己的脚。意思是，做了让别人难受的事情，自己迟早也会被别人弄得难受的。　　正确与否，都是理智层面的东西。而人与人的交往，更多是情感层面的；情感与理智多半是没关系的。在我们打开感情闸门后，自然不会太在乎自己正确与否，因为感情与正确和错误无关。而只有在情感通畅交流的情形下，人才会免于孤独。至于情感交流之后的景象是什么样子，自有其规律，不管是什么结果，都是我们必须接受的。从最低限度来说，情感交流之后的最坏的结果，都比虚伪的理性层面的施虐与受虐的关系要好。作者：曾奇峰

【心家妙笔】别总说正确的话一个故事：某人在知道地球是圆的之后，就每天走在大街上，反复地对他见到的每一个人说，地球是圆的。不久，这个人被强行送到精神病院。　　此人所说的虽然没错，但如果这些没错的话被过度重复，这种做法本身就有问题了。事实上，我们经常会碰到永远说着正确的话并且不断重复那些话的人。比如领导对下级、父母对孩子，等等。遗憾的是，由于各种原因，这些人没有被送去治疗。　　这些人永远说着正确的话，是有原因的。　　首先，是因为他们不自信——如果说一些具有原创特点的话，他们担心会出错，会被别人抓住把柄。所以，他们就把那些完美无缺、滴水不漏的话当成自己的话来说，用来增加自己可怜的自尊。　　第二，这些人天生就有虐待他人的倾向。人与人打交道，最重要的是情感的交流。但这些人因为想虐待别人，又怕别人不乐意，就变着花样来干。说十分正确的话，就是他们虐待他人的一种方式。因为，这些话的特点是，说的人越说越高兴、越过瘾，听的人越听越难受——且最难受的是——不舒服了，连反击的可能性都没有。仅此就能说明，说正确话的人，说话不是目的，让人难受才是他们的目的。　　有一次在餐馆吃饭，我的邻座是一老一少父子俩，儿子11岁左右。在吃饭的一个多小时里，我听到父亲对儿子翻来覆去、变着花样说的，实际上就是一个意思：你学习不刻苦、不用心、不卖力。儿子听着难受，想方设法要转移父亲的注意力，但做父亲的总是抓着这个问题不放。最后那男孩低着头，饭也不吃了。那位爸爸还“语重心长”地说，不要别人说了你的不好就不高兴，要勇于承认自己的缺点，并且勇于改正，良药苦口啊。　　我体会了一下这个做父亲的感受。大约是这样的：儿子一天天长大，自己越来越落后。如果不给儿子说点什么，显然是没有面子的事情。一定要说些什么，就说一些永远正确的话吧。在学习应该努力、应该刻苦这方面，大约没有人已经做得完美无缺吧。所以说这个是没错的。在这种情形下，说什么已经不重要，关键是要说——于是就把那些正确的废话，反复地说来道去。仔细想想，这样的人很可怜。　　明代哲学家说：人无痴者不可与交，因其无真气也；人无癖者不可与交，因其无深情也。说白了，就是不要跟没毛病的人玩。那些总是说正确话的人，就是显得没毛病的人。跟他们打交道，除了把自己累死、气死，估计不会有别的结果。　　现代心理学认为，永远说正确的话，是自我保护的一种方式。自我保护当然没错，但是，如果这种自我保护是以别人的痛苦为代价的，那就是个问题了。从实际效果说，总是这样保护自己的人，迟早会应了那句老话：搬起石头砸自己的脚。意思是，做了让别人难受的事情，自己迟早也会被别人弄得难受的。　　正确与否，都是理智层面的东西。而人与人的交往，更多是情感层面的；情感与理智多半是没关系的。在我们打开感情闸门后，自然不会太在乎自己正确与否，因为感情与正确和错误无关。而只有在情感通畅交流的情形下，人才会免于孤独。至于情感交流之后的景象是什么样子，自有其规律，不管是什么结果，都是我们必须接受的。从最低限度来说，情感交流之后的最坏的结果，都比虚伪的理性层面的施虐与受虐的关系要好。作者：曾奇峰

【心家妙笔】别总说正确的话一个故事---某人在知道地球是圆的之后，就每天走在大街上，反复地对他见到的每一个人说，地球是圆的。不久，这个人被强行送到精神病院。　　此人所说的虽然没错，但如果这些没错的话被过度重复，这种做法本身就有问题了。事实上，我们经常会碰到永远说着正确的话并且不断重复那些话的人。比如领导对下级、父母对孩子，等等。遗憾的是，由于各种原因，这些人没有被送去治疗。　　这些人永远说着正确的话，是有原因的。　　首先，是因为他们不自信——如果说一些具有原创特点的话，他们担心会出错，会被别人抓住把柄。所以，他们就把那些完美无缺、滴水不漏的话当成自己的话来说，用来增加自己可怜的自尊。　　第二，这些人天生就有虐待他人的倾向。人与人打交道，最重要的是情感的交流。但这些人因为想虐待别人，又怕别人不乐意，就变着花样来干。说十分正确的话，就是他们虐待他人的一种方式。因为，这些话的特点是，说的人越说越高兴、越过瘾，听的人越听越难受——且最难受的是——不舒服了，连反击的可能性都没有。仅此就能说明，说正确话的人，说话不是目的，让人难受才是他们的目的。　　有一次在餐馆吃饭，我的邻座是一老一少父子俩，儿子11岁左右。在吃饭的一个多小时里，我听到父亲对儿子翻来覆去、变着花样说的，实际上就是一个意思：你学习不刻苦、不用心、不卖力。儿子听着难受，想方设法要转移父亲的注意力，但做父亲的总是抓着这个问题不放。最后那男孩低着头，饭也不吃了。那位爸爸还“语重心长”地说，不要别人说了你的不好就不高兴，要勇于承认自己的缺点，并且勇于改正，良药苦口啊。　　我体会了一下这个做父亲的感受。大约是这样的：儿子一天天长大，自己越来越落后。如果不给儿子说点什么，显然是没有面子的事情。一定要说些什么，就说一些永远正确的话吧。在学习应该努力、应该刻苦这方面，大约没有人已经做得完美无缺吧。所以说这个是没错的。在这种情形下，说什么已经不重要，关键是要说——于是就把那些正确的废话，反复地说来道去。仔细想想，这样的人很可怜。　　明代哲学家说：人无痴者不可与交，因其无真气也；人无癖者不可与交，因其无深情也。说白了，就是不要跟没毛病的人玩。那些总是说正确话的人，就是显得没毛病的人。跟他们打交道，除了把自己累死、气死，估计不会有别的结果。　　现代心理学认为，永远说正确的话，是自我保护的一种方式。自我保护当然没错，但是，如果这种自我保护是以别人的痛苦为代价的，那就是个问题了。从实际效果说，总是这样保护自己的人，迟早会应了那句老话：搬起石头砸自己的脚。意思是，做了让别人难受的事情，自己迟早也会被别人弄得难受的。　　正确与否，都是理智层面的东西。而人与人的交往，更多是情感层面的；情感与理智多半是没关系的。在我们打开感情闸门后，自然不会太在乎自己正确与否，因为感情与正确和错误无关。而只有在情感通畅交流的情形下，人才会免于孤独。至于情感交流之后的景象是什么样子，自有其规律，不管是什么结果，都是我们必须接受的。从最低限度来说，情感交流之后的最坏的结果，都比虚伪的理性层面的施虐与受虐的关系要好。作者：曾奇峰

【心家妙笔】被治疗成一个人摘要：背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。大自然像一个巨大的实验室，永恒地运转着各种试验的过程。到目前为止，她已经将100多种元素以不同方式和不同的数量组合在一起，在地球上制造出了约100万种动物、50万种植物以及无数的微生物。人是大自然这个实验室制造的最精致的产品。到目前为止，如果仅仅从猿人出现的时间开始算起，制造人的实验最少也已经持续了20万年。有如此久远的岁月在身后衬托，还有相对于其他创造物的优越在眼前展现，作为一个人实在是一件愉快的事情。但事情远远不止如此。一个更为重要的事实是，人这件产品还在制造中，还没有变成“成品”，也许永远也不可能变成成品，而且没有一个人可以活到看见自己所属的物种变成“成品”的那一天。每个人实际上都知道这一点，所以每个人都不会满足于自己作为“半成品”的状况，所以每个人都想在有限的生命中超越进化的自然进程而提前变成“成品”，按照尼采的说法，就是变成神。从人类有文字记载的历史看，没有一个人真正地变成了神，变成了怪物的却无以数计。怪物的产生倒是真有夺造化之功的味道，但这个物种却不仅不是成品，连人这种半成品都不如。大自然实验室的制造过程，或者说人的进化过程，充满着艰辛和苦难。其惨烈之状尤甚于铁矿在烈焰中被冶炼成铁、再冶炼成钢。这些难受的记忆，会隐藏在我们目前还不清楚的某些基因上，一代一代延绵不绝地传下去。千万年下来，也不知道积累得有多厚了。背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。释迦牟尼大约是知道人类的这一困境的，所以他告诫众生说：人成即佛成。应对做人的困境，大约有两种线索可寻。一种是，由于遗传的和小环境的影响，应对方式经常呈现家族式传承的特点。也就是说，在同一个家族里，上一辈的应对方式，会被下一辈继承。典型的例子是各种心理障碍的家族遗传倾向。《叔本华的治疗》这本书中，叔本华显然就传承了她母亲的应对方式。另外一种应对方式与血缘形成的家族无关，但却与“思想的家族”有关。思想的家族指的是，一群没有血缘关系的人，因为某种共同的、能够相互之间分享的对人生的态度而走到一起，并且采取相似的方式，来应对作为一个人的焦虑。书中的菲利普和叔本华，实际上就同属一个思想家族。我们无法知道，是因为菲利普有着跟叔本华相似的经历，就借用了叔本华现成的功夫来防御，还是因为他先借用了叔本华的功夫，然后就变得越来越“叔本华化”了。我们知道的是，二者相互加强是肯定的。在每一种思想周围，都聚集着一些用这样的思想武装了的人。这些思想具有魔术般的强势，先入为主地占据这些人的精神世界，并扮演着整个精神世界的支柱的角色。思想虽然只是智力的副产品，但却能让人生死相许。这些人以为这些思想可以让他们更好地活着，但实际情况是，这些思想让他们已经提前死了----因为人活着的最大的特点是具有人的情感和人的关系，而这些思想，几乎从任何意义来说，都是隔离情感和隔离关系的。这有这本书为证。菲利普为了摆脱欲望的控制，求助于叔本华，结果变成了只有思想的怪物。在朱利斯的治疗小组中，他一开始扮演的是被叔本华“治好”了的角色，并试图用类似的方式帮助别人。遗憾的是，没有人喜欢他，他自己也没有真正远离痛苦。后来，在他的作为人的情感，准确地说是作为一个普通男人的情感被激活之后，叔本华的思想大厦坍塌了，一个真正的人诞生了。人既然是大自然的创造物，就不可能超越大自然事先设计的方案。一个人能够做的，仅仅就是在大自然预设的方案内，尽可能活得好一些，或者说尽可能活得像个人。不管是由于家族传承的焦虑的压力，还是成为神的愿望，都是需要我们忍受的；忍受的结果，还是老老实实地做人：吃人吃的东西，干人干的事情，爱人之所爱，恨人之所恨，等等，等等。是人，却不安于作为人，实在是人的一大特点；鸟就不会不安心作为鸟。心甘情愿做人，真的是谈何容易。好在世界上还有心理治疗这等事。套用康德的话，“从永恒的角度说”，心理治疗的目标就是使来访者接受作为一个人的现状，具有人的情感和人的关系。我一直都梦想写几本心理小说。读了亚龙的《叔本华的治疗》，感觉他在我面前树立了一座大山，既冲击了我的自信，又刺激了我的攀登欲。这实在是一本杰作。小说一开始就把一切都设置在死亡威胁的背景中，作为主人公的治疗师只有一年的生命，这就使整个氛围都变得极有张力。然后情节在变化的时空、跌宕的情感、错综的关系和貌似深刻的思想中展开。我一般读小说是很快的，但读这本书却快不起来，因为害怕错过了每一寸文字的滋味。本书编辑王素琴说得更有深层心理学的味道：舍不得那么快读完。我们在美国的上海朋友童慧琦因为一个读书小组的活动，曾经与亚龙每周见面一次，读他正在写作中的书，谈阅读的体会和感想。她记录了一些他们的活动内容，十分令人神往。但愿在不久的将来，中国的心理治疗界的专家们，也能把他们的学问以心理小说的形式，跟其他专业人员、尤其是跟普通读者分享。作者：曾奇峰（本文为《叔本华的治疗》一书的代序）

