邓晓芒 / 文

说来奇怪，张某的一句短短的话，在当时给了我那么大的力量。我想，他肯定也经历过这样一个艰难的阶段，但他已经过来了，我为什么就不能像他一样克服困难，成为一个自我完善的人呢?于是，我这回下了最大的决心，用最笨的办法，即在小学、中学里学过的分析文章段落大意、中心思想的办法，一段一段地去啃。每啃一段，就在头脑里把前面几段串起来从头过一遍。这本一百多页的小册子，至少读了十几遍，已可以大致背下来，用自己的话向别人讲述出来。这时我觉得自己懂了。以这种方式读过几本理论书，以致于发展到做眉批、做笔记、做缩写、夹纸条写心得等等，多管齐下，我发现自己水平大有提高。当时知青中盛行论辩之风，常自发地聚在一起就某部小说、某个问题辩论，通宵达旦。我发现自己也常能发表些自己的见解，而过去我是从不开口的。慢慢地，我一个一个地超越一些原认为很不错的人，不是有意识地要去超越，而是遇到问题向他们请教，他们回答不出，或回答得不满意，我只好自己去解决，去找答案。到后来，我发现再也没有人可以请教了，其中也包括张某。崇拜本来是自造的幻影，它在一段时期内有它的作用。一个人如果从小任何人都不曾崇拜过，那他是不幸的；但更其不幸的是，他一辈子也不敢超越他所崇拜的人。当所有原先在一起学习、讨论的朋友们都渐渐远离了书本，只剩下我一个人孤零零地还在看书时，我觉得我应该独自起程了。
        当时我为自己订了一个五年的学习计划，决心要在五年之中，看完所有那时以单行本出版的马列主义经典著作，以及一切能到手的中、外哲学著作和文学作品。那时能看到的书很少，我的计划之所以着重于哲学，一是这方面的书相对好找一些，二是哲学是个制高点，它无所不包，再就是后来尝到了一点甜头，深深体会到哲学的重要性，它是理解其他一切学问的前提。但我决不是从“专业”的角度来看哲学的。当时只是想要使自己成为一个有主见、有自己一贯的原则和坚定的立场、知识丰富、判断准确、行动有预见性的人，也就是成为我理想中的“真正男子汉”。为此我要“看尽天下书”，凡是人类数千年创造的精神财富，我都要尽可能地吸收为自己的营养。所以我的涉猎面很广，古今中外的哲学、自然科学、经济学、历史学、文学、艺术、美学、逻辑学等等，只要是字、是书，几乎没有界限。当然，最热衷的还是看小说。我觉得一部小说，一部经典文学名著，凝聚了作者一生的体验，如果能吃透、消化，你就活了两辈子。人不就是要尽量多活，才追求长寿吗?

可以说，我学哲学决不是为了要“成才”，而是为了自己的兴趣，否则我不可能坚持十几年无功利的学习。因为“才”(工具)不用就无意义，就会是“怀才不遇”，而我的哲学即使一辈子不被“用”，对我也有最高价值。所以我的自学整个充满了乐趣，并无一点勉为其难或卧薪尝胆、苦修苦炼的感觉(虽然客观上看条件很苦)。孟子曰：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”这段话数千年来激励了无数负有天降之命或历史使命的志士仁人发愤图强，成为伟人和圣人，但用在我身上却不恰当。我只是一个普通平民，没有多少使命感。我学哲学纯粹出于个人兴趣，由此而产生出对自己个人即对这点兴趣的责任感，要把它实现和完成。当然，有些兴趣多半是天生的，如对音乐、绘画的兴趣，但没有人生来要当哲学家，对哲学的兴趣多半是后天的、社会性的。但社会性属于人的本质，每一个还保留一点人的本质或人性的人，都多少有一点哲学。一般说来，对自己的人生进行反思就是哲学兴趣的根源，不作任何反思的人生只能是动物式的人生。其实，我学哲学就是要自觉地使自己成为越来越纯粹的人，自觉地抵制一切使人动物化、物化的影响。


