儒家文化 儒家文化是由孔子创立，孟子和荀子加以发扬光大，经董仲舒和朱熹等人不断扩展充实，被汉以后历代统治者奉为正宗的一个学派。儒家学说的创始人孔子是春秋末期大思想家，被后代统治者尊为“至圣先师”。其哲学思想的核心是“仁”，主张“克己复礼为仁”，仁者“爱人”，并把“恭、宽、信、敏、惠”作为仁的内容，主张“见利思义”。在天道观上，虽言天命可畏，但又重视人事，强调人为。在认识论上，他提出了“知”、“行”、“学”、“思”等范畴，开辟了认识论的新领域。孔子一生致力于推行其政治主张，并从事教育和整理古籍等工作。他逝世后，其弟子将其观点编成《论语》。孔子是位居世界十大思想家之首的世界文化名人。战国时期的孟子以孔子的继承人自居，被后世尊为“亚圣”。孟子从右边发挥孔子的学说，赋予天以道德属性，以心、性解天。孟子主张“性善论”，推行“王道”，反对“霸道”。在认识论上，提出了“不虑而知”、“不学而能”的“良知良能”说。经孟子的发展，儒家学说更加完备。作为儒家左翼的荀子，把天还原为自然界，主张“制天命而用之”。他肯定世界的可知性，要求学用一致，“行”高于“知”。荀子与孟子不同，首创“性恶论”，强调以法辅礼，以暴力辅仁德。经过汉代思想家的改造和完善，儒家思想发展成汉代的经学。经学的代表人物，首推西汉著名的哲学家董仲舒。他建立了一套“天人感应”的神学目的论体系，提出了“罢黜百家，独尊儒术”的建议，开以后两千多年中国社会以儒家为正统的先声。董仲舒主张的“天不变，道亦不变”和“三纲五常”、“性三品说”等思想，为后世统治者所效法。魏晋时期，儒、佛、道三教开始汇流。至隋唐时代佛教日盛，道教大兴，三教争夺思想领域主导权的斗争日趋激烈。唐代哲学家韩愈再倡儒学，推崇孔孟，力排佛、道，将孔孟学说发扬光大。与此同时，柳宗元、刘禹锡则将儒家庄翼荀子的思想提高到新的阶段。宋代，是儒家思想发展史上非常重要的时期。以宋明理学为代表的新的儒家文化重新恢复其正统地位，并雄踞中国思想论坛约700年的时间。宋明理学的创始人为周敦颐，学说奠基者为号称“二程”的程颢和程颐。而集大成者则是南宋哲学家朱熹。他以思孟学派为主，吸取佛道思想，建立了庞大的客观唯心主义体系。他认为，“宇宙之间一理而己”，气对理也有重要作用，二者结合才能构成事物。在道德上，他主张“理则为仁义礼智”，把封建道德客观化。朱熹还提出了“格物穷理”、“格物致知”等重要命题。朱熹是继孔子之后，在中国封建社会影响深远的哲学家，他的理学在元明清三代部被奉为正统的理论。程朱理学后来分化为两大流派，一是继承朱熹学说的理学派；另一个是以宋代陆九渊和明代王守仁为代表的心学派。此外，在宋代，承继荀子学派思想传统的有张载、陈亮、叶适等人。在明代哲学家李贽对程朱理学进行尖锐批判之后，明末清初唯物主义哲学思想的集大成者王夫之对各种唯心主义，特别是程朱理学进行了有力的批判，达到了中国古代朴素唯物主义的最高水平。在哲学思想上，他提出了“天下惟器”、“道在器中”的著名论点，提出了“日新之化”的发展观，提出了“因所以发能”、“能必副其所”的反映论思想，几乎涉及当时哲学史上的所有命题，体系之完整，论述之全面，成为中国哲学发展史上的骄傲。宋代后，统治者将《四书》与《五经》奉为儒家正统经典。明清之际的理学家，只是推崇或注释理学的只言片语，不求发展和创造了。儒家思想在历史上延绵2000多年，虽然里面包含不少封建毒素，但也蕴藏数不尽的思想珍宝，已成为中国人民宝贵的精神财富。 

孔子与早期儒家经典的关系 孔子到了晚年知道之不行，遂潜心于授徒和整理古代文献。关于前者，相传他弟子三千，可谓规模宏大；关于后者，相传儒家经典差不多都经过他的整理：“笔则笔，削则削"，不仅使孔子赢得了极高的名声，而且确实有助于中国古典文献的保存和流传。既为后世儒家提供了丰富的智慧资源，也为文明中华的文化发展与繁荣作出了划时代的贡献。同时，正是由于这些传世的儒家经典曾经过孔子的整理与诠释，于是这些经典在后世中国便具有至尊的地位，于是有人认为：“曾经圣人手，议论安敢道"。孔子便成了圣人，儒家经典便成了中国传统社会的最高法典，儒士便成了中国知识分子的别称和追求目标。学人以名列儒林为荣，著述以敷赞圣旨为贵，派别繁杂，训解浩翰。 既然孔子的学术旨趣是“述而不作”，即对古典文献只是整理而不是创作，那么，在我们研究孔子与儒家经典之间的关系之前，便有必要对这些经典的主要来源作一简要的概述。 我们知道，儒家经典之所以称为“经"，那是孔子之后的事。但“经"字并不后出，至迟在周代铜器铭文中已经出现。《说文解字》说：“经，织从丝也。从系。”这应该是经的原初本意，引申发挥便有“经维"、“经营"等意思。《释名》说：“经，径也。如径路无所不通，可常用也。”这便是后来引申发挥出来的意思，显然也与儒经的地位早已提升有关。 至于书籍称经的起源，本有多种说法。章太炎在《国故论衡·文学总论》中认为：“书籍得名，实凭傅竹木而起"，如浮屠书以贝叶成书，以线连贯，故谓“经者，编丝缀属之称。”刘师培《经学教科书》第二课基于《说文》的解释，以为古人见经多文言，于是"假治丝之义而锡以六经之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙词示异。”而皮锡瑞在《经学历史》中则认为，六艺之所以称之经，全因经孔子删定：“其微言大义实可为万世之准则。”但章学诚在《文史通义·经解上》则强调，所谓经：“实因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”显而易见，这些解释或囿于《说文》本意，或陷入后世儒家的偏见，并无助于说明“经”之来源。 事实上，以"经"作为儒家经典的称谓；至少在战国末年就已出现，且并不仅仅限于儒家典籍，如《墨经》。而将儒家经典称之为经，始见于《庄子·天运篇》：孔子谓老聃曰：“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经，自以为久矣，孰知其故矣；以奸者七十君，论先王之道而明周、召之迹，一君无所钩用。甚矣夫!人之难说也，道之难明也？”老子曰：“幸矣，子之不遇治世之君也!夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉!"如果孔子与老子的这段对话可信的话，那么所谓儒家六经，就是先王之陈迹，是先王嘉言懿行之档案记录，故而这些记录使人只知其然，而不知其所以然，换言之，所谓经，并不出之于一人之手，孔子所治之六经，实际上都是先王们形成的档案文件。同时，由于这些文件无法道明所以然，于是又有后出的“释文"或“释义"，以便解释这些文件之所以然，这种解释之文即称为“传"。故传与经是相对而成立，此中情形盖与前引章学诚的说法相似。 这些先王文献被称为经，本来并没有什么神秘的意味。然而后世儒者出于派别斗争的特殊需要，却把这原本正常的称谓愈解释愈糊涂，愈解释愈神秘。具有东汉政治法典意义的《白虎通义》释经为常，即“常?quot;，认为因儒家经典蕴涵有永恒而不可变的真理。皮锡瑞在《经学历史》中也猜测，或当孔子删定六经之时，以其道可常行，正名为经。段玉裁在《说文解字注》中也说，织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。孔广森《戴氏遗书序》更说：“北方戎马，不能屏视月之儒；南国浮屠，不能改经天之义。”显然，此种种说法，都缺少一种真实的根据，而具有浓厚的神秘色彩，并不足以明了经之起源。