【心家妙笔】被治疗成一个人摘要：背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。大自然像一个巨大的实验室，永恒地运转着各种试验的过程。到目前为止，她已经将100多种元素以不同方式和不同的数量组合在一起，在地球上制造出了约100万种动物、50万种植物以及无数的微生物。人是大自然这个实验室制造的最精致的产品。到目前为止，如果仅仅从猿人出现的时间开始算起，制造人的实验最少也已经持续了20万年。有如此久远的岁月在身后衬托，还有相对于其他创造物的优越在眼前展现，作为一个人实在是一件愉快的事情。但事情远远不止如此。一个更为重要的事实是，人这件产品还在制造中，还没有变成“成品”，也许永远也不可能变成成品，而且没有一个人可以活到看见自己所属的物种变成“成品”的那一天。每个人实际上都知道这一点，所以每个人都不会满足于自己作为“半成品”的状况，所以每个人都想在有限的生命中超越进化的自然进程而提前变成“成品”，按照尼采的说法，就是变成神。从人类有文字记载的历史看，没有一个人真正地变成了神，变成了怪物的却无以数计。怪物的产生倒是真有夺造化之功的味道，但这个物种却不仅不是成品，连人这种半成品都不如。大自然实验室的制造过程，或者说人的进化过程，充满着艰辛和苦难。其惨烈之状尤甚于铁矿在烈焰中被冶炼成铁、再冶炼成钢。这些难受的记忆，会隐藏在我们目前还不清楚的某些基因上，一代一代延绵不绝地传下去。千万年下来，也不知道积累得有多厚了。背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。释迦牟尼大约是知道人类的这一困境的，所以他告诫众生说：人成即佛成。应对做人的困境，大约有两种线索可寻。一种是，由于遗传的和小环境的影响，应对方式经常呈现家族式传承的特点。也就是说，在同一个家族里，上一辈的应对方式，会被下一辈继承。典型的例子是各种心理障碍的家族遗传倾向。《叔本华的治疗》这本书中，叔本华显然就传承了她母亲的应对方式。另外一种应对方式与血缘形成的家族无关，但却与“思想的家族”有关。思想的家族指的是，一群没有血缘关系的人，因为某种共同的、能够相互之间分享的对人生的态度而走到一起，并且采取相似的方式，来应对作为一个人的焦虑。书中的菲利普和叔本华，实际上就同属一个思想家族。我们无法知道，是因为菲利普有着跟叔本华相似的经历，就借用了叔本华现成的功夫来防御，还是因为他先借用了叔本华的功夫，然后就变得越来越“叔本华化”了。我们知道的是，二者相互加强是肯定的。在每一种思想周围，都聚集着一些用这样的思想武装了的人。这些思想具有魔术般的强势，先入为主地占据这些人的精神世界，并扮演着整个精神世界的支柱的角色。思想虽然只是智力的副产品，但却能让人生死相许。这些人以为这些思想可以让他们更好地活着，但实际情况是，这些思想让他们已经提前死了----因为人活着的最大的特点是具有人的情感和人的关系，而这些思想，几乎从任何意义来说，都是隔离情感和隔离关系的。这有这本书为证。菲利普为了摆脱欲望的控制，求助于叔本华，结果变成了只有思想的怪物。在朱利斯的治疗小组中，他一开始扮演的是被叔本华“治好”了的角色，并试图用类似的方式帮助别人。遗憾的是，没有人喜欢他，他自己也没有真正远离痛苦。后来，在他的作为人的情感，准确地说是作为一个普通男人的情感被激活之后，叔本华的思想大厦坍塌了，一个真正的人诞生了。人既然是大自然的创造物，就不可能超越大自然事先设计的方案。一个人能够做的，仅仅就是在大自然预设的方案内，尽可能活得好一些，或者说尽可能活得像个人。不管是由于家族传承的焦虑的压力，还是成为神的愿望，都是需要我们忍受的；忍受的结果，还是老老实实地做人：吃人吃的东西，干人干的事情，爱人之所爱，恨人之所恨，等等，等等。是人，却不安于作为人，实在是人的一大特点；鸟就不会不安心作为鸟。心甘情愿做人，真的是谈何容易。好在世界上还有心理治疗这等事。套用康德的话，“从永恒的角度说”，心理治疗的目标就是使来访者接受作为一个人的现状，具有人的情感和人的关系。我一直都梦想写几本心理小说。读了亚龙的《叔本华的治疗》，感觉他在我面前树立了一座大山，既冲击了我的自信，又刺激了我的攀登欲。这实在是一本杰作。小说一开始就把一切都设置在死亡威胁的背景中，作为主人公的治疗师只有一年的生命，这就使整个氛围都变得极有张力。然后情节在变化的时空、跌宕的情感、错综的关系和貌似深刻的思想中展开。我一般读小说是很快的，但读这本书却快不起来，因为害怕错过了每一寸文字的滋味。本书编辑王素琴说得更有深层心理学的味道：舍不得那么快读完。我们在美国的上海朋友童慧琦因为一个读书小组的活动，曾经与亚龙每周见面一次，读他正在写作中的书，谈阅读的体会和感想。她记录了一些他们的活动内容，十分令人神往。但愿在不久的将来，中国的心理治疗界的专家们，也能把他们的学问以心理小说的形式，跟其他专业人员、尤其是跟普通读者分享。（本文为《叔本华的治疗》一书的代序）作者：曾奇峰

【心家妙笔】被治疗成一个人摘要：背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。大自然像一个巨大的实验室，永恒地运转着各种试验的过程。到目前为止，她已经将100多种元素以不同方式和不同的数量组合在一起，在地球上制造出了约100万种动物、50万种植物以及无数的微生物。人是大自然这个实验室制造的最精致的产品。到目前为止，如果仅仅从猿人出现的时间开始算起，制造人的实验最少也已经持续了20万年。有如此久远的岁月在身后衬托，还有相对于其他创造物的优越在眼前展现，作为一个人实在是一件愉快的事情。但事情远远不止如此。一个更为重要的事实是，人这件产品还在制造中，还没有变成“成品”，也许永远也不可能变成成品，而且没有一个人可以活到看见自己所属的物种变成“成品”的那一天。每个人实际上都知道这一点，所以每个人都不会满足于自己作为“半成品”的状况，所以每个人都想在有限的生命中超越进化的自然进程而提前变成“成品”，按照尼采的说法，就是变成神。从人类有文字记载的历史看，没有一个人真正地变成了神，变成了怪物的却无以数计。怪物的产生倒是真有夺造化之功的味道，但这个物种却不仅不是成品，连人这种半成品都不如。大自然实验室的制造过程，或者说人的进化过程，充满着艰辛和苦难。其惨烈之状尤甚于铁矿在烈焰中被冶炼成铁、再冶炼成钢。这些难受的记忆，会隐藏在我们目前还不清楚的某些基因上，一代一代延绵不绝地传下去。千万年下来，也不知道积累得有多厚了。背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。释迦牟尼大约是知道人类的这一困境的，所以他告诫众生说：人成即佛成。应对做人的困境，大约有两种线索可寻。一种是，由于遗传的和小环境的影响，应对方式经常呈现家族式传承的特点。也就是说，在同一个家族里，上一辈的应对方式，会被下一辈继承。典型的例子是各种心理障碍的家族遗传倾向。《叔本华的治疗》这本书中，叔本华显然就传承了她母亲的应对方式。另外一种应对方式与血缘形成的家族无关，但却与“思想的家族”有关。思想的家族指的是，一群没有血缘关系的人，因为某种共同的、能够相互之间分享的对人生的态度而走到一起，并且采取相似的方式，来应对作为一个人的焦虑。书中的菲利普和叔本华，实际上就同属一个思想家族。我们无法知道，是因为菲利普有着跟叔本华相似的经历，就借用了叔本华现成的功夫来防御，还是因为他先借用了叔本华的功夫，然后就变得越来越“叔本华化”了。我们知道的是，二者相互加强是肯定的。在每一种思想周围，都聚集着一些用这样的思想武装了的人。这些思想具有魔术般的强势，先入为主地占据这些人的精神世界，并扮演着整个精神世界的支柱的角色。思想虽然只是智力的副产品，但却能让人生死相许。这些人以为这些思想可以让他们更好地活着，但实际情况是，这些思想让他们已经提前死了----因为人活着的最大的特点是具有人的情感和人的关系，而这些思想，几乎从任何意义来说，都是隔离情感和隔离关系的。这有这本书为证。菲利普为了摆脱欲望的控制，求助于叔本华，结果变成了只有思想的怪物。在朱利斯的治疗小组中，他一开始扮演的是被叔本华“治好”了的角色，并试图用类似的方式帮助别人。遗憾的是，没有人喜欢他，他自己也没有真正远离痛苦。后来，在他的作为人的情感，准确地说是作为一个普通男人的情感被激活之后，叔本华的思想大厦坍塌了，一个真正的人诞生了。人既然是大自然的创造物，就不可能超越大自然事先设计的方案。一个人能够做的，仅仅就是在大自然预设的方案内，尽可能活得好一些，或者说尽可能活得像个人。不管是由于家族传承的焦虑的压力，还是成为神的愿望，都是需要我们忍受的；忍受的结果，还是老老实实地做人：吃人吃的东西，干人干的事情，爱人之所爱，恨人之所恨，等等，等等。是人，却不安于作为人，实在是人的一大特点；鸟就不会不安心作为鸟。心甘情愿做人，真的是谈何容易。好在世界上还有心理治疗这等事。套用康德的话，“从永恒的角度说”，心理治疗的目标就是使来访者接受作为一个人的现状，具有人的情感和人的关系。我一直都梦想写几本心理小说。读了亚龙的《叔本华的治疗》，感觉他在我面前树立了一座大山，既冲击了我的自信，又刺激了我的攀登欲。这实在是一本杰作。小说一开始就把一切都设置在死亡威胁的背景中，作为主人公的治疗师只有一年的生命，这就使整个氛围都变得极有张力。然后情节在变化的时空、跌宕的情感、错综的关系和貌似深刻的思想中展开。我一般读小说是很快的，但读这本书却快不起来，因为害怕错过了每一寸文字的滋味。本书编辑王素琴说得更有深层心理学的味道：舍不得那么快读完。我们在美国的上海朋友童慧琦因为一个读书小组的活动，曾经与亚龙每周见面一次，读他正在写作中的书，谈阅读的体会和感想。她记录了一些他们的活动内容，十分令人神往。但愿在不久的将来，中国的心理治疗界的专家们，也能把他们的学问以心理小说的形式，跟其他专业人员、尤其是跟普通读者分享。作者：曾奇峰（本文为《叔本华的治疗》一书的代序）

【心家妙笔】被治疗成一个人摘要：背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。大自然像一个巨大的实验室，永恒地运转着各种试验的过程。到目前为止，她已经将100多种元素以不同方式和不同的数量组合在一起，在地球上制造出了约100万种动物、50万种植物以及无数的微生物。人是大自然这个实验室制造的最精致的产品。到目前为止，如果仅仅从猿人出现的时间开始算起，制造人的实验最少也已经持续了20万年。有如此久远的岁月在身后衬托，还有相对于其他创造物的优越在眼前展现，作为一个人实在是一件愉快的事情。但事情远远不止如此。一个更为重要的事实是，人这件产品还在制造中，还没有变成“成品”，也许永远也不可能变成成品，而且没有一个人可以活到看见自己所属的物种变成“成品”的那一天。每个人实际上都知道这一点，所以每个人都不会满足于自己作为“半成品”的状况，所以每个人都想在有限的生命中超越进化的自然进程而提前变成“成品”，按照尼采的说法，就是变成神。从人类有文字记载的历史看，没有一个人真正地变成了神，变成了怪物的却无以数计。怪物的产生倒是真有夺造化之功的味道，但这个物种却不仅不是成品，连人这种半成品都不如。大自然实验室的制造过程，或者说人的进化过程，充满着艰辛和苦难。其惨烈之状尤甚于铁矿在烈焰中被冶炼成铁、再冶炼成钢。这些难受的记忆，会隐藏在我们目前还不清楚的某些基因上，一代一代延绵不绝地传下去。千万年下来，也不知道积累得有多厚了。背负着进化的伤痛，又怀着成为神的梦想，两面夹击之下，做一个人真是一件不容易的事。释迦牟尼大约是知道人类的这一困境的，所以他告诫众生说：人成即佛成。应对做人的困境，大约有两种线索可寻。一种是，由于遗传的和小环境的影响，应对方式经常呈现家族式传承的特点。也就是说，在同一个家族里，上一辈的应对方式，会被下一辈继承。典型的例子是各种心理障碍的家族遗传倾向。《叔本华的治疗》这本书中，叔本华显然就传承了她母亲的应对方式。另外一种应对方式与血缘形成的家族无关，但却与“思想的家族”有关。思想的家族指的是，一群没有血缘关系的人，因为某种共同的、能够相互之间分享的对人生的态度而走到一起，并且采取相似的方式，来应对作为一个人的焦虑。书中的菲利普和叔本华，实际上就同属一个思想家族。我们无法知道，是因为菲利普有着跟叔本华相似的经历，就借用了叔本华现成的功夫来防御，还是因为他先借用了叔本华的功夫，然后就变得越来越“叔本华化”了。我们知道的是，二者相互加强是肯定的。在每一种思想周围，都聚集着一些用这样的思想武装了的人。这些思想具有魔术般的强势，先入为主地占据这些人的精神世界，并扮演着整个精神世界的支柱的角色。思想虽然只是智力的副产品，但却能让人生死相许。这些人以为这些思想可以让他们更好地活着，但实际情况是，这些思想让他们已经提前死了----因为人活着的最大的特点是具有人的情感和人的关系，而这些思想，几乎从任何意义来说，都是隔离情感和隔离关系的。这有这本书为证。菲利普为了摆脱欲望的控制，求助于叔本华，结果变成了只有思想的怪物。在朱利斯的治疗小组中，他一开始扮演的是被叔本华“治好”了的角色，并试图用类似的方式帮助别人。遗憾的是，没有人喜欢他，他自己也没有真正远离痛苦。后来，在他的作为人的情感，准确地说是作为一个普通男人的情感被激活之后，叔本华的思想大厦坍塌了，一个真正的人诞生了。人既然是大自然的创造物，就不可能超越大自然事先设计的方案。一个人能够做的，仅仅就是在大自然预设的方案内，尽可能活得好一些，或者说尽可能活得像个人。不管是由于家族传承的焦虑的压力，还是成为神的愿望，都是需要我们忍受的；忍受的结果，还是老老实实地做人：吃人吃的东西，干人干的事情，爱人之所爱，恨人之所恨，等等，等等。是人，却不安于作为人，实在是人的一大特点；鸟就不会不安心作为鸟。心甘情愿做人，真的是谈何容易。好在世界上还有心理治疗这等事。套用康德的话，“从永恒的角度说”，心理治疗的目标就是使来访者接受作为一个人的现状，具有人的情感和人的关系。我一直都梦想写几本心理小说。读了亚龙的《叔本华的治疗》，感觉他在我面前树立了一座大山，既冲击了我的自信，又刺激了我的攀登欲。这实在是一本杰作。小说一开始就把一切都设置在死亡威胁的背景中，作为主人公的治疗师只有一年的生命，这就使整个氛围都变得极有张力。然后情节在变化的时空、跌宕的情感、错综的关系和貌似深刻的思想中展开。我一般读小说是很快的，但读这本书却快不起来，因为害怕错过了每一寸文字的滋味。本书编辑王素琴说得更有深层心理学的味道：舍不得那么快读完。我们在美国的上海朋友童慧琦因为一个读书小组的活动，曾经与亚龙每周见面一次，读他正在写作中的书，谈阅读的体会和感想。她记录了一些他们的活动内容，十分令人神往。但愿在不久的将来，中国的心理治疗界的专家们，也能把他们的学问以心理小说的形式，跟其他专业人员、尤其是跟普通读者分享。作者：曾奇峰（本文为《叔本华的治疗》一书的代序）更多内容，请关注：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fhi.baidu.com%2F%25D2%25BB%25C9%25ED%25C8%25FD%25D3%25B0%2Fblog%2Fcategory%2F%25D0%25C4%25C0%25ED%25D7%25C9%25D1%25AF%25D6%25AE%25C3%25FB%25BC%25D2%25C3%25EE%25B1%25CA&urlrefer=d73cc7d3c9a71398606785d7403b432c