有一年我参加过一次武汉知青回顾上山下乡的座谈会，题目是“青春是否无悔”。我是会上资格最老的知青。我的发言大意是：人是一个整体，不能割取一段来评价其有悔无悔、值不值得，而应该联系当前你正在做什么，以及你将来要做什么来评价。如果上山下乡对你今天的生活和未来的目标不是资本、财富，而是损失，或毫不相干，那么你用不着说大话，你当然可以抱怨说，我不下乡的话本来可以上大学、当艺术家、科学家、工程师，现在却不得不从头来争取人家早已得到的东西，我下乡是白白浪费了最宝贵的青春。但如果你今天的追求与你青年时代的经历有本质的不可分割的联系，那就不同了。我很早就着意把生活、生命当作一个整体，并通过不断的反省使它熔铸为一个整体，每一部分都是宝贵的、不可失去的。我是用全部生命在搞哲学，或者说，哲学才是我真正的、内在的生命，是我的人格和性格的表现。我并不主张人人都去搞哲学，这也是不可能的。但每个人作为人都应当意识到，不论他写作还是在拉板车，他只有意识到自己是一个人时才真正是一个人，而这种意识已经就是哲学。人有责任探究自己，建筑自己，把自己作为一项毕生的工程来建造。一切外在的生活都只是由于内在的生活才有意义，本身则毫无意义。所以，哪怕你浪费了全部青春，如果你能把这种浪费转化为一种思想，成为塑造你自己独立人格的材料，你就可以在更高一层意义上做到无悔。人们今天悲叹价值的 “失落”，其实价值本来是没有的，要靠每个人自己去创造，决不能由外部给予人。每个人都有自己的活法，不必都像我一样活。我只能说我自己活得充实，虽不潇洒，很累，但心甘情愿。我从来不想当生活的模范，只想当“自己”。
今天时代不同了，我们的下一代不再有上山下乡，但任何一个时代，人都是被“抛入”环境和世界中的，这却不意味着人在环境面前只能一无所为、听任命运摆布。时代与时代不具可比性，但人之为人就在于他在被抛入的那一瞬，他就能利用环境去成就自己的意义。放弃努力而一味地抱怨生活的无意义、世界的虚无或“人文精神失落”，是没出息的态度。世界的虚无不应成为懒于创造的借口，而正应成为一切真正创造即“无中生有”的前提条件：既然一切都是虚无，那就没有什么阻止我创造出从未有过的奇迹。自己不去创造，一切有利条件都会成为不利条件，并且会遇到致命的诘问：这一切有何意义?做学问有何意义?解决一个理论问题有何意义?出一本书有何意义?这样陷入苦恼、茫然，只能怪自己。我们这一代人是独特的、空前绝后的。但仔细想一想，哪一代人不是如此?历史是没有偏心的。


邓晓芒的另一篇文章《无趣的哲学史》：

该卷写得最好的是第一章：“城邦及其文化”，或者再加上该卷主编泰勒所写的“导言”。就是说，在围绕哲学史的外围打转时，英美哲学家还是很有其特色的，这就是他们往往具有强烈的“在场感”。罗素的《西方哲学史》也有这个特点，他凭这一点而拿了个诺贝尔文学奖，这只是小菜一碟。但一进入到实质性的第二章就出问题了。首先，第二章的标题叫做“伊奥尼亚学派”，但却把赫拉克利特这位公认的伊奥尼亚哲学家排除在外（后者是第三章的标题），而把通常被划归埃利亚学派的克塞诺芬尼纳入其中，这一置换似乎并没有提出什么站得住的理由，有标新立异之嫌。其次，在“泰勒斯和其他哲学家”一节，泰勒斯“水是万物的始基”这第一个哲学命题究竟有什么哲学意义，书中只字未提，只是讨论了一下它的材料出处，并且把这一命题混于泰勒斯的其他科学发现（对日食、测量术、磁石等的研究）中同等看待。这一节还讨论了另外一个无趣的问题，即阿那克西曼德和阿那克西美尼是否认为大地是平坦和静止的，这一考证在整个这一节10页正文中占了8页！
在后面的论述中我们也大致可以看出，本书的作者大都对科学史性质的事实考证抱有浓厚的专业兴趣，而对这些事实中所包含的哲学意义却漠不关心。例如，除了在各章都以详细得令人厌烦的程度描述和考证某个哲学家在自然科学方面提出过哪些看法、哪些看法究竟是不是某个哲学家提出的以外，该卷还专门辟出一章（第八章）来介绍“希腊的算术、几何与声学：从泰勒斯到柏拉图”，而且这是全书篇幅最长的一章（整整60页）。如果单看这章，没有人会以为这是在写“哲学史”，说是科学史还差不多。而另一方面，作者们面对本来具有丰富哲学意义的哲学命题却尽量将其还原为物理学命题。如阿那克西曼德的apeiron（无定形，本书译作“阿派朗”、“无定”、“无限制”）被解释为“无限伸展在它所包围的宇宙界限之外的东西”（第65页），它的运动是“造成对立的物理力量…… 从中分离的原因”（第66页），而对“无定形”本身的哲学意义（如：为什么要把“无定形”而不是“有定形”作为世界的始基）却未涉及。又如赫拉克利特的 “逻各斯”这一重要概念在讨论赫氏思想的34页中只占不到2页，除了说赫氏认为这个表示说话、推理、比例、计算等等的概念是我们世界的共同基础（而我们却不知道）外，赫氏为什么要这样看同样没有得到说明。又如在总结恩培多克勒的贡献时作者称赞道：“他的成就突出地表现在如下几个方面：他建立了一套综合的元素理论，其中的元素服从于相互对立的力量；他富有远见地洞察了人类的起源、行为，以及一般生物学的结构和功能；而且，他是第一个尝试在宇宙空间的外层限度之内，把这些主题与循环再生联系起来的人。”（第235页）至于恩培多克勒的“四根”对巴门尼德的唯一的“存在”的首次解构（通常称为“打碎了存在”），则通篇都没有提到。