其实，如果从儒家经典的主要来源看，这些著作并不带有丝毫的神秘意味。我们知道，中国文明的起源相当早，文字的发明与使用也在孔子之前一个相当久远的年代。据《左传·昭公十二年》记载，王曰：“是良史也，子善视之!是能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。”据历代学者的研究，这里的《三坟》，是伏羲、唐尧、虞舜之书；《八索》，是有关八卦的最早的书；《九丘》为九州土地、风气之书。至于这些书是否具有那么久远的历史，我们不必全信。但由此而得到的启示是，中国古代典籍的起源确实很早，而且有些确实流传到孔子的时代。因此从这个意义上说，孔子之时，中国文化虽然四周王室的衰微而面临着深刻的危机，但各种古典文献的存在既为一种客观的事实，也为孔子对古典文献的整理提供了条件与可能。《史记·孔子世家》说，孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺焉。孔子追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐尧之际，下至秦缨公，编次其事。由此可见，孔子对《书》的整理主要凭借当时所能征集到的古典政事文献。从今存《尚书》看，所谓《尧典》、《舜典》《大禹漠》、《皋陶漠》等等，我们固然不必将之视为真实的历史文献，但其成文则绝对在孔子之前。 我们知道，殷因于夏礼。殷人的制度基本上是从夏制演变而来。因此，夏人的情况我们虽然目前尚不清楚，但从已知殷人的状况大体可以推断。据甲骨文的研究成果可以知道，殷王室已有专职的史官，卜辞中的贞人就部分地充当着这种角色。他们的职责就是负责记录王室的各项活动，工作细则犹如《礼记·玉藻》所说，动则左史书之，言则右史书之。或如《汉书·艺文志》所说，左史记言，右史记事。但不管怎样，他们所记录下来的这些言与行，可能就是我们今天尚能看到的《尚书》，也是孔子当年所凭借的文献。 和《书》的情况略有相似的是《春秋》。孔子之前的《春秋》决不止我们目前所能见到的这么一种。真实的情况可能是，《春秋》是西周末年以来各诸侯国所形成的档案文件，在性能上与今存《尚书》相似，但在分工上可能因孔子的整理而与《尚书》各有侧重。故而我们看到，《尚书》以夏商周三代时间为序汇编文件，而《春秋》以鲁国的活动为主线记载各国交争与来往的情况。当然，此《春秋》业经孔子整理，并非原貌。孔子之前的《春秋》可能像孟子所说的那样：“王者之迹息而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《祷杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则丘窃取之矣’。”故而当时诸国类似于《春秋》的东西不应止今本《春秋》，而是差不多的诸侯国都有类似的东西，孔子称曾见过一百二十国《春秋》，墨子也夸口“吾见百国《春秋》。”如此等等，或许都是事实。 《书》、《春秋》之外再看《诗》。今存《诗经》是中国最早的一部诗歌总集，共三百零五篇，分风、雅、颂三类。其中有庙堂之诗、卿大夫之诗，也有民间诗歌。它们所反映的时代从西周初年到春秋中叶。但在孔子之前却不是这种状况。司马迁在《孔子世家》中说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义，上采契、后稷，中述殷周之盛，至幽、厉之缺。始于衽席，故曰‘《关雌》之乱以为《风》始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始《清庙》为《颂》始'。三百零五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”可知今本《诗经》是从先前大量的诗歌中整理而成。 《诗经》、《春秋》之外，为《礼》、《乐》、《易》。《礼》、《乐》的情况我们在谈到周公制礼作乐时已作过分析，孔子整理时所凭借的原本或许正是西周初年以来形成的那些东西。至于《易》，情况则相对复杂些。前已提及的《八索》似乎是《易》八卦之源头或雏形，起源似应很早，主要为占筮的功能。《汉书·艺文志》在谈到《易》的演变时说，《易》曰：“伏羲氏仰观象于天，俯观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物。于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”至于殷周之际，约在上位，逆天暴物，文王以诸侯顺命而行道，天人之占可得而效。于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏为之《象》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。故曰《易》道深矣。人更三圣，世历三古。这种说法虽然不必全为历史事实，但其大要确实反映了《易》在成书之前的主要演变。换言之，伏羲作八卦或许是古代先民的一种传说，或许就是远古以来相传的《八索》，但这种八卦或八索到了殷周之际确乎有了重大变化，其表征便是由文王演为六十四卦，并作卦辞和交辞。 文王作《周易》的说法由来已久。司马迁《报任安书》就以为"文王拘而演《周易》”，想必太史公不致于在如此重大的问题上毫无根据。《系辞》下也说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德也?当文王与纣之事也？”虽为推测之辞，但基本与太史公的说法相似，以为《周易》基本成型于殷周之际。

当然，说《周易》基本成型于殷周之际，并不意味着否认在此后的岁月中没有增饰和修改。因为从《周易》本身的性质看，由于它主要的功能是占卦，故而当殷周之际由八卦演为六十四卦之后便不可能不经过更多人的实践与检验，于是我们看到在《周易》卦爻辞中所记载的那些故事，有的出于文王周公之后，这显然是后人为验证《周易》的功能而增加进去的。总之，在孔子之前，《周易》的基本结构已经具备，而且可能因实践的发展，还出现了许多对《周易》原理的解释，所有这些都是孔子整理《周易》时的基本素材。这一点便决定作为六经之首的《周易》实际上和其他五种典籍具有极为相似的地方。 当我们基本明了儒家经典的主要来源之后，我们便有可能进一步探讨孔子与六经的关系，并进一步明了孔子在儒学发展史上以及中华文明史上何以占据如此重要的地位。 孔子与六经的关系至为复杂。一来因为史阙有问，无足够的资料填补并重建这段历史；二是因为儒家学派内部的门户之争，使这一原本可以不必讨论而默认的问题更趋复杂化。西汉的经学家以及以后的今文学派差不多都认定儒家六经皆经孔子手定，有孔子然后有六经，孔子之前无所谓经。皮锡瑞在《经学历史》开头便说：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经；犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”在他以及那些今文经学家看来，孔子之所以删定六经，并不是要整理所谓古代文献，而是借助于学术的手段寄托高远的政治理想。皮氏写道：“读孔子所作之经，当知孔子作六经之旨。孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道之不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱。'后之为士大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶。'此万世之公言，非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作六经之内。故孔子为万世师表，六经即万世教科书。”显而易见，今文学者的这些说法即便与孔子当时的内在心情相合，也不免立论过于偏激，极易招致反对者的诘难和批评。 东汉之后，古文经学者一般依据孔子的学术自述，即“述而不作，信而好古"，推断孔子只不过是把前代已有的史料加以系统整理以传之后人，以保存古代文化而已，因而孔子只不过是一个继往开来的史学家，他所整理的那些古代文献并无什么不可理喻的微言大义和理论建构。他们一般认为，儒家六经皆为周公旧典，如果一定要推定儒学开创者的话，那也只能是周公而非孔子。 确实，后世的所谓儒家六经并不是到了孔子之时才出现，而是先前已有的东西。问题在于，这些先前已有的各种文献是否经过孔子的整理了？如果回答是肯定的，那么孔子在整理时究竟做过怎样的工作?是否使之蕴涵深奥且难以理喻的微言大义，是否真的寄托着他老人家托古改制，以及为万世开太平的深意? 孔子据已有旧典整理为六经，原本是一个不必争议的说法。司马迁在《孔子世家》中已说得相当明白：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》、《书》缺[孔子]追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》、《礼记》自孔子。孔子语鲁大师：‘乐其可知也。始作翕如，纵之纯如，白敫如，绎如也，以成。’‘吾自卫返鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。'古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取其可施于礼义，上采契后稷，中述殷周之盛，止幽厉之缺。……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》、序《彖》、《系》、《象》、《说卦》、《文言》。读《易》，韦编三绝。曰：‘假我数年，若是，我于《易》则彬彬矣。’孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。……子曰：‘弗乎弗乎!君子病没世而名不称焉。吾道不行矣，吾何以自见于后世哉？’乃因史记作《春秋》，上至隐公，下迄哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代。约其文辞而指博。”如果司马迁的描述确有根据的话，那么，孔子与六经的关系便已相当明白，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》基本是据旧典整理而成，《易》、《春秋》也是如此，只是更着意下了一番功夫而已。