【心家妙笔】信任是一种健康的冒险摘要：这个世界上，没有绝对值得信任的人和事，所以，只要有信任，就伴随着一定程度的风险有个关于信任的心理游戏。在一个小组中,一个人用手巾蒙住眼睛往后倒,有两个人在后面接着他/她,不会让他/她倒地受伤。有的人可以毫无顾忌地向后倒下去;有的人要拉开毛巾看一看身后是否有人、而且是否身强力壮,才放心地倒下去;还有的人,即使在确定了后面有人接着,也不能够倒下去,最后做成了向后走了几步的样子。　　在这个游戏中,能够向后倒下去的人,拥有信任他人的能力。从这个游戏中我们可以看到,信任他人是需要冒一点风险的,因为完全有那么一点点的可能性,你倒下去时别人闪开了没法按照游戏规则保护你,又或者他们想去保护你却没有足够的力量,这两种情况你都会受伤。这个世界上，没有绝对值得信任的人和事，所以，只要有信任，就伴随着一定程度的风险。心理健康的人，会模糊处理问题，只要把握大就选择完全信任，并在此基础上做该做的事情；而心理不那么健康的人，则会过分看重没有把握的那极小部分，使得行为变得迟疑不定、患得患失。信任不是一种态度，而是一种能力。从根本上来说，一个人对外界的人和事物的信任，是其对自己的信任外向投射的结果。在贼的眼里，所有的人都可能是贼。从这个意义上来说，信任他人，就是信任自己。信任本身有点赌博的味道，当然是健康的、无大害的赌博。曾经问一个父亲，如果你不再管你已经上高三的儿子，那会怎么样？这位父亲立即回答说，那他岂不要翻天了！接着再问，你在他那个年龄有人管吗？回答是：没人管，很显然，这位父亲缺乏对儿子的信任。心理专家认为，对一个人的信任意味着，坚信每一个人的自然倾向是愿意被主流社会所接纳，也就是说每个人都不会“心甘情愿”地去做反社会、反道德的事情。的确是有少数人那么做了，但这决不是我们要对每一个人都严加防范的理由。健康社会的标准也是信任，即信任每一个公民在一般情况下都会遵纪守法。人与人之间的信任，从来就是相互的。在我们不信任他人的时候，得到的“回报”也会是不信任。身处互不信任的关系中，没有人会觉得愉快。但若我们信任他人，“回报”也会是信任，身处这样的关系中的每一个人，都会得到人格上的滋养和提升。出处：幻想即现实作者：曾奇峰更多内容，请关注：http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fhi.baidu.com%2F%25D2%25BB%25C9%25ED%25C8%25FD%25D3%25B0%2Fblog%2Fcategory%2F%25D0%25C4%25C0%25ED%25D7%25C9%25D1%25AF%25D6%25AE%25C3%25FB%25BC%25D2%25C3%25EE%25B1%25CA&urlrefer=d73cc7d3c9a71398606785d7403b432c

历史周期率历史周期率： 1.开国灭功臣； 2.私党乱朝政； 3.老臣挽狂澜； 4.大乱复大治； 5.腐败行于世； 6.名臣欲中兴； 7.国力渐衰微； 8.社会大崩溃； 9.江湖再一统； 10.开国灭功臣……

【菩提梵音】何必再增加他人的苦何必再增加他人的苦曦比丘　　我们来看嗔心的心病。嗔心要用慈悲来对治。我们对人有嗔恨，想要报仇，就是我们没有慈悲，或我们的慈悲还不够圆满。　　简单的说，譬如有人骂我一句，骂得很严重，在骂的时候，假如我的慈悲心生起，我就会说：“你看他，他在骂我的时候，他已经很烦了，很苦了，我又为何要去增加他的苦呢？”他内心的嗔火已经燃烧得让他很苦了，他被折磨得很苦了，我们应该原谅他。他跟我们都是生老病死的朋友，他有可能由于一时的误会、一念之错，这个念头过了，他还是会好好的对我们，所以我们不要因为他的这句话而生气，而烦恼。这就是我们有慈悲，能将心比心，站在别人的立场去为人家想。假如没有慈悲，他绝对不会为别人想，只是以自己为中心，为自己的情绪、心情有而做，嗔心一生起，就想些不好的念头。慈悲就绝对不会有嗔心，这要你们好好去证明，好好的去看清楚，这是佛陀说的。　　至于昏沉、懒散、懈怠，是因为不知道修行要做什么？这些就是属于退心，修行退了。对治的方法就是念佛、念法、念僧、忆念佛陀、忆念佛法、忆念出家人—修行的僧伽。比如我们想起佛陀在他没有出家之前，他是个太子，他为了追求无上的真理，为了解脱生老病死，为了解决世间的种种占有、种种的灾害、种种的问题，他出家修行，从一个充满着世间欲乐的享受，到达面对修行的种种困苦。当我们忆念起太子的决心，自然的就不会退心。　　我有时修行也会有退心，但是大部分时候我一有退心，我就会想念佛陀，就没有问题了。一想起佛陀，假如愈想愈久的话就愈精进，就会跟佛学习了。　　忆念法。一想起佛法：你看真理，这么好的佛法，我为什么要这么懒惰？为什么？你看佛法这么好，所说的都是真理，能让我的人生安乐、自在，一直思维念法的功德，念法所得到的利益、好处，我们就会好好把握修行的机会。　　你们看广钦老和尚，他为了修行，躲在山洞十二年，有时甚至什么都不吃，一粒番薯吃了一年多。忆念起祖师大德们，就使我们增长信心，勇猛精进的心，然后一直的要修行下去。我也是一样，我有时有退心，我就念起泰国一些良好修行者：你看他们为了要解脱生老病死，他们抛弃一切，过着这么辛苦的生活，我们也要学佛，我们也跟他一样吗？我们应该要跟他一样。如此就会增进我们的道心。所以，假如我们懈怠、懒惰、退心、昏沉一起，我们马上想起要忆念佛，想起佛；忆念法，想起法；忆念僧，想起僧；我们就会赶快站起来了。　　接下来我们再看看这散乱的心病，就是我们已经很习惯把心放掉了，放失我们的心，放它到处乱跑。现在我们学习训练自己做什么事情就一心去做。当我念书，看书，念头一跑，马上捉回来；在念经，想到过去未来，就马上捉回来。这样时间一久，心就觉得：我跑出去做什么？我一跑出去，主人就把我捉回来，不跑才好。我们的心就会听话了。假如我们没有这样去对付它，它跑得习惯了时，你叫它，它都不听了，它不听从我们的指挥了。所以，现在我们要对付它，它一跑，就捉回来。它有时有些借口：“去看一下。”你问它有什么好看？它说：“有啦！好精彩，好美丽！”假如我们不能控制这个散乱的心，我们就跟它去了。所以我们就要说：“现在不行，现在是要静坐，二十分钟静坐，有什么好看的，等二十分钟过后再谈。你不要打扰我，请你避开一点。”它一来，你就说：“你走开，你走开，我没有空和你谈话。”这样我们能慢慢的修，我们的心就能定下来。假如没有的话，很难。决定坐二十分钟，一想到就跟着想，再想就要去做了，就要去行动了。所以我们现在学习去把它捉回来，一出去就捉回来，一妄想，一有杂念，就马上把杂念灭掉，把妄想去除掉，这样我们的心就慢慢地能定下来了，就能对治散乱。　　最后一种的心病是痴心，我们可以以观因缘法来对治。假如我们不知道应该做，还是不应该做？要去，还是不去好？这就是痴，就三心两意。我们应该要去就去，不去就不去；要做就做，不做就不做。只要做了不伤害别人，不犯戒。要做什么必需以戒律来判断。过后要做就做，不做就不做，不要在那边三心两意，怀疑，要去观这个因缘法。等一下去了怎么样？那是等一下的事，现在不必多想，等一下去了，才能打算。现在很多人被痴心欺骗，而且一直在痴心之中，有很多的烦恼，所以有很多的痛苦。　　当我们的心病被治疗到好的状态，就是我们的心能平静下来，我们的心很坚强，我们的心不受外在所影响，我们的心就没有烦恼了，我们的心就可以是个能被我们利用的心。要做什么，它就能去做什么；要看书，就能全神地看书，一心一意去看书；要说话。就能一心一意的去说话，这是有定力，没有定力就不能这样。摘自《你的烦恼熄灭了吗》

无因、邪因与正因人类文化的开展，本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要，于是追求为什么冷，怎样才不会冷，发现取暖的方法。一切知识，无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细，一般每流于错误。在释尊未出世前，印度就有许多外道，他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来，他们所讲的因缘，都不正确，佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人，找不到世间所以生灭的因果关系，就以为世间一切现象，都是无因的、偶然的。这种无因论，到底是不多的；多而又难得教化的，要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论，驳斥不遗余力，现略举三种来说：一、宿作论，也可名为定命论。他们也说由于过去的业力，感得今生的果报。但以为世间的一切，无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象，都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。如小孩出生后，身体是健康的，后因胡吃乱喝以致生病死亡这能说是前生造定的吗？如果可以说是前生造定的，那末强盗无理劫夺来的财物，也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。二、尊佑论，这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天，才有这种力量，创造而安排世间的一切，对于这种尊佑论，佛法是彻底否定，毫不犹疑。因为世间的一切，有好的也有坏的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，这实是莫大的错误！不自己努力，单是在神前祷告，或是许愿，要想达到目的，必然是不可能的，佛法否认决定一切命运的主宰，人世的好坏，不是外来的，须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清拣别才好！除此两种邪因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘，究其实，都是邪因。如人生病，宿作论者说：这是命中注定的。尊佑论者说：这是神的惩罚，惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致，可以找方法来治，但又不认清病因，不了解药性，不以正当的方法来医治，以为胡乱契点什么，或者画符念咒，病就会好了。佛说：一切现象无不是有因果性的，要求正确而必然的因果关系，不可拢统的讲因缘。佛法所说因果，范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛法所重的，在乎思想与行为的因果律，指导人该怎样做，怎样才能做得好。小呢，自己得到安乐；大之，使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。（作者：印顺法师）

【国学开蒙】《三字经》讲记之第八子不学--老何为子不学，非所宜。幼不学，老何为？这几句话是针对受教育者说的，小孩子不好好学习，是不应该的。小时候不好好接受教育，老了以后怎么办呢？浅显的道理是学习有最佳年龄期，就是十三岁以前。错过了这个黄金阶段，则事倍功半，不是说不能学习，而是你下的功夫大，收获反而相对的小。至于深层的道理，就是事物的因果关系。人是不受苦不享福，不遭罪不出贵，受多大的苦享多大的福，遭多大的罪出多大的贵。唱戏的名角都是台上一分钟，台下十年功，当年没有种因，现如今到哪里去找果呢？有见识有智慧的父母都肯让小孩子去吃苦，磨练他的意志，以期长大后挑重担、成大器。孔子在《论语·宪问篇》也说：“爱之能勿劳乎”？果真爱你的孩子，就要使他劳，使他知道人生的艰难困苦，否则爱就变成了害。我们现在的孩子都是娇生惯养，父母含着怕化了，顶着怕歪了，从小就锦衣玉食。吃苦是积福，享福是消福，孩子这么小就享福，长大了福就薄了，老了福就没了，那可就惨了。看看西方国家，那是孩子的天堂，中年人的战场，老年人的坟场。为什么是老年人的坟场？他的福没有了，年轻的时候享受完了。我们中国人讲究年轻的时候积福不享福，趁年纪轻身体好，再苦再累也受得住。老了以后体力衰了干不动了，那个时候再享福，自然儿女孝顺，子孙满堂，身心快乐，安度晚年。外国人看了羡慕死了，他们住在养老院里孤独寂寞，比不了我们中国人。作者：刘宏毅编辑：一身三影

【国学开蒙】《三字经》讲记之第六窦燕山--名俱扬窦燕山，有义方。教五子，名俱扬。窦燕山，名禹钧，幽州（今北京）人。古代幽州属于燕国，燕国有山名燕山，故以地名尊称他为窦燕山，就像诗圣杜甫住在京兆少陵，被人称为杜少陵一样。窦燕山是五代后晋时的人，年轻的时候不学好，做生意欺行霸市、缺斤少两、昧心行事，虽然赚了钱，但直到三十岁还没有子嗣。有一天夜里，他死去的父亲给他托梦，说：“你心术不正、心德不端，恶名张注天曹，不但无子而且无寿。你要赶快改过迁善、大积阴德、广行方便，还有可能挽回。”窦禹钧醒来以后，吓得出了一身冷汗，他痛下决心改邪归正。从前之恶不敢再犯并且广行善事，在家里兴办义学、积德行善克己利人。一天夜里又梦到他父亲对他说：“尔今阴功浩大，善名张注天曹，后有五子齐登科甲，尔寿至八十九岁”。他醒来以后，行善更为积极，后来果然生了五个儿子：仪、俨、侃、尔、僖。窦家教子有方，比如他的家庭之礼都按照古礼进行，家中男不乱入，女不乱出，男耕女织，和睦孝顺，所以才有五子联科。据《宋史·窦仪传》记载，窦氏五子相继登科，长子做到礼部尚书，次子做到礼部侍郎，其余三子也均为官，时号“窦氏五龙”。侍郎冯道赠诗曰：“燕山窦十郎，教子有义方，灵椿一株老，丹桂五枝芳”。以上举的两个例子说明，做父母的教育子女，第一要善于教育，第二要持之以恒。

【国学开蒙】《三字经》讲记之第五昔孟母---断机杼昔孟母，择邻处。子不学，断机杼。孟子名柯，字子舆，小的时候家里面很穷，家里只有几亩薄田，父亲激公宜在孟子三岁时就外出谋生计，以后就音讯皆无了，家里全靠母亲仉氏纺线织布生活。孟子家住今天山东省邹县乡下的一个小村庄，庄外不远处是一片坟地，总有送葬出殡的人家在那里吹吹打打。孟子好学，看了以后回来就学人出殡打幡、哭丧祭拜。孟母非常担忧，小孩子从小就学这些事，将来怎么得了呢？于是决定搬家，给孟子换个环境。孟家迁到了庙户营（今山东邹县县城西北），这里是个大镇甸，母亲的原意是让孟子多长一些见识，开阔眼界。但这里十天赶两个集场，喧闹异常。孟子倒是兴高采烈，看了回来不是用棍子挑两块石头学卖菜，就是用木头作刀子比比划划地学杀猪。孟母觉得不对劲，近朱者赤近墨者黑，这样下去怎么能行呢？于是决定再次搬家。这一次孟家搬到了因利渠畔（今邹县县城南关）隔壁是个学堂，周围都是读书人。孟子每天都看到上学的人举止文雅、落落大方，也学着读书演礼，孟母这才放下心来，这就是孟母三迁的故事。“三迁”是多次迁居，这里的“三”是形容词，有多次的意思。类似的例子还有“大禹治水，三过家门而不入”，是说禹王多次经过家门口都没有进去。孟子十分聪明，上学以后什么东西都一学就会，慢慢就觉得学堂的课实在没有意思。有一次，孟子一连三天没有上学，早上出门说去上学，下午还准时回家，孟母以为他是放学了。三天不去学堂老师不放心，派人到家里探问，看孟子是不是病了，这下子孟母才知道儿子逃学了。下午孟子又回来了，母亲问他到哪去了？孟子回答说上学去了。孟母大怒，拿起剪子就把织布机上的经线齐着机杼给剪断了。这一下孟子害怕了，因为他们维持家计的唯一来源就是母亲织的布。孟母让他将断了的线头全部接上，几百根经线全剪断了，哪里还接得上。孟母于是将道理讲出来说：读书与织布一样不能截断，截断了就接续不上了。即使能接续上，但织出的布满是疙瘩，还有人要买吗？你贪玩逃学，荒废时光，怎么能学到安邦定国的本领呢？千万不要走你远祖孟僖子的老路，给祖宗丢脸、抹黑。孟子的远祖（高祖的父亲）孟僖子曾任鲁国的司空，有一次陪鲁昭公出访楚国。楚王在郊野举行盛大的欢迎仪式，孟僖子因不学无术，不知如何演礼，急得满头大汗，自己丢丑不算还给鲁国也抹了黑。以后孟子的高祖才拜孔子为师，成为七十二贤之一。孟子这才明白了自己的身世，他痛下决心刻苦学习，终于成为道德高尚、学识渊博的亚圣，这就是“子不学，断机抒”的故事，载于《韩诗外传》与《列女传》。