除了对科学史的关注外，本书作者们所关注的另一个重点就是道德政治学说。然而，正如他们努力把科学见解中的哲学含义搁置起来一样，他们也把道德政治观点中所蕴含的哲学思想撇在一边。例如在第九章“苏格拉底与道德哲学的发端”中，作者不厌其烦地介绍苏格拉底对德性、知识、技艺、可不可教这些概念的技术性辨析，而通常人们所关注的苏格拉底对知识和心灵的看法，对世界的目的和“神”的理解，“自知其无知”的意义，苏格拉底的“辩证法”和“精神的接生术”，这样一些重要问题通通都被抛开了。甚至连苏格拉底伦理学的著名观点“德性即知识”也被完全放逐到注释里去了（见第399页注释75），因为作者有一个先入之见：苏格拉底只承认“德性是一种专门技艺”（第378页，又参看第387页）。作者由此把苏格拉底变成了一个狭隘的道德说教者（甚至诡辩家），而不是一个道德哲学家。
本卷书最有哲学含量的一章是第十章：“柏拉图：形而上学与认识论”，但作者却带有明显的分析哲学的狭隘倾向性，尽管在全书的“总主编序”中声称不想介入分析哲学和大陆哲学的“派性之争”，而提倡“一种宽容的态度”。因为超越于“派性”之上不是想不想的问题，而是做不做得到的问题。如本章一开始就列出了柏拉图的“型相（理念）论”，等于提出了一个有待分析的概念，接下来的分析则指向一个目标，即“柏拉图认为思想包含着对外在于思想者的存在物的意识” （第410页），也就是“思维和存在的关系”这一形而上学问题。后面的论述全都是直接、间接地围绕这一问题展开“大批判”：柏拉图主张“F的型相就是F本身”这样一种“自我谓述”（selfpredication，这一命名令人想起笛卡尔的“我思故我在”）（第415页），这是“柏拉图哲学的关键，然而，这是一个错误”，这错误首先就在于“柏拉图并未区分‘是’的各种不同用法”（第417页，这里又令人想起康德对先验幻相的批判）。在另一处，作者指出柏拉图未能区分“对象与事实”以及“命题与事实”，因而“被说出的东西自然而然地被等同于被陈述的事实——实在”（第427页）。所以结论只能是：柏拉图的形而上学整个是一个智力错误：“由于缺乏关于命题和意义的概念，柏拉图只能把思想的内容等同于世界中的存在物——事实或对象。”（第436页）这种句式很像我们以前在国内教科书中常会碰到的说法：由于某某不懂得辩证法（或不懂得实践、不懂得阶级分析等等），所以他陷入了不可解决的矛盾云云。可是，如果柏拉图懂得了“被说出的东西”就只是语言而不是语言所表达的存在，并把自己的工作限制于语言分析而拒斥形而上学的话（如今天的分析哲学家所做的），那还会有柏拉图哲学吗？这种“事后诸葛亮”式的批判使整个哲学史都成为一片“死人的白骨”（黑格尔语），如何让人有读它的兴趣。


除了每个作者负责一个或几个哲学家的做法之外，书中还把把全卷的重点柏拉图哲学分成三章由三个不同的人来撰写。这三章分别相应于“真、善、美”，这种划分显然太具有外在人为的痕迹，实际上效果很糟。每个作者各自为政，但实际上又互相抢话题。例如，柏拉图谈认识的上升过程就是通过对美的层次提升来说明的，他的认识论和美学无法截然分开，于是只好在谈认识论的部分对认识的等级划分及从低到高的上升只字不提，留给美学（和伦理学）来谈；而在美学中又不提美的型相和美的事物之间的关系，因为在前面部分已经谈过了。柏拉图的辩证法和他著名的“洞喻”都被放到“伦理学与政治学”一章中（而不是“形而上学与认识论”中），也显得放得不是地方。整本书给人的感觉就是，每个作者都尽量夸耀他对文献之熟悉和解读之新颖，他们各自在自己研究的专门领域内也许都有创见，都是行家，都借这本哲学史提供的篇幅发表自己的一得之见，但这本哲学史也就不再是一本原来意义上的哲学史（更谈不上“最高水平的”哲学史），而是一部按所论对象年代编排的论文集，或一部史料考证新成果的汇编。它不是给一般大学生、研究生或一般文化人作为了解西方哲学的参考书（如“译后记”中所说），而只是给专业圈子里的专家进行细节讨论用的。就后一目的而言，这本书虽然无趣，但尚可聊备一说。