然而到了近代，特别是随着疑古学派的倔起，开始有人对司马迁的记载表示怀疑，极端如钱玄同者甚至从根本上否认孔子与六经之间的关系。他于1923年在《答顾颉刚先生书》中认为：1、孔子无删述或制作六经之事；2、《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》，本是各不相干的五部书(《乐经》本无此书)；3、把各不相干的五部书配成一部而名为六经的缘故，钱玄同以为是这样的，因为《论语》有子所雅言，诗、书、执礼；和“兴于诗、书、礼、乐教”(《史记·孔子世家》)之说，……又因孟子有孔子作《春秋》之说，于是把《春秋》配上；4、六经的配成，当在战国之末；5、自从六经之名成立，于是《荀子·儒效篇》、《商君书·农战篇》、《礼记·经解》、《春秋繁露·玉杯篇》、《史记》(甚多)、《汉书·艺文志》、《白虎通义》等，每一道及，总是六者并举；而且还要瞎扯些什么五常、五行等等话头来比附。 对于钱氏的见解，周予同有相当中肯的批评。他在《六经与孔子的关系问题》一文中指出，钱氏从疑古派的怀疑精神出发，全盘否定了六经同孔子有关系的说法。他的见解，自然不好说全不对，比如关于《诗》、《书》性质的判断，就有道理。但总的看来，他的怀疑的立足点，却很成问题。就是说，钱氏对这个问题先存否定的意见，然后在古代文献中去寻找论证来替自己的观点张目，这就不免陷入主观主义。何况《论语》本身也还有学派和传本的问题要仔细解决，并不是字字句句都可信据。拿现行的《论语》来作为判断是非的标准，从而断定六经与孔子无涉，《荀子》、《史记》等书的记载都是瞎扯，岂非也有武断之嫌吗?所以，钱氏的主张，表面上同所谓五经悉为孔子所作的主张完全相反，其实都各执一偏，不足为据。 诚哉斯言。当我们没有足够的证据否认孔子与六经的关系时，如果仅仅出于主观目的的需要，即如钱氏所说“我以为不把六经与孔子分家，则孔教总不容易打倒”的话，那么，我们实际上在犯主观臆断的错误。孔子整理六经是秦汉学者比较一致的看法，至于他整理的程度如何、方法怎样，我们当然可以讨论，但我们不必从根本上怀疑孔子整理过六经这一事实。 这样说当然并不意味着我们同意今文学者的说法，以为孔子在整理六经之前或之时，即建立一种理论架构，即期望以六经的分工负责为万世开太平。真实的情况可能是，孔子在生命过程的不同阶段，或出于教学授徒的需要，或出于个人爱好（如对《周易》），确曾致力于古典文献的分类整理，删重去复，形成一定的定本。同时，由于当时的时代条件如尚无印刷技术和纸张，这些经孔子整理的定本也只是在孔门弟子中流传，并没有大范围的传播。 至于孔子在整理儒家经典特别是所谓六经时的指导思想，我们还是相信孔子的自述，即“述而不作，信而好古”。用今天的话说，就是尽量保持古代历史文献的面貌，一般轻易不作改正，更不会借题发挥，使之蕴涵己意。当然，孔子的这个原则也不是没有例外，比如《春秋》，可能因为当时存在《春秋》的不同版本或原始档案委实太多，故而孔子在《春秋》的加工整理上不仅投入很大的精力，而且实际上可能有违他所坚信的“述而不作”的原则，所以当《春秋》成书之后，孔子一再宣示：“后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。”似乎表示对整理后的《春秋》并不是有足够的把握和自信。 《春秋》的整理只是孔子。‘述而不作”的著述原则的一个变例。同时，我们对“述而不作”的原则也不能作过分机械的理解。而且，这一原则似乎只是就古典文献的整理而言，并不是作为学者的孔子毕生所要遵守的学术原则。果如此，孔子除了整理加工过那些经典外，似乎毫无一字之著述。显然，这是不可能的。事实上，孔子是一个相当勤奋的人，他不仅到晚年读《易》韦编三绝，似乎在他毕生之读书生涯中还应该留下一些读书心得、笔记或眉批之类的东西。 因此我们相信孔子序《书传》、序《周易》，作《春秋》等等，即便不可能都是历史事实，但与事实也不可能相差太远。套用钱玄同的一句话说，以孔夫子他老人家的学问、才具和声望，如果他不给我们留下一些东西，可能吗?

所谓儒家八派与先秦儒学的终结 欲明白杨朱、墨子学说对儒学挑战的意义，除了探讨孔门后学的状况外，还要清楚儒学在战国初年的发展状况，此即韩非所谓的儒家八派。 儒家八派的区分，只是韩非个人的学术观念。它的主要依据与其说是学术史的客观过程，不如说是韩非的主观感受。故而他既在八派中剔除子夏，使后人费解，又将孔子及门弟子与再传、三传弟子并列，使学者不知所从。事实上，韩非儒学八派的划分并没有严格的学术界定，它所反映的内容也只是孔子去世之后战国初年以至战国末年的儒学大概情况。因此，尽管儒家八派中的个别人物可能生当春秋末期，但我们只好将他们一律放在此处来论述。 儒家八派中的第一家为子张之儒。关于子张的情况，在探讨孔门弟子状况时已略有叙述。其本名濒孙氏，字子张。一说陈人，一说鲁人。《吕氏春秋·尊师》说："子张，鲁之鄙家也；……学于孔子。……此六人者，刑戮之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士贤人，终其寿，王公大人从而礼之，此得之于学也。"由此观之，子张不仅出身低微，而且还是刑余之人，只是师从孔子之后，才改邪归正，终成为儒林中的名士。《论语》中记载他向孔子学干禄，问从政，似乎心思也不在学术本身，故而身后也没有什么著作传世。 至于他在孔门究竟学到了什么东西，史料阙如，不便演义。但从已知情况看，一来孔子对他似乎并不太满意，曾经批评他"师也过"，"师也辟"；二是子游、曾参也批评他"未仁","难与辨为仁"，似乎其思想品质、精神境界并不高。以至荀子在《非十二子》中大骂子张是"贱儒"。可见在儒家系统中，子张的地位并不是很高。但是到了战国时期，子张的后学显然已成为一个很大的学派，否则也不致于引起如此多而强烈的批评。 那么，是什么因素促使子张学派在战国时期迅速崛起呢?郭沫若在《儒家八派的批判》中以为是子张氏这一派偏向于博爱容众这一方面，是特别把民众看得很重要，子张氏在儒家中是站在民众立场的极左翼，其思想见解与行为方式与墨家极为相似。显然，郭沫若的评论正如周予同在《从孔子到荀子》一文中所说，未免把子张氏一派抬得过高。子张主张尊贤而容众是事实，但容众能不能解释成容民众，至少在目前还找不到直接的材料依据。因此，郭沫若的推测未必可信。但是子张一派究竟为什么在战国时期取得那么大的影响，周予同也没有作出回答。 材料不足是无法回答这一问题的唯一原因。但从学术史的观点来观察，子张一派在孔门之中原本没有思想贡献和学术见解可言，但正是这一特征使他们在孔子之后在对儒家精神的阐释时便相对少有束缚，而作出一些更合乎现实需要的解释。因此，在严谨如韩非者看来，子张氏的那些解释虽然号称真孔子，虽然赢得人们的喝采，但实在说来背离孔子不知有多远。这既是子张一派在孔子之后不断坐大的根本原因，也是荀子骂他们为不修边幅不守规矩之贱儒的实际背景。 韩非所谓儒家八派的第二家为子思之儒。但此子思究意何所指，韩非并没有详加说明。因为在春秋战国之际实有两子思，一是孔子的学生原宪，一是孔子的孙子子思。他们二人既都与孔子有关，便都有可能成为韩非所指的子思之儒。近代以来的学者多认为此子思为孔子之孙，理由是《荀子·非十二子》中否定的子思即孔子之孙。荀子说?quot;略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见博杂。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。"而韩非为荀子的学生，当然要从师说，因此韩非所否定的子思便是荀子所否定的子思，即孔子之孙。 这种传统的说法当然不能说没有道理。但是当我们仔细揣摩一下韩非之所以否定儒家八派，主要是他认为这八派虽然号称为儒学的真传，但实际上则是孔学的变种，并不足以代表孔子的真精神。而孔子之孙的子思，曾受业曾子，也算是得到孔门真传，他不仅如郑玄所说以昭明圣祖之德为己任，而且通过著述，系统地阐释和深化了孔子的思想。其著述，据《汉书；艺文志》记载有二十三篇，流传后世并能确认无误的至少有《札记》中的《中庸》、《表记》和《坊记》等。从这些篇章可以看到，此子思的学说不仅没有背离孔子的遗训，而且如荀子所说，其"材剧志大，闻见博杂，案往旧造说","案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。"因此即便此子思的学说在客观上可能与孔子的学说有所不同，但其主观意图与效果或许正如周予同所说是为了发挥孔子的学说，影响在公卿间，仍不脱儒的本色。故而韩非所批评的子思之儒不可能是孔子之孙，而只能是孔子的弟子原宪。正如马宗霍《中国经学史》所指出的那样，韩非儒家八派中的子思其实为原宪之误。 原宪字子思，也算是孔门中的一个贤者，以安贫乐道而著称。