【吧主推荐】起居作息起居作息　　单就言论来看，孔子的表现可圈可点，思虑周全、用词精当，金声玉振，无懈可击。然而，人生的道理必须以行动来配合，否则光说不练，怎能成为君子?　　行动又分两类：一是在公众事务上，求其立德、立功、立言，嘉惠百姓，造福社会。二是在日常生活中，淡泊自甘，坚守志节，看似平凡，其实最难。孔子的起居作息颇有值得参考之处。以下引文皆取自《论语·乡党》。　　首先，“食不语，寝不言”。吃饭时不交谈，睡觉时不说话。考虑可能有三：一、对健康较有益；二、避免有碍观瞻或不够礼貌；三、专心做好每一件事。即使三者兼顾，我们也觉得不妨稍有弹性。家人或朋友聚餐时，怎能不交谈呢?只要所谈不是太严肃的事，应有助于和乐的气氛。“寝不言”，睡觉时说话，中气不顺，心随念转，有碍安眠。但是，多年老友抵足而眠，从清醒说到昏沉，未始不能偶一为之，可以平添许多趣味。　　生命宝贵，不必轻易冒险。其次，“寝不尸，居不客”。睡觉时不像死尸一样，仰天平躺；平日坐着，也不像见客或做客—样，跪着两膝在席上。这两件事似乎合乎养生之道。侧睡是既正确又舒服的姿势，尤其向右侧睡，对肠胃较好。平日居家，当然不必像见客或做客一样，连坐着都嫌拘谨，何况衣着正式呢?因此，除非相约，否则绝不贸然走访朋友。下班回家，应有个人家居的自在与怡然。　　然后，“斋必变食，居必迁坐”。斋戒时，一定改变平常的饮食，如少量素食；居住也迁移房间，与妻室不同房。由此可见，斋戒在孔子生活中十分重要。问题是：我们现代人一年之中有几天斋戒?或者，我们还有“斋戒”的观念吗?又为了什么而斋戒呢?如果不是宗教徒，恐怕不易回答上述问题。那么，孔子信仰什么?这是值得思索的。　　至于饮食，则孔子有许多情况“不食”，譬如“食而、鱼馁而肉败、色恶、臭恶、失饪、割不正、不得其酱”等等，看起来有些挑剔，其实是以饮食为养生及享受之途，原本应该多加注意。　　最后，“迅雷风烈，必变”。遇到疾雷、狂风，一定改变态度，严肃以待。何以如此?朱熹说是“敬天之怒”，有些道理，不过接着却须说明何以天怒。此外，可以补充说：为了安全理由。天灾人祸出现时，我们必须提高警觉。生命宝贵，不必轻易冒险。由此可知，孔子的起居作息很有原则，而其背后应有一套人生信念。作者：傅佩荣

【吧主推荐】孔子哭了孔子哭了　　—般人心目中的孔子，大概接近子夏所说的：“君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。”（《子张》）今天我们诵念孔子的话，确实有些严肃，都是掷地有声的大道理，或是刻在石板上的座右铭。事实上是否如此?　　子贡的印象比较缓和，他认为孔子的性格是“温、良、恭、俭、让”（《学而》）。孔子是谦谦君子，文质彬彬。孔子在自述时，很少谈到个性，但是我们仍然可以肯定他是一个情感丰富的人。　　他善于观察大自然，经常发生感慨，如：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”（《子罕》）“岁寒然后知松柏之后凋也。”（《子罕》）他看到颜渊力求上进，会说：“惜乎!”（《子罕》）为他担心身体。看到伯牛病重，则说“命矣乎!”（《雍也》）认为命不好，无可奈何。看到子游用心教民，还会开他玩笑，说“割鸡焉用牛刀!”（《阳货》）听到曾点言志，他甚至悠然神往，叹息一声：“吾与点也!”（《先进》）　　不仅如此，《论语》还记下一句耐人寻味的话：“子于是日哭，则不歌。”（《述而》）孔子在这一天哭过，他便不再唱歌。我们可以顺着推想：　　第一，孔子大概经常哭，并且不在意让学生看到。如果他一年哭一两次，学生无法得出“是日哭，则不歌”的结论。那么，这种结论要求的频率多高呢?我想，一个月总有一两次。　　第二，孔子如果这一天哭过，就不再唱歌。反过来看，如果孔子这一天不哭，他是否一定唱歌呢?在逻辑上不能如此武断，只能说：若是此日不哭，“通常”他会唱歌。由此可知，他的生活充满快乐的旋律、审美的情调。的确，他的学生向他习诗、习乐，都要边唱边学。他周游列国，曾经困于陈、蔡之间，虽然七日以干粮果腹，子路不停抱怨，他照样“弦歌不辍”。　　他唱歌时，还有一个习惯：“于与人歌而善，必使反之，而后和之。”（《述而》）当他与别人一起唱歌，唱得开心时，会坚持别人再唱一遍，然后他再以和声相应。这与我们在卡拉OK歌厅所见的朋友欢聚景观，相去不远。　　现在要问的是：孔子的哭，又是为了什么?个人理想无法实现，天下百姓流离失所，都可能让人悲从中来。像孔子那么典型的人道主义者，太多事情可以让他感动了。《论语》记得最直接的一段，是颜渊之死。孔子已经七十一岁了，眼见最好的弟子先他而死，实在情何以堪。他哭得十分伤心，以致别的弟子提醒他不要过度悲恸。他说：“如果不为颜渊哭得过度，我为谁哭得过度呢?”（《先进》）既发乎真情，又合乎常理，孔子真是令人敬爱!作者：傅佩荣

从现实到理想从现实到理想连载:儒家与现代人生作者：傅佩荣出版社:上海三联书店　　如果我们接受儒家的信念，肯定人的潜能可以用"人性向善"来描述，那么人的现实与理想又该如何掌握呢?这个问题只有在辨明"什么是善"之后，才可能进一步加以讨论。　　通常对于"什么是善"，有两种粗糙的看法。一是认为善是外在的、客观的，就是只要一个人的行为符合某些既定规范，从对父母的晨定昏省到对社会的急公好义，都可以视为好人好事的代表。这种看法的困难是，有些善行可能是伪装的，甚至成为沽名钓誉的手段，譬如，某些造桥修路的大善人竟是为害乡里的恶徒。另一种看法则主张善是内在的、主观的，就是只要一个人有心为善，那么他的行为效果即使造成各种灾难，也不失为一个善人。然而在"我虽不杀伯仁，伯仁因我而死"的情况下，谁能不觉得内疚呢?谁还能自视为义人呢?　　以上两种看法可以分别称为效果论与动机论，显然各有所偏也各有所见。儒家的立场呢?中庸之道。善必须兼顾效果与动机，涵盖外在规范与内心要求。以孔子当时所面临的处境来说，"礼坏乐崩"是指外在规范之瓦解，那么如何维系并且重建呢?只有通过对内心要求之强烈自觉，而内心要求即是"仁"。"人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何"就是明确的呼吁。不过，这里毋须矫枉过正，以为孔子走入内心世界，成为纯粹的动机论者。因为孔子说自己"三十而立"，又说"立于礼"，足见内心要求与外在规范配合起来，"文质彬彬，然后君子"，才是儒家对于"善"的真正见解。　　用浅近的话来说，"善"是两个或多数主体之间，适当关系之满全，这里隐含三点意思：其一，独自一人时，无善可言；善必须在人我相待的场合才能展现，"仁"字"从人从二"，确有深旨。试问：人无父母，如何尽孝?人无国家，如何尽忠?人无朋友，又如何讲信修睦?孝、悌、忠、信当然是善，但是独自一人流落荒岛时，如何满全这些要求?其二，人与人之间"在假设上"必有某种适当关系，因此，若不能生而知之。就要学而知之，甚至困而知之，同时，所谓"适当"，又随古今中外时空不同而稍异，若想行善，岂能单靠一厢情愿?这是儒家重视学习与教育的主要原因，亦即不仅为了谋生活，更为了安性命。其三，要求"满全"这种关系的动力，则无疑是与生俱来的。所谓"见父母自然知孝，见兄长自然知弟（同'悌'）"，在一见之后就有要求满全的动力自然涌现。因此，善一方面摄礼归仁，另一方面摄仁契礼，必待仁礼相应，既有内在基础，又有外在行动，然后可说"为善"。　　现实生活只有一个指标，就是"择善固执"，不然难免荒废、遗忘或背离人性向善的根本要求。当然，人生还有一些非关道德的潜能可以体现，如知识与艺术，儒家对此亦充分肯定及发挥。但是，若试问什么是所有的人共同的立足点?则答案不是需要智慧与环境才能获得的知识，也不是需要敏感与才情才能品味的艺术，而是只要踏实地活在人间，尽其心安与人相处就可以成就道德上的善。这是人的现实呢?还是人的理想?儒家把现实与理想相含互摄的手法，令我心悦诚服。

迁怒与贰过迁怒与贰过　　儒家重视教育，鼓励大家好学。好学的效果十分明显，可以明白做人做事的道理，增进专业知识与技能，在社会上取得安身的凭借。　　但是，另一方面，“好学”似乎又很特别，譬如孔子就认为自己要比别人好学。《论语》两度提到有人请教孔子，弟子中有谁算是好学?答案都是一个，颜渊。只有颜渊一人算是好学，这标准未免定得太高，让人无所适从。　　原因很清楚：好学须在具体的行动上表现出来，因为所学的是“人生正途”，光说不练是毫无用处的。孔子在晚年时，赞美颜渊好学，说他“不迁怒、不贰过”（《雍也》）。当时颜渊已经过世，听不到这样的评语。其他弟子大概也佩服颜渊，无话可说。　　问题是：“好学”与“不迁怒、不贰过”有何关系?这是显示在颜渊身上的特定成绩，还是大家都应该共同接受的判断标准?我想，后者的可能性较高。　　因为，迁怒与贰过，正是人性的通病。人有自由，难免犯错，犯错之后必须找个借口，否则心中不安。找不到借口，就转移目标，把怒气发泄在别的对象身上。迁怒的用意，是让别人—起承担自己的过错，好像在说：我不痛快，大家也别想痛快。这种情形并不少见。听以《大学》强调“洁矩之道”，如“所恶于上，毋以使下”，我讨厌老板怎么对待我，我也就不要这样去对待属下。这是恕道的引申。从“己所不欲，勿施于人”，进而分辨人我关系。最难得的是，受到上司苛责，却还能宽待部属的人。所有怨怒到他为止。我们说“谣言止于智者”，由此可以加上一句，“怒气止于仁者”。　　流言止于智者，怒气止于仁者。不迁怒的人，自然养成反省的习惯，经常考察自己的毛病与过错，做到“躬自厚而薄责于人”。然而，孔子却叹息说：“吾未见能见其过而内自讼者也。”（《公冶长》）他居然没有见过一个人犯错之后自我责怪的。由此可见人性弱点实在根深柢固。　　颜渊的不迁怒，尚且可学而至。他的不贰过，就非吾人可以想象。谁能不犯同样的过失?人的过失与性格密切相关，因此，若要做到不贰过，就须向自己的性格挑战，成效则是“士别三日，刮目相看”。一个人老是在前进，隔几天就如脱胎换骨一般，真是不容易啊。孔子也不禁说他：“惜乎，吾见其进也，未见其止也。”（《子罕》）这个“惜”字似乎暗示了后来的“不幸短命死矣”（《雍也》）。我们宁可相信颜渊死于营养不良，而不是死于好学过度。然而，若为了修德而死，亦是求仁得仁，颜渊应当心安理得。作者：傅佩荣

有所必为与有所不为有所必为与有所不为　　孔子品评人物的方法之一，是按照行为表现，分为三等：中行、狂、狷（《子路》）。能够列等的，都不是泛泛之辈，必须以性格配合修养，展现特别的风范。　　先说“中行”，一般解为“中庸”，以“喜怒哀乐”为例，可以“发而皆中节”。为了“中节”，必须具有高度的智慧与自制力；稍一不慎，可能流于矫情，好像连喜怒哀乐都要时时反省是否恰到好处。孔子在颜渊过世时，“哭之恸”，十分伤心，别的弟子提醒老师节哀。但是我们记得孔子自认“七十而从心所欲，不逾矩”，而彼时已过七十，应该没有过度伤心之虞。自以为“中节”，别人却未必认同，连孔子也觉得为难，由此更可见“中行”之不易了。　　孔子以此为目标，发现古人各有所长，他自己却是“无可无不可”。表面看来，好像具有弹性智慧，既不坚持什么，也不反对什么。深入思考，才明白生命的开展原本是活泼的，此一时也，彼一时也，我们所能掌握的只是问心无愧而已。这种“时”的观念，正是儒家人生哲学的核心所在。　　因此，所谓“中行”，可以解为“当狂则狂，当狷则狷”。“狂者进取，狷者有所不为也”（《子路》）。孔子有时栖栖惶惶，求一明君而不可得，无异丧家之犬。有时却又安贫乐道，曲肱而枕，对于权威当道不假辞色，好像稍让一步，就宁可一死了之。这不是狂狷合一吗?　　其次，就“狂者”来说，所谓“进取”并不是指英文里的“Aggressive”，凡事力求表现，不落人后。而是指其志向高远，眼光看准“古之人”。孟子的描写十分生动：“其志嘐嘐（ｘｉǎｏｘｉǎｏ，形容志大而言夸）然，曰：古之人!古之人！夷考其行而不掩焉者也。”换言之，狂者标举极高的理想，但是实际作为却未必合乎期许。我们若有这种朋友，相聚之时，意气风发，人生何止不再乏味，简直就像要改造世界似的，充满无限的动力呢!　　再就“狷者”来说，他们不屑于委屈自己，去做那些不合水准的事，譬如“为五斗米折腰”，或者跟着风潮投机取巧，稍获小利，即沾沾自喜。须知人的格调是由“不屑做什么事”开始的。如果条件适合就可以做任何事，则不符合狷者的要求了。西谚有云：“任何东西都有一个价格。”如果人也不例外，则无法凸显人性尊严。　　以此观之，我们先由狷者做起，有所不为；再升至狂者，有所必为；然后以“中行”为目标，当行则行，当止则止。作者：傅佩荣

一言既出，驷马难追一言既出，驷马难追　　听到子贡用“驷不及舌”（《颜渊》）一语来批评别人，不禁发出会心的微笑。“驷不及舌”就是“”的意思。说话的背景是：卫国大夫棘子成认为，君子只要注重本质，何必在乎文采（包括仪节、形式等修养），子贡就直指其非。　　子贡当然言之成理，因为孔子说过：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《雍也》）不过，子贡以“言论”见长，说话为其优点，缺点亦随之而来。孔子就曾劝诫他，希望他不要批评别人，应该努力要求自己知行合一。《论语》中，子贡说话夸张之处并不少见。譬如，孔子要他与颜渊比较一下。他说：颜渊闻一知十，他则闻一知二。他的确比不上颜渊，但是十与二对照，则有逞口舌之嫌。又如，孔子过世之后，他听到有人批评孔子，就说：“夫子之不可及也，犹天之不可阶而升也。”（《子张》）这里把孔子比喻为像天一般高，没有阶梯可以上去。我想，孔子也不会愿意接受类似的称赞。　　恶，莫大于纵己之欲；祸，莫大于言人之非。一般人凭着血气之勇，说话急躁，妄下判断，由此产生许多是非。司马牛属于此型人物。他请教孔子“仁”，孔子说：“仁者，其言也讱。”这种答案太过浅显，以致司马牛说：“其言也讱，斯谓之仁矣乎?”（《颜渊》）“说话迟钝含蓄”居然是仁者的表现。为了明白孔子之意，需加两点小注：第一，所谓“仁”，是指人生正途。第二，孔子是因材施教。换言之，对于司马牛这种“多言而躁”的学生，孔子认为他的人生正途就是“说话迟钝含蓄”。另有一例是：司马牛问君子，孔子说：“君子不忧不惧。”他不先去反省，立即随口再问：“不忧不惧，斯谓之君子已乎?”（《颜渊》）表面看来是好学不倦，事实上是“多言而躁”，不肯忍住说话的行动，稍作内省与实践的工夫。　　子路也有类似的毛病。他派子羔去做县长，孔子不以为然。子路说：“何必读书，然后为学?”有官做，可以办事就好了，为什么一定要读书才叫做学问呢?孔子大为不悦，说：“是故恶夫佞者。”（《先进》）我就是这样才讨厌强嘴利舌的人。　　孔子重视“刚毅木讷”，言语木讷而行为刚毅，确是高明的修养表现。以颜渊为例，他听到老师的话，往往“不违如愚”，好像很笨的样子，不会提出批评。但是，行动上却从不停歇，日新又新，终于能在“好学”与“德行”双方面皆达到孔子的要求。我们今天处在自我推销的时代，偶尔不妨想想“驷不及舌”的道理。作者：傅佩荣

申请的儒家吧吧主儒家学说，古圣先贤之言教，传统文化之支柱，凡我国人不可不学。三影不才，以“为天地立心,为生民立道,为往圣继绝学,为万世开太平”为己任，愿为儒家，献一份力，故此申请。

少说为妙少说为妙　　孔子是谨言慎行的人，不喜欢哗众取宠或标新立异。《论语》记载：“子罕言利与命与仁。”（《子罕》）意指孔子很少谈到“利、命、仁”。有人认为这句话中的两个“与”字，并非连接词，而是动词，结果念成“孔子很少谈利，却赞许命及仁”。事实上，这句记载是弟子多年观察的心得，他们发现老师很少主动谈到“利、命、仁”，至于老师是否赞许命及仁，则不易作出判断。　　我们暂且接受“利、命、仁”同位的解释，说明孔子为何罕言之。第一，就“利”而言，孔子并不盲目反对利，而是强调“见利思义”（《宪问》），只要合义，则又何乐不为?但是，如果经常谈利，难免局限心思于谋利的手段与方法，并且欣赏得利之人，久而久之，忽略了义与利之间本末轻重的关系。孔子说：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）面对人生处境，着眼点是义还是利?孔子立场十分明确。　　其次，就“命”来说，所指的是人生际遇的穷达顺逆以及生老病死等无法主控的限制。孔子认为，人应该凭着自己的能耐，努力完成天赋的潜能，不仅要发挥知、情、意的丰富内涵，还须坚持既定目标，“知其不可而为之”。如果多谈“命”，难免使人妄图侥幸或灰心丧志，以为既然一切注定，又何必做无谓的挣扎?儒家的理性精神与刚健态度，如何能与大谈命理的玄诞之风并存呢?当然，孔子所谓的“命”，兼指命运与使命；命运是盲目及被动的，使命是清明及主动的。孔子“五十而知天命”（《为政》），必然十分珍惜，同时也不是轻易说得清楚的，不如少说为妙。　　第三，就“仁”来说，《论语》中，“仁”字出现多达一百零四次，怎能算是“罕言”?在此可作两点说明：其一，《论语》只能代表孔子言论的精彩样本，是弟子与再传弟子高度选择之后的结果。正由于“仁”说得少，所以大家争相辑录，有言必载；其二，若以“仁”代表道德理想，则孔子很少谈到，因为道德以“实践”为主，多谈无益，反而让人觉得“满口仁义道德”，有些恶心。如果真去行仁，也要小心，因为“好仁不好学，其蔽也愚”（《阳货》）。善意可能成为别人嘲弄的对象。　　“罕言”表示谨慎去说，并非像“子不语”一样，完全不谈。何以要谨慎?因为，多谈“利”，将使人忽视义；多谈“命”，将减低理性成分及奋斗意志；多谈“仁”，于事无补，因为“仁”必须终身力行。孔子因材施教，对弟子几乎有问必答。由《论语》所载弟子问仁次数之多，亦可反证孔子“主动”长篇大论地宣讲仁的机会，应该是很少的。作者：傅佩荣

名正言顺名正言顺　　“必也正名乎!”（《子路》）这是孔子为政之道的第一项考虑。政治是管理众人之事，为何会与“正名”有关?这是理解儒家思想的关键之一。　　原因是：“名”有两种，一是名实，二是名分。就“名实”而言，可以“循名责实”，任何东西皆有名称，如日月星辰，是约定俗成，客观明确的。如果单单谈到名实，只是分析哲学家的偏好，他们对于任何名词都要先问：“你所谓的XX是什么意思?”最后还原到感官经验所能掌握的物质世界。　　然而，我们所用的语言中，却有更多超越感官经验的名词，像真、善、美、圣、正义、仁爱、明智、勇敢等，这些名词又有什么意义?它们表达的未必是真实界，却可能是理想界。所谓理想界，是指人以特有的自由及其选择所构成的世界，其中涉及的是“应不应该”的问题。何以知道人应该如何?这是使哲学家头痛的焦点。　　孔子的做法是：特别注意“名分”。暂且抛开抽象的讨论，回归到一个名称所对应的本分。譬如：“君”是名称，他的本分则是“君之道”。“父”是名称，本分则是“父之道”。任何现存的名称，都有“应该”的行为规范，这在人类社会是普遍的现象。譬如，古人谈起“君”，往往以尧、舜、禹、汤的具体表现作为典型的判准，然后期许及要求后代的“君”，也要“像个君”。　　如果政治能够做到“君像君，臣像臣，父像父，子像子”，也就是孔子所说的“君君，臣臣，父父，子子”（《颜渊》），那么人类社会自然稳定和谐，大家各安其位，各尽其责，达到无为而治的境界。　　凡事都要有“法源”，依法办事，才可维护公共秩序。因此，“正名”可以兼指名实与名分，让自然界与人世间都有清楚的称谓及规范。对于政冶家而言，则“名分”较为重要，因为人有自由选择的能力，同时也有为非作歹的可能，如何善加约束，则需由“名分”来界定。《左传·成公二年》曾录孔子的话：“唯器与名”不可以假人。如果名分随意加给不适当的人，他就会误用、滥用，造成天下大乱。孔子在强调“正名”之后，接着教训子路说：　　名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。（《子路》）　　在今日看来，就是凡事都要有“法源”，依法办事，才可维护公共秩序。我们看到立法机关字斟句酌、二读三读，就会想到孔子的“正名”思想确有道理。作者：傅佩荣

师徒如父子师徒如父子　　父母赐给子女生命，但是谈到启蒙开悟，指出精神生命的方向，则需要老师帮忙。于是，老师成为一个人精神上或心智上的父母。古代男子受教育机会较多，我们不妨以父子与师生相互比拟。　　苏格拉底在雅典，虽有老师之实，却不愿自居老师之名。他自称为“牛蝇”，只想唤醒沉睡中的良驹；对于弟子，则以“接生婆”自喻，助人破除伪知，面对无知，进而自行孕生智慧的胎儿。意思是：除非自己觉悟，否则只能学一点记诵之知。　　凡是老师，都希望“得天下英才而教育之”。柏拉图正是这样的英才。苏格拉底辞世时，柏拉图说：“老师死了，我们都成了无父的孤儿。”无独有偶，颜渊也是这样的英才，可惜他竟比孔子先死。此事可记者三：　　一、颜渊敬爱孔子，一如子之视父。这是孔子深切的感受。孔子在颜渊死后，为了是否厚葬的问题，与其他弟子有些意见出入。这时他提到：“回也视子犹父也。”（《先进》）　　二、颜渊实在不愿先孔子而死。孔子周游列国时，由于时局不安，曾在匡被人围困，当时颜渊走失了，隔几天才赶上。孔子看到他，心中宽慰，就说：“我以为你遇害了。”颜渊回答说：“老师还活着，我怎么敢先死呢?”（《先进》）师生情谊跃然纸上，生死之交不过如此。然而，“死生有命，富贵在天”（《颜渊》），颜渊还是在孔子七十岁左右去世。孔子心中之悲痛实在难以想象。他说：“噫!天丧予!天丧予!”（《先进》）好像自己一生的努力都落空了。身为老师，理当承先启后，现在眼见最杰出的弟子先我而去，不只为个人哀，也为社会悲。　　三、孔子哭得非常伤心，近乎过度。其他弟子提醒老师：“子恸矣!”孔子并不掩饰内心的真实感受，他说：“我会哭得太悲哀吗?我不为这样的人哭得悲哀，还要为谁哭得悲哀呢?”既宣真情，又明道理。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”我们能说孔子不是“发而皆中节”吗?　　方东美先生说：“老师的最大悲哀，是没有教出一个胜过自己的弟子。”三千弟子，“好学”者唯一，就是颜渊。四科十哲①之中，“德行”为首，领先群哲的又是颜渊。这样的学生在立德、立功、立言方面，对于社会与国家的贡献，是可以预期的。方东美先生说：“老师的最大悲哀，是没有教出一个胜过自己的弟子。”孔子有颜渊这样的弟子，原可快慰平生，现在却又先他而去，如此悲哀岂可名状。前贤往哲之芳表，在今日只能徒供感叹乎？　　①：四科十哲：孔子的学生大概可以分为四科，这四科里面有十位哲学家，“哲”是指古代有学问的读书人。具体分类为：德行科：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓；言语科：宰我、子贡；政事科：冉有、子路；文学科：子游、子夏。作者：傅佩荣

关心少年关心少年　　古代十五岁以下的男孩，称为“童子”。按照孔子的规矩，十五岁以上，可以“行束修”之礼的，才可以入门受教。但是，若有童子求见或求教，孔子并不拒绝。我们可以由此观察他对少年的态度。　　有一次，孔子来到互乡。“互乡难与言。童子见，门人惑。子曰：‘与其进也，不与其退也。唯何甚?人洁己以进，与甚洁也；不保其往也。’”（《述而》）　　互乡风气甚差，不讲道理。一个少年请见，孔子居然接见。学生觉得困惑。孔子说：“我鼓励他上进，不赞成他退步。何必太过计较?别人洁己求进、虚心请益，我们就该肯定他的努力，而不必记住他过去的缺失。”　　“门人惑”的理由大概有二：一是互乡民风不良，最好划清界线；二是童子年纪尚轻，未必懂得道理。孔子本着“有教无类”的立场，与人为善，同时对于知道上进的孩子，勉励有加。毕竟孩子心地较为纯真，正所谓“孺子可教也”，我们怎能轻易放弃希望?　　另一次，《论语》如此记载：阙党童子将命。或问之曰：“益者与?”子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也，非求益者也，欲速成者也。”（《宪问》）　　阙党是孔子所居之地。一个少年来向孔子传达信息。有人问：“这个孩子是肯求上进的吗?”孔子说：“我看他坐在大人的位置上，又与长辈并肩而行。这不是肯求上进的表现，而是想走捷径、早些成为大人的心态。”　　少年最急切的愿望，是早些成为大人，但是往往只在外表上装模作样，却忽略成人是需要借由教育，遵守礼仪规范，循序渐进，承担社会责任，然后可以立身处世。这个少年的表现令孔子十分失望。但是，孔子不会主动去教导他。在一个人尚未准备虚心学习的时候，至圣先师也将束手无策。　　以上两个例子成为鲜明的对比。就社会背景而言，互乡的蛮横落后，远远比不上阙党的开明教化。但是两个童子的表现却正好相反：互乡童子洁己以进，阙党童子则欲速成。他们选择的目标都是上进，方法却有正误之别。正确的是谦虚学习、按部就班，在行为规范与人格陶冶上，逐渐由成长而趋于成熟。错误的则是自以为明白事理，想以外表行动证明自己可以与大人平起平坐，至于内心的修养与知识的探讨，则受到漠视。　　看到两个童子的例证，可知教育工作之意义。出身背景如何并不重要，有心向学才是关键所在。以此而论，每个少年都是充满希望的。作者：傅佩荣