他比孔子小三十六岁，曾当过孔子家的总管，但不贪财，不把物质的东西看得太重。据《论语·雍也》记载，"原宪(思，为之宰，与之粟九百，辞。子曰：毋！以与尔邻里乡党乎？”又据《仲尼弟子列传》，孔子死后，原宪遂隐居在草泽中。子贡相互，而结驷连骑来到原宪居住的穷僻之地，过谢原宪。原宪摄敝衣冠见子贡。子贡耻之曰，夫子岂贫乎?原宪曰："吾闻之，无财者为之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。"子贡不免感到惭槐，不怿而去，终身耻其言之过也。显然，原宪不愿出仕，甘于贫困，并自认队为这种近乎怪异的行为更合乎孔子的真精神。据此，原宪不仅合乎韩非的批评原则，而且完全可以因退除而获得大名，成为当时甚有影响力的学术派别。 再者，由于原宪这一派以隐为进，终于沦为游侠之流，其名声急剧上升并遭到韩非的抨击，也就在意料之中了。《史记·游侠列传》记载，韩非曰?quot;。儒以文乱法，而侠以武犯禁。'二者皆讥，而学士多称于世云。至如以术取宰相卿大夫，辅翼其世主，功名俱著于春秋，固无可言者。及若季次、原宪，闾巷人也，读书怀独行君子之德，又不荀合当世，当世亦笑之。故季次、原宪终身空室蓬户，褐衣疏食不厌。死而已四百余年，而弟子志之不倦。"由此可见，韩非将原宪列为要批评的儒家八派的第二派，就是因为他们实际上是在打着孔子的招牌而行非儒之实。 韩非儒家八派中的第三派为颜民之儒。此颜氏何所指，历来的学者也有分歧。因为据《仲尼弟子列传》，在孔门弟子中颜民有人人，即颜无由、颜回、颜幸、颜高、颜之仆、颜哙、颜何和颜祖。如果仅从这几个人的情况看，当然只有颜回最具有资格。故而郭沫若在《儒家八派的批判》中明确指出，颜氏之儒当指颜回一派。颜回是孔门第一人，他虽然早死，但在他生前已经是有门人的。而且从颜回一源的资料看，颜回是其心三月不违仁的人?quot;一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，而回也不改其乐"，具有很明显的避世倾向，并多次得到孔子的高度赞扬。因此，说颜民之儒是指颜回一派似乎也没有太大的问题。 然而，当我们重新检查颜回的全部资料后，我们发现这一原本没有问题的问题实在仍有不少漏洞。一是颜回毕竟死得太早，即便他在生前已有门人，在他死后，这些门人也不可能脱离孔门而独立。因此，颜回的门人能否在颜回之后成为一个独立的学派，是很值得怀疑的。二是从颜回的学术精神与思想倾向看，虽不能说他是孔子的嫡传，深得孔子的真精神，但从其内在修养与基本倾向来分析，颜回的学术实际上是按照自己的理解尽量秉持孔子的精神，尽量遵循孔子的规范。因此，即便颜回有门人秉持其衣钵构成一独立的学派，那么这个学派也不可能像韩非所批评的那样是假圣人的旗号而兜售自己的假药。故而我们相信皮锡瑞在《经学历史》中的说法，所谓儒家八派中的颜民之儒，未必就是颜回。 假如这一判断能够成立的话，那么这个颜民之儒究竟是谁呢? 其实，如果仔细分析《孔子世家》等资料，我们便不难发现孔子门徒中除了前述的八颜外尚有一颜，即颜浊邹。《孔子世家》写道，孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。显而易见，按照司马迁的意思，颜浊邹虽不在七十子之列，但似在三千人之内，故而也应列为孔门弟子。 关于颜浊邹的情况，我们所知也不多。但知他是春秋末年卫国人或齐国人，一说为子路妻兄，一说否。但不管怎样，可能正是由于这层特殊关系，孔子在周游列国时曾住在他的家里。《孔子世家》记载?quot;孔子遂适卫，主于子路妻兄颜浊邹家。"并由此而引起一点风波。据《孟子·万章上》：万章问曰："或谓孔子于卫主于痈疽，于齐主侍人瘠环，有诸乎？”孟子曰："否!不然也。好事者为之也。于卫主颜仇由。弥子之妻与子路之妻，兄弟也。弥子谓子路曰：‘孔子主我，卫卿可得也’。子路以告。孔子曰：‘有命’。孔子进以礼，退以义，得之不得曰‘有命’。而主痈疽与侍人瘠环，是无义无命也。孔子不悦于鲁卫，遭宋桓司马将要而杀之，微服而过宋。是时孔子当厄，主司城贞子，为陈侯周臣。吾闻观近臣，以其所为主；观远臣，以其所主。若孔子主痈疽与侍人瘩环，何以为孔子？”据此可知，颜浊邹可能正是因为这种机缘而得列孔子门墙，而他之所以接待孔子，其目的或许正如弥子所道出的那样。因此我们相信颜浊邹如果得传孔学，他一定是像韩非所批评的那样，不过是假借孔子作为仕途进程中的敲门砖而已。故而从这个意义上说，我们怀疑儒家八派中的颜氏之儒可能是指颜浊邹及其后学。据先秦两汉可信的史料，颜浊邹又作颜仇由、颜涿聚、颜斫聚、颜喙聚、颜烛趋、颜烛雏等等。《吕氏春秋·尊师篇》说："子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也。学于孔子。……此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，以终其寿，士公大人从而礼之，此得之于学也?quot;这里既将颜浊邹与韩非所批评的儒家八派中的第一家子张氏并列，似乎也可以证明韩非颜氏之儒之所指，应为颜浊邹一派。