束修问题束修问题　　孔子说：“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（《述而》）　　一般的翻译是：“自己带着薄礼来见我，我从没有不教诲的。”这是合乎人情的想法，既表示学生的诚意，又肯定老师的负责态度。问题是：如果完全合乎人情，大家都有大致的共识，孔子又何必郑重其事地如此宣称呢?　　试问：难道有的老师比孔子更清高、更热心教学，以致学生不带薄礼，他也愿意教诲?或者，难道有的老师要求过苛，学生带着薄礼，他也不肯教诲?这两个问题似乎都站不住脚。由此显示，孔子的话如果这样翻译，大概不太正确。　　首先，我们知道“束修”是古代男子十五岁入大学时所奉出的薄礼。它成了专有名词之后，也可以用来指称十五岁的男子。因此，东汉儒者郑玄就曾直接论断：“束修谓年十五以上也。”（引文见《后汉书·延笃传》，李贤注）这种情形并不少见。譬如以“弱冠”表示男子二十岁，以“及笄”表示女子十六岁。孔子以后，大家也常以“而立”表示三十岁，并以“不惑”表示四十岁。　　有教无类。其次，要考虑孔子说话的语气。他会用“以上”来形容自己高高在上吗?应该不会。“以上”如果不指自己的特殊地位，又指什么?我特地翻检《十三经》索引，发现整部的《十三经》里，没有“自行……以上”的说话格式。倒是“自……以上”的格式出现两次。在《周礼》两度记载：“自生齿以上，皆录于版。”意思很清楚：从一岁（长出牙齿）以上的小孩，都要登记户口。既然“长出牙齿”不能“以上”或“以下”，只有“年龄”可以“以上”或“以下”，这句话无疑是针对年龄而言。　　结论是：孔子的话应该念成“自／行束修／以上”。意思是：从十五岁（可以行束修之礼的人）以上。换言之，只要十五岁以上的孩子，孔子就愿意教诲。这正是“有教无类”（《卫灵公》）的心怀与抱负。至于实际上是否带着薄礼，反而是无关紧要的问题了。这种关键地方不可等闲视之。不然，难免像冯友兰一样，说什么“生活总是要维持的”，又说孔子比不上苏格拉底，因为后者声称不收学费云云。　　孔子自己“十有五而志于学”，到处访求名师指点。现在卓然成家，回馈社会，嘉许后生，十分合理。他向来主张：“君子谋道不谋食，忧道不忧贫。”（《卫灵公》）断然不会在意什么薄礼。当然，有些人强调礼不可废，以示诚意。我完全同意。但是问题是：孔子在此所关心的是“礼”呢，还是他的教育热情?一念之差，可能完全扭曲了孔子的本意。从用语习惯、说话重点、教学主张各方面看来，我赞成郑玄的解释，以束修为年龄之别称。作者：傅佩荣

尊重传统尊重传统　　孔子描写自己对传统文化的态度是：“述而不作，信而好古。”（《述而》）喜爱传统，是否就必须如此保守，只是阐述而不去创作呢?到底这个传统是指什么?孔子对于一般的学习，是否也如此保守?难道孔子缺乏创造精神?这些问题虽然涉及过多的联想，但是有助于了解孔子的立场。　　首先，传统是个人生命之源头，也是个人最后回归的世界。它的具体表现是礼乐。礼乐代表一个社会共同遵循的价值体系，来源神圣，应用广延。《中庸》说：“虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐。”　　换言之，必须德位兼备，既是圣人，又是天子，才有资格制礼作乐。周公正是典型代表，所以孔子以他为楷模，经常梦见他。孔子虽有圣人之德，却无天子之位，所以无法制礼作乐。如此，他说自己“述而不作”，岂非十分自然的事？　　苏格拉底谈到行为规范时，也强调一个城邦原有的信仰与法律。没有传统，个人如何安身立命?耶稣也声称：“我来，不是为了破坏，而是为了成全。”他要成全人间的法律所要求的善，以信仰提升道德。由此可知，伟大的圣哲无不尊重传统。　　至于一般的学习，孔子则绝不保守，反而处处肯定创意。他要求学生“举一反三”，不能死背教材，却要活泼联想。他嘉许子贡的“闻一知二”，以及子贡所谓的颜渊“闻一知十”（《公冶长》）。学生若不先去苦思冥想，他不愿意主动启发。他说话精简，回答学生像扣钟一样，不扣不鸣。　　谁想做老师，就要符合条件。他说：“温故而知新，可以为师矣!”（《为政》）光是念书不够，还须由此明白新的道理。道理其实无所谓新旧，要看能否回应实际的人生处境。譬如，走上人生正途——“仁”——的方法并不复杂，只是“能近取譬”（《雍也》）四个字。随手在身边的材料，找些具体可行的例子去做，不必好高务远。　　有人以为，孔子既然说过“述而不作”，他就应该不是《春秋》的作者。不管事实上如何，孔子的“不作”并非不写作之意。他说：“盖有不知而作之者，我无是也。”（《述而》）也许有人是“不知而作”，孔子并非如此。他是“知而作”。且先不问：“不知又怎能作?”孔子无疑是肯定一切经过学习人生道理而主动创作的行为，其中自然包括写作在内。结论是：对传统要尊重、接受、遵行；对实际人生事务，则须发挥创意，日新又新。承先启后，即是此意。作者：傅佩荣

化解顽固化解顽固　　孔子不仅博学知礼，而且乐于表达意见，与当时各国的诸侯大夫时相往还，在教育学生方面更是不遗余力。久而久之，有些人认为他是喜欢说话，逞弄口才，未必真有什么伟大的理想。请看下面一段对话：　　微生亩谓孔子曰：“丘何为是栖栖者与?无乃为佞乎?”孔子曰：“非敢为佞也，疾固也。”（《宪问》）　　当面听到别人质疑自己：忙忙碌碌，东奔西跑，难道是为了逞弄口才吗?这时孔子心中一定觉得遗憾，不过他还是镇定如恒地回答：我不是为了逞弄口才，而是为了讨厌顽固。　　先说孔子的遗憾。人有表现于外的言论与行为，也有珍藏于心的志趣与理想。言行是天下人可以观察及品评的，心意则未必得到大众的认可及了解。孔子曾说：“莫我知也夫！”（《宪问》）天下没有人了解我啊!他又说：“予欲无言!”（《阳货》）我真想从此不再多说了!最严重的情况则是“子欲居九夷”（《子罕》），想要迁到蛮荒之地，从此不再为华夏文明的存亡操心。　　对一个人来说，当他看出文化传统的危机，知道礼坏乐崩之后，整个社会即将解体时，心中当然十分焦虑，随之孕生强烈的使命感，然后栖栖惶惶，不辞辛劳，周游列国，宣讲仁义之道，希望能像木铎一样，唤醒沉醉在俗世利禄中的大众。结果呢?别人却以为他不过是逞弄口才，借此博取名声，获得权位。　　其实这是误解孔子。他为自己辩护时，特别提到“疾固”一词。为何强调自己“讨厌顽固”呢?当传统逐渐丧失生命力时，礼乐制度也变得僵化了，走入形式主义的死胡同。大家行礼如仪，徒有其表，却不知礼乐教化的真正基础原是人的真诚感受，也就是一颗可以感通人我的仁心。孔子想要阐明人的道德自觉之重要，说明因时因地因人而制宜的方法。人须真诚自觉，由尽己之忠到推己及人之恕，随时考虑及选择合宜的途径，去圆满实现人际之间的适当关系。　　因此，儒家反对顽固的思想与行为。原因是：个人感受、人我关系与外在环境这三项条件本身以及彼此之间的关系都是活泼的，随时可能产生新的变化。如果顽固不知变通，则将窒息人的智慧与创新潜力。的确，如果只是坚持旧的教条，又何必需要教育?如果只靠外力影响而作选择，又何必需要个人自行负责?儒家反对顽固，但绝不是毫无原则。至于批评孔子逞弄口才，实在错得有些离谱。作者：傅佩荣

困而后学困而后学　　环境艰难时，总要想些办法与出路，长久下来，练就各种本事与能耐，等到有了表现的机会，自然放出异彩，让人欣赏赞叹。根据统计，本世纪最杰出的人物之中，有四分之三来自贫困的背景，这似乎印证了孟子所谓“天将降大任于是人也，必先苦其心志”云云。　　孔子三岁丧父，家道中落，他在幼年时必须替人放牧牛羊、看管仓库，做过不少杂役，也深知民生疾苦。直到十五岁立志向学，人生视野豁然开朗，知识、才能、品德与时俱进，乃成就一位彬彬君子。就知识而言，他几乎无所不学，《诗》《书》《礼》《乐》《易》五经皆通。就才能而言，则礼、乐、射、御、书、数六艺无不娴熟。就品德而言，则日新又新，自强不息，使弟子们心悦诚服。　　凡走过的，必留下足迹；凡奋斗的，必经历成长。问题来了。有人以为孔子是“天纵之圣”，靠着天赋过人而卓尔不群，无所不能。孔子是诚实的，一方面说：“我非生而知之者也，好古，敏以求之者也。”（《述而》）他努力向古代圣贤学习，逐渐温故知新、融会贯通，才得到眼前的成绩。另一方面，他毫不避讳地说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《子罕》）正是因为年幼时，家里穷困，也没有什么社会地位，孔子必须脚踏实地从基层民众的生活中，走出自己的道路。“凡走过的，必留下足迹；凡奋斗的，必经历成长。”这句现代人的格言，实有普遍的例证可以支持。　　到了“三十而立”之后，能否得君行道呢?求人不如求己，孔子从不放弃自我成长的机会。他说：“吾不试，故艺。”（《子罕》）意思是：我不曾被国家所用，所以学得一些技艺。学习技艺的目的是谋得一官半职，可以发挥所长，贡献社会人群；现在所谋未遂，所以只好继续培养各种专长，等待时机成熟。　　孔子的榜样对我们现代人深具启发性。少年得志，固然令人羡慕，但是正因为得志，也就不再虚心认真去学习新的技术与能力，久而久之，成为官僚层级系统中的一员，无法展现新颖的生命力。反之，不去担心别人对自己疏忽及误解，却只反省自己有无真才实学，就是“不患人之不己知，患其不能也”（《宪问》）。　　即使后来功成名就，孔子也不忘记少年时代的艰苦奋斗，并且丝毫不觉得难堪，这又表现了不忘本的精神。我们也许无法选择命运，却可以选择自己对命运的态度，积极改善自我的条件，最后水到渠成。孔子的例子，正是青少年可以效法的。作者：傅佩荣

由《论语》出发由《论语》出发傅佩荣　　研究哲学的人喜欢定标签，像唯心论、唯物论、理性论、经验论，是西方所常用的，而理学、道学、心学、实学，则是我们自己的发明。定了标签之后，就可以品评一番，因为任何立场皆有所见，亦有所弊。其结果，好像除了受品评的当事人之外，天下人都知道他的立场有什么优点缺点，应该如何撷长补短。　　但事情恐怕没有这么容易。以儒家为例，光是熟习经典，入乎其内，大概就需十年八年，等到融会贯通，可以出乎其外，就不是时间的问题，或许要看造化了。因此，笔者近年来探讨儒家思想，总是避免两件事：一是借用西方的概念及术语，二是凌空比较儒家与其他学派。就“借用”而言，我相信越是了解西方哲学的人会越谨慎，因为即使借用得尚称妥当，读者也未必能够分辨及受益。就“比较”而言，则易流于空泛，说些儒道互补或相互援引之类的话。　　当然，我们一方面不应盲目崇拜儒家，好像孔子与孟子已经发现了宇宙与人生的一切真理；另一方面则须时时参考自己的经验，发挥理性的反省作用。然而，这两方面之间有一个重大的环节，必须先加辨明，那就是经典。由经典自然衍生“诠释”的问题。汉代以来的学者，甚至上推到孔子的及门弟子，就发生因为诠释不同而各立派别的情形，孔子之后，“儒分为八”。如果配合后来的孟子，亦即由孔孟这两个定点，也许可以画出一条直线，作为后人诠释的依据。有了上述了解，我们不妨由孔子着手。　　《论语》是一部格言录，其中记载四百九十九段文字，多为孔子所言或与弟子、时人相互问答的话。这些文字不可等量齐观，而至少应该区分为四个层次。第一层是孔子个人的人生体悟，最富理趣，值得细加玩味。第二层是孔子与一流弟子的对话，智慧之光闪现，生动活泼，最具启发性。第三层是孔子与平凡弟子及时人的对话，较为落实，对于我们往往切中要害。第四层则是某些弟子的个人心得，未必有什么卓越见解。　　区分之后，需要统合。关键思想是“人”。孔子对“人”有何看法?这个问题原是奥秘，亦是古今圣哲各显才华的所在。环绕着“人”，由生到死，由潜能到实现，由求知到行动，由抉择到价值，由命运到苦乐，这一切如何说得透彻明白?　　每次展读《论语》，皆有一些心得，久之亦想公诸同好。我想表达的是孔子的整体思想，但扣紧的则是具体的章句。章句若有疑难，不妨“大胆假设，小心求证”，并诉诸理性的讨论。

圣人没有耻辱圣人没有耻辱摘自：《韩非子》勾践战败后，在吴国侍奉夫差，经常为夫差牵马开道…… 所以以后能够在姑苏了结吴王。周文王被商纣囚禁在玉门监狱时，完全没有悲愤之情……到周武王便能在牧野把商纣诛灭。韩非子说到：“ 勾践成为霸王，侍奉吴王的事情并不算缺憾；周武王统有天下，父亲被囚禁也不算耻辱，因此，老子说:‘圣人没有耻辱，因为他不认为那是耻辱，所以就没有耻辱了’”看起来会有点难以接受，但这确实是人格力量的最高境界。虽然我们不是什么圣人，但记住这个道理，在需要面对曲折自己的时候，这能够保护我们的人格不受伤害。

人逐利而为人逐利而为摘自：《韩非子》有一位驾车能手叫王良，他非常疼爱马匹；而越王勾践非常爱护他的臣民；王良爱马是希望马儿跑得更快，勾践爱民是希望人民勇于战斗。医生所以愿意为病人吮吸脓血，并不是出于仁心，而是为了自身的利益。车马店的老板希望人人都富有，而棺材店的老板则希望人人都短命。这并非说车马店老板比较善良，棺材店老板没有人性，主要是富裕的人多了，车马的生意才会红火，而有人死了，棺材才会有生意呀！韩非子说到：“人往往为自己的利益考虑，同样一件事情发生，有获利的必然有受害的，有受害的必有获利的。”韩老师为我们讲述了一些残酷的事实，记住这个道理吧，能够帮助我们更好的在这个残酷的世界里更好的生存。

好心与坏心好心与坏心摘自：《韩非子》宋国有家富户，一日天下大雨，把围墙给冲出一个缺口。富户的小儿子说：“老爸，快叫人修好围墙呀！最近我们这里治安不良，会招引小偷的。”富户漫不经心的对儿子说：“好好好，明天我就叫瓦匠来修理。”这时，邻居老伯路过，对他们说：“你们的墙塌啦，赶紧维修呀，否则会遭贼的。”“知道了”富户很不开心的敷衍了一声。当夜，富户果遭歹人，被洗劫财务若干。早上，富户在小儿子的大叫中惊醒，看到这个事实后，富户很后悔。次日，他在众人面前夸耀了小儿子聪明，但也悄悄地跟人家说：“我怀疑这事情是隔壁老伯干得……” 韩非子说到：“给人忠告的困难，不在于忠告者本身，难在于必须了解忠告对象的心理，隔壁老伯与富户的关系不够深厚，交浅言深，不能取信与人，反而遭人猜疑。”这个故事好像有点极端，但在实际生活中这样的事情确屡屡发生。我们在此不讨论人心险恶什么的，只是要记住，我们很热忱的对他人说我们认为的忠告时，其实我们也在深深刺痛着别人的心灵。掌握忠告的境界，也是情商的高超境界呀！