如果此说还可以相信的话，那么，孟氏之儒究竟指谁则问题更多。郭沫若《儒家八派的批判》以为孟氏之儒即指孟轲，但郭氏并没有为此提出丝毫的证据。而且，从《孟子》一书及关于孟子的其他文献看，孟子的学说虽然存在对孔子学说的修正，但不论是主观意图还是客观效果，孟子似乎都不像韩非所批评的那样是打着孔子的旗号在兜售自己的假药。因此，有人怀疑此孟氏之儒并不是指孟轲本人，而是指孟子的门人。但是由此而发生的一个连带问题必然是，韩非将此孟氏与孔门弟子颜氏、子张、漆雕氏等并列，而孟子及其门人的活动时间同"孔子之死"相去很远，因此又有人怀疑这里非指孟轲或孟轲的门人，而是指孔子及门弟子中的孟氏。但是，孔子弟子中姓氏可考者孟氏仅有一人，即孟懿子。而孟懿子原姓仲孙，名何忌，懿是谥号。《左传》昭公七年记载，"九月，公至自楚。孟懿子病不能[相]礼，乃讲学之，荀能礼者从之。及其将死也，召其大夫曰：礼，人之千也。无礼，无以立。吾闻将有达者曰孔丘，圣人之后也，而灭于宋。其祖弗父何，以有宋而授厉公。及正考父佐戴、武、宣，三命兹益共，故其鼎铭云：一命有偻，再命而伛，三命而俯。循墙而走，亦莫余敢侮。……臧孙纥有言曰，圣人有明德者，若不当世，其后必有达人。今其将在孔丘乎?我若获没，必属说与何忌于夫子，使事之而学礼焉，以定其位。故孟懿子与南宫敬叔师事仲尼。"《孔子世家》的记载也大体相同。据此孟懿子为孔子的弟子似乎不必怀疑，至少应归入三千人之中。 问题在于孟懿子是否具有传学的可能性。关于这一问题，由于史料阙如，我们不便作更多的推测。但我们由此可以相信的是，作为鲁国贵族的孟懿子既然与其弟南宫敬叔师事孔子以学礼，如果真的学有所成，那便有可能开门授徒，建立学派。或许也正因为如此，他所创建的学派，便有可能如韩非所说的那样，程度不同地背离了孔子的宗旨而沦为俗儒。当然，这一推测尚有待于发现更为直接的证据来加以证明。 韩非儒家八派的第五家是漆雕氏之儒。由于孔门弟子中有三漆雕，即漆雕开、漆雕哆、漆雕徒父，因此，此派之内含何所指，学者们也往往因理解不同而有异。如果将此三漆雕进行比较，似乎只有漆雕开最具有传学的资格。其他二人的情况似乎在司马迁的时代就已模糊不清了。《仲尼弟子列传》记载，漆雕开字子开。孔子使开仕，对曰?quot;吾斯之未能信。"孔子悦。而其他二人仅录其名，似不在重要弟子之列。至于漆雕开有传孔学的可能性，其中一个重要的证据是《汉书·艺文志》儒家类曾著录有《漆雕子》十三篇，原注说是"孔子弟子漆雕启后"。于是学者们一般相信所谓漆雕氏之儒便是指漆雕开一派。 对于漆雕氏之儒的学术倾向，韩非在《显学》中也曾提及，他说，"漆雕之议，不色挠，不目逃，省曲则违于臧获，省直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也?quot;据此，在韩非的心目中，漆雕氏之儒的基本特征便是以廉、暴而著你。于是有学者以为漆雕之儒实为游侠之前身，也即孔门中任侠的一派。而《礼记·儒行篇》中盛称儒者之刚毅特立，或许也就是这一派儒者的典型。果如此，漆雕之儒便不是孔门正宗，可能已经吸收了一些墨家的东西。如果说漆雕之儒的情况还有一些明白的话，那么仲良氏之儒的情况至少到日前我们几乎一无所知。不仅已知文献中孔门弟子无此人，而且非孔门人物中似也没有此人的任何记载。梁启超在《先秦政治思想史》中猜测仲良可能是"悦周公、仲尼之道，北学于中国，北方之学者未能或之先也"的楚国人陈良。以为仲良可能是陈良的字。据《孟子》，陈良为楚国人，既悦周公、仲尼之道，且有门徒陈相与其弟辛事之数十年，足见其在南方讲学甚久，门徒也一定不少。但弟子们并没有完全忠实师说，而是"师死而遂倍之"。因此，从这个意义上说，如果能够从文献学上证明仲良氏即是陈良，那么这一派即为儒家八派之一也未可知。可惜这些假说尚无文献学的依据，故而仲良氏之儒的情况在中国儒学史上仍是一个疑案。

与仲良氏的情况相类似的是孙氏之儒。因为在孔门弟子中并无孙氏，故此派学者何所指也一直是人们争相猜测的问题。梁启超、郭沫若等人以为是指荀卿，因为荀卿又称孙卿。但皮锡瑞《经学历史》则以为是孔门弟子公孙尼子，理由是据文献记载，《缁衣》、《乐记》均与公孙尼子有关。而且，还有人认为，由于韩非是荀卿的学生，他的所谓儒家八派的划分实际上是在诋毁儒者，谅韩非不致抵毁其师，故孙氏之儒不可能是荀子，而只能是公孙尼子。对这种说法的可靠性，周予同表示怀疑，以为韩非的八派的划分只不过是在说一个客观的事实?quot;韩非似乎还没有堕落到以主观好恶来歪曲客观事实的地步，何况荀子是当时著名的儒学大师，韩非即使有心回护老师，却又怎能抹杀众所周知的事实妮?"不过，由于荀子即为孙氏之儒也无文献学的根据，因此即便韩非不致如此堕落，但孙氏之儒的实际情况依然有待于我们继续研究。 儒家八派的最后一派是乐正氏之儒。关于此派的情况，一说乃指曾子的学生乐正子春，一说当指孟子的弟子乐正克。郭沫若在《儒家八派的批判》中便据后说将乐正氏之儒划为孟子一系，并进而指出这一系也就是子游氏之儒。这样，郭氏便勾划出从子游到乐正克的道统和传经图式。但是，对郭说，周予同以为根据不够牢靠。他在《从孔子到荀子》中说，因为子思之学源于曾子抑或子游尚有疑问，孟子、乐正氏是谁有疑问，《礼运》等篇的作者也有疑问。所以周倾向于应该先对三派作分别探讨，然后再作综合研究。而且，郭沫若将子思、孟氏、乐正归于一系，这种归类本身可能有悖于韩非划分派别的原则。假如三派真的为一系，那么又怎样理解韩非的儒分为八呢? 总之，我们仔细揣摩韩非的意思，仔细探讨先秦儒学源流，便不难发现儒家八派的说法并不是指孔子之后儒学分化的全部情况，而是指那些打着孔子招牌而兜售私货的假儒或贱儒或俗儒。至于那些比较接近孔子学说真相的儒者，如曾子，如子夏等，韩非并没有出于派别的原因而肆意攻击。明于此，我们对先秦儒学的发展与演化献比较容易建立一种真切的理解。 我们之所以说韩非的儒家八派不能包括孔子之后到韩非时儒学的全部，主要是因为这八派实际上并没有回答当时非儒学派对儒学的挑战。当时的非儒学派主要是杨朱和墨子。而且杨朱墨子学说之所以发生，可能在很大程度上还是因为这八派对孔子学说不同程度的歪曲。畅墨之学盈天下，儒学发展面临着严峻的挑战，如何回应这种挑战，便有待于后世儒者对孔子学说进行更有说服力的解释。 真正从理论上回应杨墨挑战的是孟子，而之所以轮到孟子担当起这一历史责任，显然又与其所受的教育、所传承的学说有密切的关系。关于孟子的基本情况，《史记·孟子荀卿列传》说，孟子，邹人也。受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果其言，则见以为迂运而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚、魏用吴起，战胜强敌；齐威王、宣王用孙子、田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连衡，以攻代学贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。由此可知，孟子在现实生活中的遭遇与孔子相似，其何以致此?便是他和孔子一样固持其已有的信念，不为现实短视的功利所感。而又之所以如此，除了个人的性格原因外，显然也与其所受教育、所传承的学说有着相当的关联。因此，在系统研究孟子的学说及其影响之前，有必要将其学说之源作一简略的描述与分析。 按照《孟荀列传》的说法，孟子的学术来自孔子之孙子思，不论他是子思的及门弟子，还是子思弟子之门人，他的学术精神似乎都是在子思学说的基础上的发展。而此子思，按照郑玄《目录》的说法，为曾子的高足，以昭明圣祖之德为己任，但更详尽的情况则由于史料阙如不得而知。但他的学说，则由于荀子的批评而可窥见涯略。荀子在《非十二子》中说："略法先王而不知其统，犹然而材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。子思唱之，孟轲和之。世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。是则子思、孟轲之罪也。"据此可知，子思的学术主张法先王，并据往旧思想资源造作五行说。他的这些学说得到孟子的响应和迸一步鼓吹，因而在战国中晚期形成很大的学术派别，即"思孟学派"。

这样说，当然并不意味着孟子的学说与孔子或原始儒家的思想见解存在着多大的偏差。因为事实上包括孟子在内的历代儒者，由于他们所面对的外部环境不尽相同，时代课题总有偏差，因此他们对孔子与原始儒学思想见解的阐释便不可能陈陈相因，旧话旧说，而必然要填充新的内容，在不违反大原则的前提下作出新的解释与发挥。更何况如前所述，在孟子的时代，儒学的发展已面临杨朱、塞子等被孟子视为异端邪说的严峻挑战，孟子如欲继承儒家道统，推动儒学的进步与发展，便不能不在遵循孔子学说一些大原则的前提下，提出新的理论与证据，以回应时代的挑战。 基于这种分析，我们看到孟子在儒学发展史上所担当的使命，一方面是正面阐释孔子的学说，推进儒学理论的发展；另一方面，则是基于儒学的原则，批判异端邪说，廓清儒学发展的障碍。关于前者，孟子在儒学发展史上第一次提出儒家的道统问题，以为所谓儒家学说并不具有任何神秘意味，而是尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公、孔子等历代先贤往圣心心相传的王道主义和仁政学说，只是到了孔子之后，由于一时无人继承，这个道统险遭中断。他暗示："由尧、舜至于汤，五百有余岁；若禹、皋陶，则见而知之；若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁，若伊尹、莱朱，则见而知之；若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生，则见而知之；若孔子，则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此其末远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔。言下之意，他孟子的历史使命正是为了承继这一道统而不使之中断，并力图使之发扬光大。 另一方面，由于孟子时常感到自己肩负的历史使命，时常觉得自己有责任站在儒学正统的立场上去回应各种非儒学派的质疑和责难，以维护儒学的纯洁性。为此，当有人问他："外人皆称夫子好辩，敢问何也？于是他喋喋不休地反复强调："予岂好辩哉?予不得已也。……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。"因此他强调，"杨墨之道不息，孔子之道不著。能言距杨墨者，圣人之徒也。"不论孟子在理论上对杨墨的批判是否真的如他所说的那样有道理，但我们由此不难看到的一个事实是，孟子至少在主观意图上是为了捍卫儒学的纯洁性，虽说不免有点迂腐，但毕竟迂腐得可爱。 孟子建构的儒学道统，以及对杨、墨等异端邪说的批判，如果从理论上来说当然存在相当多的问题，但从当时儒学发展的实际情况，以及从儒学史的意义上看，孟子在这两个方面的努力，不仅挽救了儒学，拨正了儒学发展的方向，而且对后世儒学的发展实在产生了难以估量的影响。韩愈在他那篇著名的论文《原道》中，不仅充分肯定了孟子的道统说，而且以为孟子的传道之功实在不在大禹之下，并且理所当然地将孟子归为儒学道统的必然环节。他说："尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之场，汤以是传之文王、周公，文王、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。" 孟子在儒学发展史上的地位由此可见一斑。宋代学者黄斡也认为，孟子的道统说是儒学史上的一大关键，它在一定程度上解决了儒学发展过程中的正统与非正统即异端之间的大是大非问题。因而黄斡断定?quot;自周而后，任传道之意，得统之正者不过数人。而能使斯道章章较著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟子而始著。"据此也可知孟子在儒学史上的地位确实非同一般。 如果说孟子的学说尚能坚持儒学的纯洁性的话，那么孟子后学便无法继续坚持这一原则，而只能采取一些变通的立场和态度。然而长期以来，关于孟子后学的情况，除了见诸《孟子》的万章之徒外，其余的则名声皆不显赫。何以故?除了这些弟子另立山门，自成一派外，恐怕主要与其后学已严重变质有关。对此，司马迁似乎已有认识，故而他在《孟子荀卿列传》简述孟子的生平事迹之后相当谨慎地说，孟?quot;其后有邹子之属。齐有三邹子。其前邹忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯而受相印，先孟子。其次邹衍，后孟子。……邹 者，齐诸邹子，亦颇采邹衍之木以纪文。"据此，邹忌与孟子无关，邹 为邹衍传人，均可置而不论。问题是邹衍与孟子的关系，如果按照司马迁的暗示，二人之间虽不一定构成严整的师承关系，但其思想学说似乎多少有些承袭或血缘关系。

先看《史记·孟子荀卿列传》对邹衍学说的概括："邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息而作怪迂之变，《终始》、《大经》之篇十余万言。其语阂大不经，必先验小物，推而大之，至于无根。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其讥祥度制，推而远之，至天地朱生，窃兵不呵考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内自有九州。禹之序九州是也，不得为州数。中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之间焉。其木皆此类也。然其要归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之始也滥耳。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之?quot;此即邹衍的王德终始说与大九州、小九州的学说。 果如司马迁所说，那么我们可以说邹衍的学说并没有背离儒家太远，在本质上似乎与儒家学说具有相当的一致性。至于其具体学说，比如大九州、小九州的说法是否受到儒学的影响，特别是其整齐划一的区分是否受到孟子井田制的启发，我们不便过于推测，但有一点似乎可以肯定，即邹衍的王德终始说不仅与荀子批评的思孟五行说极为相似，?quot;甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解"，而且邹衍及其门徒对这种学说的发挥与证明，即"必先验小物，推而大之，至于无跟"；"称引天地剖判以来，王德转移，治各有宜，而符应若兹"等等，可能正是荀子所指出的那些"世俗之沟犹督儒欢欢然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。"换言之，即便邹衍与孟子不构成严格的师承关系，但其学说显然受到思孟学派的深刻影响。 而且，再从司马迁描述的邹衍遭遇看，他之所以一再将邹衍与孔孟并列，似乎也正暗示一种极为特殊的东西。那就是邹衍虽然说不上是儒学正宗，但他毕竟是在儒学思想基础上的变种。《史记·孟子荀卿列传》接着写道："是以邹子重于齐。适梁，惠壬郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行避席。如燕，昭王拥碧先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，乡亲往师之。作《主运》。其游诸侯见尊礼如此，岂与仲尼菜色陈蔡，孟轲困于齐梁同乎哉！故武王以仁义伐约而王，伯夷饿不食周粟；卫灵公问陈，而孔子不答；梁惠王谋欲攻赵，孟轲称大王去 。此岂有意阿世俗荀合而已哉!特方枘欲内圜凿，其能人乎?或曰：伊尹负鼎而勉汤以王，百里奚饭牛车下而缪公用霸，作先合，然后引之大道。邹衍其言虽不轨，傥亦有牛鼎之意乎？”显而易见，司马迁承认邹衍的学说闳大不经，并有阿世之嫌，但又觉得这种闳大不经以及有意阿世似乎并不是邹衍的目的，而是其见用于诸侯的手段，因此，司马迁又相信，邹衍一旦真的被重用，其后果可能也是引诸侯于大道。而这个道，可能就是邹衍变通之前的孔孟之道，即儒学。 这样说当然并不意味着我们断定邹衍学说与儒学特别是思孟学派一定有着血缘或亲缘关系，在没有足够的文献学基础或地下出土材料能够证明之前，我们的猜测只能说邹衍的学说之成立一定受到思孟学派的影响，他只是有感于正统儒学的迂腐而稍加变通以迎合时势。于是，我们既可把邹衍学说视为儒学发展的变种，也可视为是在儒学思想资源基础上的独立创造。要证明邹衍学说受到思孟学派特别是孟子的深刻影响并不难。刘节在《洪范疏证》中推测孟子、邹衍二人的关系时说，战国之时，齐鲁之学以孟氏为宗，而阴阳五行之说盛倡于邹衍之辈，也在齐鲁之间，或与孟民之学有关。顾顽刚在《王德终始说下的政治和历史》中推测的更大胆?quot;我作一假设，《非十二子》中所骂的子思、孟轲即是邹衍的传误，五行说当即邹衍所造。战国时，邹与鲁接壤，邹与鲁又并包于齐。"邹鲁之间为儒学中心。……孟子是邹人。邹衍以邹为民，当也是邹人(《史记》上与他为齐人，或他由邹迁齐，故有此说，均未可知），《史记》言邹衍后孟子，或邹衍闻孟子之风而税之，刺取其说以立自己的主张，观其言仁义，言六亲可知。不过那时的齐国人说话是很浪漫的，邹衍是齐色彩的儒家，他把儒家的仁义加上齐国的怪诞，遂成了这一个新学派。给人传讹，即以邹衍之说为孟子之说，因以邹衍的五行说为孟子的五行说。……孟子与邹衍因地方的接近和思想的一部分类同，因而在传说中误为一人，也是很可能的。"刘节、顾预刚二人的猜测细节我们大可不必相信，但他们强调孟子与邹衍学说的部分类同与重叠确实在一定程度上道出了历史真相。故而范文澜也一直怀疑邹衍可能正是孟子一源的儒者。他在《与顾顽刚论五行说的起源》中说得特明白?quot;我推想邹衍的学说是与孟子同派的，他把五行组织成一个系统，更鼓之以广长舌，说得生龙活虎一般。……，原始的五行说，经孟子推阐一下，已是栩栩欲活；接着邹衍大鼓吹起来，成了正式的神化五行，来源很明白，似乎不必说孟轲和邹衍误会成一人才通得过去。"如果再证之以近年在长沙马王堆出土的一批帛书，以其中所载的五行说来反观刘节、顾预刚、范文澜等人的文献研究，我们便不难发现孟子和邹衍之间即便不构成师承关系，但其学说的血缘或亲缘关系似乎可以定案；更不必站在正统儒学的立场上，以为邹衍学说荒诞不经而不愿将之纳入儒学门墙。