【活动】推举你心目中的国学大师国学吧举行“推举心目中的国学大师”活动，欢迎各位网友参加发言。最好能写出自己推举的理由以及推举对象的简历、照片等，让其他网友能了解。推举活动结束后，举行评选活动。

智者的四句箴言智者的四句箴言一位16岁的少年去拜访一位年长的智者。　　他问："我如何才能变成一个自己愉快，也能够给别人愉快的人呢？"　　　　　　　　　　　　　智者笑着望着他说："孩子，在你这个年龄有这样的愿望，已经很难得了。很多比你年长很多的人，从他们问的问题本身就可以看出，不管给他们多少解释，都不可能让他们明白真正重要的道理，就只好让他们那样好了。"　　少年满怀虔诚地听着，脸上没有流露出丝毫得意之色。　　智者接着说："我送给你四句话。第一句话是，把自己当成别人。你能说说这句话的含义吗？"　　　　　　　　　　　　　少年回答说："是不是说，在我感到痛苦忧伤的时候，就把自己当成是别人，这样痛苦就自然减轻了；当我欣喜若狂之时，把自己当成别人，那些狂喜也会变得平和中正一些？"　　智者微微点头，接着说："第二句话，把别人当成自己。"　　少年沉思一会儿，说："这样就可以真正同情别人的不幸，理解别人的需求，而且在别人需要的时候给予恰当的帮助？"　　智者两眼发光，继续说道："第三句话，把别人当成别人。"　　少年说"这句话的意思是不是说，要充分地尊重每个人的独立性，在任何情形下都不可侵犯他人的核心领地？"　　智者哈哈大笑"很好，孺子可教也。第四句话是，把自己当成自己。这句话理解起来太难了，留着你以后慢慢品味吧。"　　少年说："这句话的含义，我是一时体会不出。但这四句话之间有许多自相矛盾之处，我用什么才能把它们统一起来呢？"　　智者说："很简单，用一生的时间和经历。"　　少年沉默了很久，然后叩首告别。　　　　　　　　　　　　　后来少年变成了壮年人，又变成了老人。再后来在他离开这个世界很久以后，人们都还时时提到他的名字。人们都说他是一位智者，因为他是一个愉快的人，而且也给每一个见到过他的人带来了愉快。来源：网络

中国古代文化-侯风地动仪中国古代文化-侯风地动仪公元132年，我国著名科学家张衡发明了最早的地震仪，称为候风地动仪。它有八个方位，每个方位上均有一条口含铜珠的龙，在每条龙的下方都有一只蟾蜍与其对应。任何一方如有地震发生，该方向龙口所含铜珠即落人蟾蜍口中，由此便可测出发生地震的方向。当时利用这架仪器成功地测报了西部地区发生的一次地震，引起全国的重视。这比起西方国家用仪器记录地震的历史早一千多年。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-漏水转浑天仪中国古代文化-漏水转浑天仪在汉代以前，我国的宇宙理论，大体分为三种，分别是盖天说、宣夜说和浑天说。在这三种学说中，浑天说在我国古代一直占据着主要地位，被认为是正统的官方学说。从汉代开始以后的千余年中长期广泛流行，支配着历代的天文观测和历法的指定。浑天说认为地在天之中，天似蛋壳、地似蛋黄，日月星辰附着在天壳之上，随天周日旋转。为了演说浑象并观测天体方位，西汉耿寿昌发明了浑天仪。东汉中期，张衡在前人制作的基础上，大胆创新，于公元117年设计并制造了完整的演示浑天说思想的漏水转浑天仪。漏水转浑天仪的主体是一个球体模型代表天球。球里面有一根铁轴贯穿球心，轴的方向就是天球的方向，也是地球自转轴的方向。轴和球有两个交点，一个是北极（北天极），一个是南极（南天极）。北极高出地平面成36度角，这正是当时东汉首都洛阳的地理纬度。在球的外表面上刻有二十八星宿和其它恒星。在球面上还有地平圈和子午圈，天球半露在地平圈之上，半隐在地平圈之上。另外还有黄道圈和赤道圈，互成24度的交角。在赤道和黄道上，各列有二十四节气，并从冬至点起，刻分成三百六十五又四分之一度，每度又分四格，太阳每天在黄道上移动一度。为了让浑天仪能自己转动，张衡采用齿轮系统把浑象和记时用的漏壶联系起来，用漏壶滴出来的水的力量带动齿轮，齿轮带动浑象绕轴旋转，一天一周，与天球同步转动。这样，就可以准确地把天象的变化表示出来，人在屋子里看着仪器，就可以知道某星正从东方升起，某星已到中天，某星就要从西方落下。漏水转浑天仪是有明确历史记载的世界上第一架用水力发动的天文仪器。在浑天仪中应用到的齿轮机构和凸轮机构十分复杂，这中间的转动如果不使用逐渐减速的齿轮系统，很难作到。远在一千八百多年前的时候，中国古人就可以造出这样复杂的仪器是很值得自豪的。可惜的是，这套复杂的传动系统因为年代久远没有能够流传下来。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-浑仪中国古代文化-浑仪浑仪是我国古代的一种天文观测仪器。在古代，“浑”字含有圆球的意义。古人认为天是圆的，形状像蛋壳，出现在天上的星星是镶嵌在蛋壳上的弹丸，地球则是蛋黄，人们在这个蛋黄上测量日月星辰的位置。因此，把这种观测天体位置的仪器叫做“浑仪”。最初，浑仪的结构很简单，只有三个圆环和一根金属轴。最外面的那个圆环固定在正南北方向上，叫做“子午环”；中间固定着的圆环平行于地球赤道面，叫做“赤道环”；最里面的圆环可以绕金属轴旋转，叫做“赤经环”；赤经环与金属轴相交于两点，一点指向北天极，另一点指向南天极。在赤经环面上装着一根望筒，可以绕赤经环中心转动，用望筒对准某颗星星，然后，根据赤道环和赤经环上的刻度来确定该星在天空中的位置。后来，古人为了便于观测太阳、行星和月球等天体，在浑仪内又添置了几个圆环，也就是说环内再套环，使浑仪成为多种用途的天文观测仪器。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-日晷中国古代文化-日晷日晷又称“日规”，我国古代利用日影测得时刻的一种计时仪器。通常由铜制的指针和石制的圆盘组成。铜制的指针叫做“晷针”，垂直地穿过圆盘中心，起着圭表中立竿的作用，因此，晷针又叫“表”，石制的圆盘叫做“晷面”，安放在石台上，呈南高北低，使晷面平行于天赤道面，这样，晷针的上端正好指向北天极，下端正好指向南天极。在晷面的正反两面刻划出12个大格，每个大格代表两个小时。当太阳光照在日晷上时，晷针的影子就会投向晷面，太阳由东向西移动，投向晷面的晷针影子也慢慢地由西向东移动。于是，移动着的晷针影子好像是现代钟表的指针，晷面则是钟表的表面，以此来显示时刻。由于从春分到秋分期间，太阳总是在天赤道的北侧运行，因此，晷针的影子投向晷面上方；从秋分到春分期间，太阳在天赤道的南侧运行，因此，晷针的影子投向晷面的下方。所以在观察日晷时，首先要了解两个不同时期晷针的投影位置。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-圭表中国古代文化-圭表圭表是一种既简单又重要的测天仪器，它由垂直的表（一般高八尺）和水平的圭组成。圭表的主要功能是测定冬至日所在，并进而确定回归年长度，此外，通过观测表影的变化可确定方向和节气。很早以前，人们发现房屋、树木等物在太阳光照射下会投出影子，这些影子的变化有一定的规律。于是便在平地上直立一根竿子或石柱来观察影子的变化，这根立竿或立柱就叫做"表"；用一把尺子测量表影的长度和方向，则可知道时辰。后来，发现正午时的表影总是投向正北方向，就把石板制成的尺子平铺在地面上，与立表垂直，尺子的一头连着表基，另一头则伸向正北方向，这把用石板制成的尺子叫"圭"。正午时表影投在石板上，古人就能直接读出表影的长度值。经过长期观测，古人不仅了解到一天中表影在正午最短，而且得出一年内夏至日的正午，烈日高照，表影最短；冬至日的正午，煦阳斜射，表影则最长。于是，古人就以正午时的表影长度来确定节气和一年的长度。譬如，连续两次测得表影的最长值，这两次最长值相隔的天数，就是一年的时间长度，难怪我国古人早就知道一年等于365天多的数值。在现存的河南登封观星台上，40尺的高台和128尺长的量天尺也是一个巨大的圭表。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-《大衍历》中国古代文化-《大衍历》《大衍历》，唐玄宗开元十五年（公元727年）张遂（683-727）作，后经张说（667-730）和陈玄景整理成文，开元十七年（公元729年）颁行，使用到天宝十年（公元751年）。《大衍历》共有七章：「步气朔」讨论如何推算二十四节气和朔望弦晦的时刻；「步发敛」内容包括：七十二侯、六十四卦以及置闰法则等；「步日躔」讨论如何计算太阳位置；「步月离」章讨论如何推算月亮位置；「步晷露」计算表影和昼夜漏刻的长度；「步交会」讨论如何计算日月食；「步五星」介绍的是五大行星的位置计算。这七章编次结构合理、逻辑严密，成为后世历法编次的经典模式。人在地面上观测天体位置和在地心观测天体位置是不同的，两者的差就是视差。对北半球的观测者来说，当月亮在黄道北时，视差使月亮更加靠近黄道，从而更容易发生交食；而在黄道南时，情况则相反。这个现象南北朝时期北齐的张子信就发现了，但是历算家们还不知道怎样把它考虑到交食计算中。一行在编算《大衍历》时发现视差对交食的影响同地理纬度、太阳和月亮在天空中的视位置有关系。他针对不同的地理纬度和太阳、月亮在天空中的位置创立了计算公式，虽然这些公式都是经验性的，却使日月食的推算向前迈了一大步。《大衍历》是一部具有创新精神的历法，它继承了中国古代天文学的优点和长处，对不足之处和缺点作了修正，因此，取得了巨大成就。最突出的表现在它比较正确地掌握了太阳在黄道上运动的速度与变化规律。自汉代以来，历代天文学家都认为太阳在黄道上运行的速度是均匀不变的。张遂采用了不等间距二次内插法推算出每两个节气之间，黄经差相同，而时间距却不同。这种算法基本符合天文实际，在天文学上是一个巨大的进步。不仅如此，张遂的《大衍历》应用内插法中三次差来计算月行去支黄道的度数，还提出了月行黄道一周并不返回原处，要比原处退回一度多的科学结论。《大衍历》对中国天文学的影响是很大的，直到明末的历法家们都采用这种计算方法，并取得了好的效果。《大衍历》是当时世界上比较先进的历法。日本曾派留学生吉备真备来中国学习天文学，回国时带走了《大衍历经》一卷，《大衍历主成》十二卷。于是《大衍历》便在日本广泛流传起来，其影响甚大。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-《太初历》中国古代文化-《太初历》历法是长时间的纪时系统。具体地说，就是对年、月、日、时的安排。因为农事活动和四季变化密切相关，所以历法最初是由农业生产的需要而创制的。我国的农业生产历史悠久，古代曾制定过许多历法，其中西汉的《太初历》是第一部比较完整的历法。西汉初年，沿用秦朝的《　顼（zhuānxu专须）历》。但《　顼历》有一定的误差。公元前105年（元封六年），经司马迁等人提议，汉武帝下令改定历法。公元前104年，天文学家落下闳、邓平等人制订了《太初历》。《太初历》规定一年等于365．2502日，一月等于29．53086日；将原来以十月为岁首改为以正月为岁首；开始采用有利于农时的二十四节气；以没有中气的月分为国月，调整了太阳周天与阴历纪月不相合的矛盾。这是我国历法上一个划时代的进步。《太初历》还根据天象实测和多年来史官的记录，得出一百三十五个月的日食周期。《太初历》不仅是我国第一部比较完整的历法，也是当时世界上最先进的历法，它问世以后，一共行用了一百八十九年。来源：《中国古代文化》

宋代以后的三教一致论宋代以后的三教一致论　　　中国的三教一致的思想，可以追溯到南北朝时期，中经隋唐，到宋朝已经发展成为社会的时代思潮。　　儒家经过宋代、明代的发展，建立了新的理论体系，它们在形成与发展中都吸收了佛教、道教的思想。　　道教也吸收了佛、儒二教的思想，金朝成立了带有明显的三教合一特色的全真道。在这一历史背景下，佛教中的主要派别，不仅加快了与儒、道二教的会通与融合，而且也提出自己的三教一致或三教合一的理论。　　宋云门宗禅僧契嵩著《辅教编》进上宋仁宗，被敕准编入大藏经流通海内。其中说：“古之有圣人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心则一，其迹则异。夫一焉者，其皆欲人为善者也；异焉者，分家而各为其教者也。”是说佛、儒和百家各派的创始人及其代表人物皆是圣人，他们的引导民众为善的宗旨是一样的，但在如何教导民众的方法上是有差别的，所以才有教派之分。　　契嵩善于利用当时士大夫熟悉的心性和伦理概念来表述自己的主张，他在上仁宗皇帝的万言书中说，佛教可以“正心”，“兴善止恶”，以佛教的戒规和善恶说教来“教导世俗”，对朝廷及儒家名教所标榜的“仁恩礼义”，兴教化，致天下以太平，是有利而无害的。　　在北宋末徽宗时担任过宰相的张商英(1043一l122)著《护法论》批评唐代韩愈、宋代欧阳修等儒者对佛教的批评，也主张三教一致的思想，说在世上群生“失真迷性，弃本逐末”的情况下，三教的学说是对治世病的药，但三者所治重点不同，并且优劣有异，“儒者使其求为君子者，治皮肤之疾也；道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也；释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。”虽认为三教在教化民心，使人向善的总目标上是一致的，但佛教更加优越，这主要是就佛教教人断除情欲，追求精神解脱来说的。又强调：“三教之书各以其道，善世砺俗，犹鼎足之不可缺一也。”　　宋代临济宗名僧大慧宗杲(1089——l163年)也主张不可将世间法与出世间法绝然分开，表示“三教圣人所说之法，无非劝善戒恶，正人心术”，忠义孝道以及治人安国之术与佛教的宗旨并不矛盾。　　在统治者之中，宋真宗写《崇释论》，说佛教与周孔荀孟在“劝人之善，禁人之恶”方面是“迹异而道同”的，并认为佛教的五戒完全符合儒家的“仁、义、礼、智、信”的伦理规范。宋孝宗写《原道论》，主张“以佛修心，以道养生，以儒治世。”他们的提倡对社会影响很大。　　此后到明代四大名僧祩宏、真可、德清、智旭，皆主张三教同源、一致或“一家”。在这种思潮的影响下，以儒解佛者有之，以佛解儒者有之，会通儒、佛者亦有之。社会上广泛流行的劝善书《感应篇》之类，无一不充斥着三教合一的内容。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　摘自《河北佛教》2007年第2期