仔细研究稷下学宫各家各派的情况不是我们的任务，我们的兴趣之所在，只是儒家学说在稷下学宫的一般状况。我们知道，进入战国以来，也即孔子去世之后，儒家学说虽然因七十子散布各地而获得了相当大的发展，造成了相当大的影响。但由于儒学固有的思想特征，儒学在战国时并不是随处都受到欢迎，而就战国前期思想界的主流来说，大概如孟子比喻的那样是杨墨的天下，天下之言不归杨，则归墨。到了战国后期，或许是因为厌倦那连年不断的战争，因而以消极为基本特征的道家学说就特别吃香。反映在稷下人才结构上，虽然那里各家各派的人物都有，但最为突出的派别实际上是汉代学者所说的黄老之学。儒家人物列名稷下可考者，前有孟轲，后有荀卿。其他诸如淳于髡由于学无所主，可能也曾涉猎过儒学；再如邹衍，如前所说自应受到孟子的影响，即便不宜列为儒家，但自其学说观之，应为儒学的变种。故而欲描述儒学在稷下的全部发展过程，就必须说明儒学是怎样由孟学向荀学发生转变的。而正是这个转变，不仅关涉战国中后期儒学的发展，而且在整个儒学史上都具有关键性的意义。 孟子学说的大概情况，我们在前面已作了介绍和分析；他对邹衍学说的影响，我们在前面也已提及。现在我们要指出的另外一个事实是，不论孟子是否列名稷下，但由于他和稷下学者有过多次的冲突与辩论，从而稷下各派学术不仅影响了孟子思想的发展与变化，而且相当充分地暴露了儒学理论的内在弱点与间题，进而有助于后儒如荀子对儒学理论进行修补和重建。赵岐《孟子题辞》说："周衰之末，战国纵横，用兵争强，以相侵夺。当时取士务先权谋以为上紧，先王大道凌迟隳废，异端并起，若杨朱、墨翟放荡之言以干时惑众者非一。孟子闵悼尧、舜、汤、文、周、孔之业将遂湮微，正途壅底，仁义荒怠，佞伪驰骋，红紫乱朱，于是则慕仲尼周流忧世，遂以儒道游于诸侯，思济斯民。然由不肯枉尺直寻，时君咸谓之迂阔。 于足，终莫能听纳其说。孟子亦自知遭苍姬之讫录，值炎刘之末奋，进佐唐虞雍熙之和，退不能信三代之余风，耻没世而无闻焉，是故垂宪言以诒后人。我们不必说孟子退而与万章之徒著书立说是基于对儒家思想的反省，更不必说孟子在现实世界的遭遇是由于理想高远，生不逢时，但一个最为明显的事实是，不仅后来儒者如荀子对孟子彰扬的儒家思想进行一系列重大修正，而且受孟子深刻影响的邹衍在政治实践中也变得更加灵活与机智。"作先合，然后引之大道"。更何况齐人本性易变，于是经过孟子与稷下学者的几次冲突与辩论，儒学在齐国发展的结果便如《汉书·地理志》所说的那样，"多好经术，矜功名，舒缓阔达而足智"；"夸侈朋党，言与行缪，虚诈不情"。总之，齐地儒学到了战国末年已相当多地吸收其他学派的思想成果，发生相当严重的变质。 皮锡瑞《经学历史》在谈到齐学的特点时说，汉代有一种天人之学，而齐学尤盛。《伏传》五行，《齐诗》五际，《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也。《易》有象数占验，《礼》有明堂阴阳，不尽齐学，而其旨略同。当时儒者以为人主至尊，无所畏惮，遂借天象以示儆，庶使其右有失德者犹如恐惧修省。这里所说虽为西汉时的情况，但由此也不难理解战国末年齐地儒学已发生何等严重的变质。 儒学在齐地的变质是一种本然的事实。然而也正是在这充满妖气的文化氛围中，有一位自认为比较纯正的儒者试图拨开妖雾，重建儒家的人文精神和思想体系。这就是我们已经提及的荀子。荀子年五十始来游学于齐，当时许多傻下著名学者已去世，故荀子被推举为老师，并三次出任棱下学宫的祭酒。据《史记·孟子荀卿列传》说，荀子嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信讥祥，鄙儒小拘，庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。由此可见，荀子根本看不起那些不遂大道而营于巫祝、信讥祥的俗儒、陋儒和鄙儒，而有意重建儒家的人文主义精神。而他在齐国受到谗言的诽谤，可能也正与他这种态度有关。

荀子认为，自然界的一切变异现象都应有其发生的原因，即便有些原因可能一时尚得不到圆满的解释，也不应当以神秘主义对待之，更不应与人事相联系。他的名言是："天行有常，不为尧存，不为架亡。"这种对自然现象的人艾主义解释，不仅与齐地儒者的天人之学有天壤之别，而且即便相对于早期儒家而言，也是对孔子思想观念的重大超越与发展。 说到荀子对儒学的发展，我们便不能不提及他和孟子之间的关系。不论他们在稷下学宫是否真的共过事，或见过面，但作为"三为祭酒"的荀子，当然相当清楚曾在稷下学宫大出风头的孟子在思想体系方面的问题与缺陷。因而我们看到一个说怪不怪的现象是，他们虽然同属儒家却势不两立；他们虽然都自从是孔学的真传却又每每在一些重大问题上针锋相对。比如在政治上，他们都渴望统一，都要求结束春秋以来的混乱状况，建立统一的中央政权，以便恢复和发展生产，促进社会进步。但在如何结束这种混乱局面，重建统一的手段和步骤上，孟子主张以道德的力量实现统一，他曾对梁襄王说，"今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。如有不嗜杀人者，则天下之民皆引领而望之矣。诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之？”而荀子在提出"大一统"的思想，主张用"王道"统一的同时，并不反对用"霸道"，甚至在《非十二子》中提出"齐其言，壹统类"的总方略。又如在人性问题上，孟子主张性善，他在与告子辩论时反复强调："水信无分于东西，无分于上下乎?人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今大水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉?其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。"荀子明确主张性恶，其《性恶篇》写道，"人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。"至于其他如法先王还是法后王的争论，王霸义利的争论等等，不一而足。他们似乎处于全面的对立状态。我们如何理解这种冲突呢?如果将这种冲突放到儒家思想发展史的角度来观察，我们便不好说二者孰是孰非，孰优孰劣，大体上可以接受的一个解说应该是，荀子的见解是基于新的社会现实，以及洞察到孟子的理论漏洞而作出的修补和超越，是对儒学理论体系的完善和发展，并不是儒学与非儒学派之间的斗争。以人性的善恶问题为例，《性恶篇》说，"孟子曰：‘人之学者，其性善’，曰：是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪：是性的之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。孟子曰：‘今人之性善，将皆失丧其性故也。'曰：若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。"由此可见，他们之间在人性问题上的分歧就其本质而言并没有超出儒学的基本原则，只是在荀子看来，如果承认孟子的性善说，不仅无助于社会秩序的重建，而且必将严重削弱儒家素来看重的礼仪教化功能。因此从这个意义上说，荀子对孟子的批判并不是真的放弃儒学原则，而是超越孟子以便向早期儒学复旧，以便重建儒学思想的新体系。 从《荀子》一书尤其是其《非十二子》来看，荀子虽然处处与孟子立异，但其批判的锋芒所指并不是孟子一家，而是对诸子百家的思想资料进行了一次全面的清理和批判，"于是推儒、墨、道德之行事兴坏"，弃其所蔽，扬其所见，综合百家，融汇贯通，重建一新的、庞大的思想体系。正如郭沫若在《荀子的批判》中所说的那样，荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成。公正地说来，荀子实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。先秦诸子几乎没有一家没有经过他的批判。因此，我们可以说，儒学发展到荀子的阶段，不仅完成一次新的综合，而且实在意味着先秦诸子尤其是儒学的终结。 诸子百家与荀子的关系不在我们的讨论范围。如果仅从儒学史的角度看，荀子确实为儒学史上的一个重要环节或关键人物。清儒汪中在《荀卿子通论》中认为，荀子之学出于孔子，而尤有功于诸经。盖自七十子之徒既没，汉代诸儒末兴，中更战国暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者，主要应归功于荀子。据汪中考证，儒家诸经如《诗》、《书》、《春秋》、《礼》、《易》等等，均经荀子传授，西汉儒学各家各派的源流如果详细考究，差不多都可追踪到荀子那里。因此汪中的结论是："盖荀卿于诸经无不通，而古籍阀亡，其授受不可尽如矣。《史记》载孟子受业于子思之门人，于荀卿则末详焉。今考其书，始于《动学》，终于《尧问》，篇次实仿《论语》。《六艺论》云：《论语》，子夏、仲弓合撰。《风俗通》云：觳梁为子夏门人。