中国古代文化-中西历法比较中国古代文化-中西历法比较（一）我国从殷代开始，已经为农耕社会，早已闰月的方法来定四时成岁。我国在战国时期所测的阳历年长短已经非常有把握;西洋到了我国西汉末年，历法还是非常杂乱。（二）我国祖先知道十九年七闰月的方法比希腊早约两百年。（三）西方所谓改历只是就年月日的配合加以改革而已，其它部分不作为改革的标准，中国古代的改历除了改变年月日推算所必须的天文常数外，同时还要深入到日月食和行星运行的问题，不只是明示气朔的位置，通常还要网罗日月五星的各项问题。因此，中国古代天文学的发展在历法方面受到很大的重视，就属历法贡献最大，这是中国古代天文学的特质。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-节气中国古代文化-节气根据太阳在春夏秋冬时在黄道上的不同位置，近一步区分成24种不同位置，谓之节气，先民将冬至到次年冬至整个回归年时间平分成12等分，每个分点称为「中气」，再将中气间长均分为二，其分点叫作「节气」。这十二中气和十二节气的统称为「二十四节气」。西洋的历法中，只分春分、夏至、秋分与冬至四个节气，对应太阳在黄道上，两次穿越赤道与最北与最南的四个时刻，作为四季的中心。而我国农历里则把节气分得很细，定出了二十四节气，相邻两节气对应太阳在黄道上运行15度。节气的名称大都反应物候、农时或季节的起点与中点，明显是以方便农耕为考量，可说是太阳位置的反映，也是气候寒暖的反映。最迟在春秋时代就产生这样的概念。地球绕椭圆轨道公转，在近日点附近(冬至)的运行速度较快，而在远日点(夏至)附近运行速度较慢，所以以地球的观点，太阳在黄道上运行的速度也是冬快夏慢，运行15度所须的时间自然有别，因此两节气之间所经历的时间长短也不同。冬天的节气较密，而夏季的节气较疏。二十四节气的划分完全按回归年的长度。为了调合回归年(阳历)与朔望月(阴历)之间的差异，农历把二十四节气中，双数的叫中气，单数的叫节气，而且规定每一个中气标定在一个农历的月份中，例如雨水必定在正月，春分必定在二月，谷雨必定在三月，其余依此类推。另月名也必须和相对应的中气相合。朔望月一般比太阳在黄道上运行30度的时间短，故经过数月后，按朔望月排出来的月份，就有一个轮不上任何中气，而这个月在农历里就定为「闰月」，由于它没有月名，所以仍沿用上一个月的月名，而称为闰某月， 1998年农历5月份之后的一个月内 (6月24日到7月22日) 只有「小暑」一个节气，于是就成为「闰五月」。右为二十四节气图：二十四节气的名称与其物候如下：立春：立是开始的意思，春是蠢动，表示万物开始有生气，这一天春天开始。雨水：降雨开始，雨水将多。惊蛰：春雷响动，惊动蛰伏地下冬眠的生物，它们将开始出土活动。春分：这是春季九十天的中分点，这一天昼夜相等，所以古代曾称春分秋分为昼夜分。清明：明洁晴朗，气候温暖，草木开始萌发繁茂。谷雨：雨生百谷的意思。雨水增多，适时的降雨对谷物生长很为有利。立夏：夏天开始，万物渐将随温暖的气候而生长。小满：满指籽粒饱满，麦类等夏热作物这时开始结籽灌浆，即将饱满。芒种：有芒作物开始成熟，此时也是秋季作物播种的最繁忙时节。夏至：白天最长，黑夜最短，这一天中午太阳位置最高，日影短至终极，古代又称这一天为日北至或长日至。小暑：暑是炎热，此时还未到达最热。大暑：炎热的程度到达高峰。立秋：秋天开始，植物快成熟了。处暑：处是住的意思，表示暑气到此为止。白露：地面水气凝结为露，色白，是天气开始转凉了。秋分：秋季九十天的中间，这一天昼夜相等，同春分一样，太阳从正东升起正西落下。寒露：水露先白而后寒，是气候将逐渐转冷的意思。霜降：见霜。立冬：冬是终了，作物收割后要收藏起来的意思，这一天起冬天开始。小雪：开始降雪，但还不多。大雪：雪量由小增大。冬至：这一天中午太阳在天空中位置最低，日影最长，白天最短，黑夜最长，古代又称短日至或日南至。小寒：冷气积久而为寒，此时尚未冷到顶点。大寒：寒冷到顶点。二十四节气中以立春、春分、立夏，夏至、立秋、秋分、立冬与冬至等八节气最为重要。它们之间大约相隔46天。一年分为四季，「立」表示四季中每一个季节的开始，而「分」与「至」表示正处于这季节的中间。象征气温变化的有：小暑、大暑、处暑、小寒、大寒。反映降雨量的有：雨水、谷雨、白露、寒露、霜降、小雪、大雪。标示农事活动的有：惊蛰、清明、小满、芒种。为了方便记忆，简记为以下：春雨惊春清谷天，夏满芒夏暑相连；秋暑白秋寒霜降，冬雪雪冬小大寒。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-中国古代治历方法中国古代文化-中国古代治历方法中国古代以干支纪年：干支是天干和地支的总称。甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸叫天干，子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥叫地支。把干支顺序相配正好六十为一周，这就是俗称的六十甲子。古人常用干支纪法来纪年、纪月、纪日、纪时。一般认为从东汉建成三十年（公元54年）开始，我国使用干支纪年，延续至今从未间断。中国古代治历注重天象的观察，圭表和日晷都是以太阳为观测目标的计时仪器，结构简单，是中国流传于世最古老的天文仪器。由于其创制年代久远，已不可考。现在一般人所言的圭表是由表发展而来，而日晷则是再由圭表演变而来。所谓的表，最初就是一根直立于平地上的竿子或石柱，，远古人们在生活中就发现太阳照射下的物体影子之方向和长短会随着太阳所在位置而有规律性变化。逐渐地，就有人想到用竹竿或石柱来专门作为观测影子变化的工具，于是产生了最古老的天文仪器表。表的结构虽然简单，但用途却很多，譬如可依据影子的方向和长短定出方向、节气、时刻、地域等。圭表是由直立于平地的表和一个正南北方向平放的尺（圭）所组成。大约最晚在春秋中叶，利用圭表测量日影，已经是制定历法的重要方法了，利用此法测定出回归年长度为365.25日。中国古代所定历法，以夜半作为一日的开始，朔旦作为一月的开始，冬至作为一年的开始，所以规定冬至至次年冬至为一年，依此类推。先民治历注重历元，一定要以甲子那天恰好是夜半朔旦冬至，为起算的开始。于历元之外，还要求日月合璧(日月同升或对照)，五星联珠(金木水火土五星同于一方)，还要推算七政(日月五星)的周期，使它同时发生于历元，作为出发的起点，起算的开端，因此中国的历法实际上可说是上元的演算史。由于后来的人一直努力于周期的测验与星象的观测，促使天文学的进展，最显著的有以下三项：（一）因为推算冬至朔旦同在一天，所以白天观测太阳影子，晚上观测中星，遂把周天分为12次，来决定节气的早晚，又把星空分为28宿，来决定日月五星的行度。（二）因为推算日月合璧，知道日月相交在朔则发生日食，相交在望则发生月食。后世都凭借着交食，来测定历法的疏密。（三）因为推算五星联珠，知道五星运行的顺逆见伏(由西向东就是顺，见与不见叫做见伏)。中国古代称东有启明(早上金星在东)，西有长庚(夕晚金星在西)就是注意五星运行而发现的。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-中国古代的历法成就中国古代文化-中国古代的历法成就什么叫历法？简单说来，就是人们为了社会生产实践的需要而创立的长时间的纪时系统。具体说，就是年月日时的安排。时间的计量单位也和长度、重量等计量单位一样，是人为规定的。但是，人们的实践告诉我们，利用和生产实践密切有关的自然现象的变化规律作为天然计量时间的尺度，这对人们计量时间的工作，将带来极大方便。于是，反映季节变化规律的“回归年”、反映月貌变化规律的“朔望月”和反映昼夜变化规律的“太阳日”，便组成三个大小合适的时间计量单位。这三种计量单位并用的历法，人们称作阴阳历（例如农历）；只考虑回归年变化的称作阳历（例如现行的公历）；固定十二个朔望月作为一年的称作阴历。我国古代历法的起源是很早的。有原始的农牧业就应该有原始的历法。早期的历法现在只留下片言只语的传说，难以深入考究。成文的历法从周未到汉初的《古四分历》开始，经过多次的历法改革，在改革和斗争中不断进步和完善，达到了相当高的科学水平，取得了一个又一个成就。我国古代的历法大都使用传统的阴阳历，但是所包含的内容却不仅仅是年月日时的安排，还包括日月五星位置的推算、日月食的预报、节气的安排等。历法的改革，包括了新的理论的提出，精密天文数据的测定，计算方法的改进等。我国古代的历法成就，在世界天文学史上占有相当重要的地位。二十四节气是我国劳动人民的独创，从这点也可看出我国古代的生产和科学的发展水平是高的。世界上也有很多国家使用过阴阳历，但是他们最多也只知道有二分二至。这是我国古代历法优越的地方。我国古代的历法所使用的数据都是很精密的，太阳月和阳历年之间关系的调节也达到了比较好的程度，我国古代的历法成就是巨大的，是值得进行总结和发扬的。来源：《中国古代文化》

中国古代文化-古人观天中国古代文化-古人观天相传在远古时候，共工和颛顼两人为了争夺天下发生了争战。共工失败后，一气之下跑到了大地的西北角，撞倒了那里的不周山。不周山原是八根擎天柱之一，撞倒之后，西北方的天就塌了，东南方的地也陷了下去。于是，天上的日月星辰都滑向西北方，地上的流水泥沙都流向了东南方。当古人对自然现象的成因不能理解时，他们往往会借助想象，创造出各种各样的神话传说，以表达他们对自然界发生的各种现象的揣测。这则神话生动地反映了古人对于天地结构的推测。天地到底是什么形状，它们之间的位置关系如何，天地各有多大？从春秋战国时期开始，人们就围绕着这些问题争论不休，参与讨论的不仅有天文学家、哲学家，甚至连一些帝王，如梁武帝萧衍、明太祖朱元璋等也加入了争论的行列。汉代到魏晋南北朝是中国天文学飞速发展的时代，也是学术思想比较活跃的时代。在这段时期内，涌现了许多讨论天地结构的学说，其中最重要的就是形成于汉代的盖天说、浑天说和宣夜说。盖天说盖天说是中国最古老的讨论天地结构的体系。早期的盖天说认为：天就像一个扣着的大锅覆盖着棋盘一样的大地。这样的天地形状很容易让人们产生疑问：圆形的天怎么能够与方形的大地合拢呢？随后，盖天家又主张：天像圆形的斗笠，地像扣着的盘子，两者都是中间高四周低的拱形。这种盖天说即能克服“天圆地方”说的缺点，也能解释很多天象。盖天家认为，太阳在天盖上的周日运动一年中有七条道路，称为“七衡”。最内一道叫"内衡"，夏至日太阳就沿内衡走一圈；最外一圈叫“外衡”，是冬至日太阳的路径；其它节气里，太阳沿中间的五道运行。这就是盖天家的“七衡六间”。他们还主张，太阳只能照射16.7万里，超过这个距离就什么也看不见了。因此白天就是太阳走到距离我们16.7万里以内的范围，而晚上则在该范围之外。浑天说张衡在《浑天仪注》一文中写道：“浑天如鸡子，天体圆如弹丸。地如鸡子中黄，孤居于内，天大地小。……天之包地如壳之裹黄”。天就像一个鸡蛋，大地像其中的蛋黄，天包着地如同蛋壳包着蛋黄一样。这是对浑天说的经典论述之一。浑天说还认为天球北高南低，绕通过南北天极的轴旋转。垂直于南北极轴把天球平分成南北两半的大圆就是天赤道。与赤道斜交成大约24度角的大圆是黄道，太阳在黄道上运行。过日心并与天赤道平行的圆是太阳的周日平行圈，它代表着太阳每日在天空中的运行轨迹。天球绕南北极轴旋转一周就是一日。夏至日，太阳处在黄道最北点，太阳的周日平行圈一大半在地上，一小半在地下，表示着太阳在地上的时间多，在地下的时间少，日出在东北方，日落在西北方。冬至日，太阳处在黄道最南点，周日平行圈有一大半在地下，一小半在地上，太阳在地上的时间少，而在地下的时间多，日出东南方，日落西南方。浑天说在中国天文学史上占有重要的地位，对中国古代天文仪器的设计与制造产生了重大的影响，如浑仪和浑象的结构就和浑天说有着密切的联系，对天文学的有关理论问题的解释也产生了重大影响。宣夜说《列子·天瑞篇》记载了一个“杞人忧天”的故事。传说春秋战国杞国有一个人听说天是由气体形成的，日月星辰就漂浮其中之后，他非常担心天体会掉下来，让他无处躲藏，于是整日忧心忡忡，茶饭不思。朋友把他拉到一位智者那里，智者开导他说：“日月星辰也是气体形成的会发光的物体，即使它们掉下来，也是气体落入气体中，不会造成任何损伤。” 盖天说和浑天说中的日月星辰都有一个可供附着的天壳，盖天说的附着在天盖上，浑天说的附着在像蛋壳一样的天球上，都不用担心会掉下来。但是后来人们观测到日月星辰的运动各自不同，有的快、有的慢，有的甚至在一段时间中停滞不前，根本就不像附着在一个东西上。所以就又产生了一种新的理论“宣夜说”。宣夜说主张：天是无边无涯的气体，没有任何形质，我们之所以看天有一种苍苍然的感觉，是因为它离我们太深远了。日月星辰自然地漂浮在空气中，不需要任何依托，因此它们各自遵循自己的运动规律。宣夜说打破了天的边界，为我们展示了一个无边无际的广阔的宇宙空间。来源：《中国古代文化》本帖原发：六道心魔

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