而《非相》、《非十二子》、《儒效》三篇每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓，犹子路之为季路。知荀卿之学，实出于子夏、仲弓也。《有坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》五篇，杂记孔子及诸弟子言行，盖据其平曰之闻于师友者，亦由渊源所渐，传习有素而然也。故曰荀卿之学出于孔氏，而尤有功于诸经?quot; 汪中对荀子学术源流的考辨细节，我们不必尽信。因为他的这种考辨虽然具有文献学的依据，但于诸多细节仍不免以推测代替考据。不过，我们由汪中的考辨可以得到的一个鲜明感觉是，荀子虽然与孟子的时代相差不远，但他的儒学并不是接着孟子往下讲，他的立论虽然往往与孟子有异并每每试图超越，但他所凭借的智慧资源显然不是孟子一系，而是早期儒家的思想元典。而且，从孟荀二人的为学宗旨与方法来比较，孟子虽然一再信誓旦且地宣称以接续儒家道统为已任，但其对儒家经典似乎并不屑一顾，对非儒学派的文献更是一概斥为异端邪说，大有"六经注我","唯我独孔"的味道。而荀子则不然，他不仅系统传授儒家经典，而且旁及诸子百家；他不仅批判性地吸收诸子百家，而且对儒学内部的各种流派也进行了系统的清理与扬弃。所有这些，是二人为学宗旨不同使然，但是如果只是从荀子方面看，他之所以如此为学，恐怕仍与他洞察到孟子学术的问题与弱点而试图矫正有关。正是从这个意义上说，荀子学说之成立，既意味着先秦儒学的终结，那么理所当然也是对孟子学说的批判继承与超越。

其实，这种说法是极不确切的。第一，白虎观会议的参加者具有广泛的代表性，既有今文学的大师，更有古文学的名家。今文学博士李育在会议上以《公羊》义难贾逵，"往返皆有理证，最为通儒。"由此可知，古文学者也非等闲之辈。事实上，反映在《白虎通义》中的观点，既有今文学的，也有古文学的。尤其是在一些最根本的问题上，比如君臣之义等等，可能更多地还是倾向于古文学。第二，从学术史尤其是官方意识形态发展史的观点看，今古文学派在白虎观会议上的争论并无胜负之分。因为它们在本质上都可归为官方意识形态的范畴，它们的根本目的也都在于如何更有效地维护汉帝国的统治。它们的区别仅仅在于，已主宰意识形态领导权的今文学派可能更为保守些，因而某些论点无法回应已经变化了的社会条件的需要和可能，他们需重新解释儒学传统和经典大义，以回应时代的挑战。因此从这个意义上说，白虎观会议的结果并不是任何一源的胜利，而是在王权的干预下，将儒学传统、经典大义重新定位。也就是说，使先前多元的意识形态又一次走向一元，只是这个一元已远非先前的本来面目，而是杂糅了双方的思想观点。当然，取材的标准只能是是否有利于汉王朝的统治，即汉帝国的政治实践才是决定今古文义理取舍的唯一标准。 从学术发展的内在理路说，白虎观会议取得这样的结果是一种必然趋势。至少在白虎观会议召开之前的那些年里，已有人充分正视意识形态的危机，力主重新解释儒学传统，重新认同于早期儒家的人文主义精神，重建新的意识形态，以挽救日趋严重的意识形态信仰危机。而王充正是这一思潮的代表。 王充的思想倾向很久以来便说法不一。特别是近年来，人们更多地看到王充思想的异端性格，更多地强调其思想的批判价值，而相对忽略了他与早期儒学的思想关系，以及与当时社会思潮的内在关联。 在某种程度上说，王充的思想确实具有一种反叛的迹象，但是这种反叛并不是以《白虎通义》为代表的新意识形态为对象，恰恰相反，王充的思想与《白虎通义》的倾向殊途而同归，他们所不满意的都是两汉之际以来的官方意识形态，他们所要着力解决的也就是如何补偏救弊，如何重新认同儒家的早期人文主义思想，重建新的官方意识形态。 对汉代已有的官方意识形态即谶纬神学，王充持一种不妥协的严厉的批判态度。他认为，谶纬神学所宣扬的符瑞灾异说，其用心未必坏，但效果却极为恶劣。为正本清源，王充以归纳演绎的双重手法，深刻地揭露了符瑞灾异说的文化底蕴，反复强调必须放弃以待瑞灾异为主要特征和内容的谶纬神学，才能真正恢复早期儒学的人文主义精神，也才是对汉王朝的真正爱护和支持。他指出，谶纬神学或许在汉王朝的重建过程中超过积极的作用，但当东汉的秩序得以重建后，这种学说的负面影响已远远超过其积极意义，它所宣扬的那些东西，实际上只能导致对社会现实和统治者的不信任。他在《论衡·宣汉篇》写道，"儒者称王帝、三五致天下太平。 汉兴以来，未有太平。彼谓五帝、三工致太平，见五帝、三五圣人也。 圣人之德，能致太平，谓汉不太平者，汉元圣帝也。"由此可见，王充对时儒的种种不满，一是基于对汉王朝的拇诚，一是基于对传统儒学精神的理解差异。他在《问孔》、《刺孟》诸篇中与其说是对以孔子、孟子为代表的早期儒学传统的话难，不如说是基于时儒对儒家精神的曲解而发出的恢复儒学真面目的呼声。而正是在这一点上，王充的思想贡献不仅是对刘歆、扬雄、桓谭等思想前辈智慧资源的逻辑继承，而且与《白虎通义》的贡献有异曲同工之妙。他们所呼唤的都是儒学的早期精神，他们所反对的都是儒学独尊以来所形成的儒学新传统。 毫无疑问，王充的思想见解是深刻的，然而由于其社会地位和所处地理环境的制约，王克的思想见解并没有在当时立即发挥作用。只是到了东汉末年，才由南方传到中原。而到了那时，这种影响对东汉统治者来说，已不具有多大的积极意义，只是其思想的负面效应迸一步加重了不满于社会现实的那些知识分子的清谈浮华之风。

马融为当世通儒，才高博洽，著述甚丰，于《孝经》、《论语》《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列文传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》等皆有注。《后汉书·郑玄传》说，东汉中兴之后，范升、陈元、李育、贾逵之徒争论古今学，后马融答刘环及郑玄答何休，义据通深，由是古学遂明。其实，马融的学术贡献何止仅仅完成古文学地位的确立，而是从他开始，中国学术在思想方法、学术目的上真正发生一?quot;革命性"的变化。今人刘起在《尚书学史》中说，东汉以来的今古文之争，除了经文的文字歧异之外，今古文两家对经义的解释也有不少歧异。较早的卫宏、贾逵等人，当时有意和今文家立异，因而遇到问题往往提出与今文解释不同的说法。到马融时，古文优势渐确立，因?quot;他的许多解释较趋平实"。此说虽然过于强调今古文之争的实际意义，但对马融学术"较趋平实"的判断，应该说是极为准确和有意义的。 从表面上看，马融之学是对古文学的继承和发扬，对古文学地位的真正确立具有重要意义，基本厘清了今古文的本质区别。他的贡献在于从古文学的立场上重新阐释了儒学传统，而这一点正与西汉以来处于正统地位的今文学大异其趣，故而具有不容忽视的意义。尤其是他亲手培养了一批高足如卢植、郑玄等，更是形成了一个有影响的学术派别。 马融趋于平实的学术风格并不是突兀而起，它既受到前人学术的深刻影响，又有个人的生命体验。但从学术背景和文化氛围来观察，这种学术风格无疑是对早期儒家人文主义精神的认同和复旧。因此在谈到马融学术的时候，我们尤其应当注意这不是一个孤立的文化现象，而只是东汉中叶之后学术思潮在马融身上的反映。当时受到这种学术思潮潜在影响的决不仅仅是马融一人，而是相当广泛的一批学者。比如张衡对谶纬神学的清算，在某种程度上说，既是对马融学术的呼应，又是时代思潮影响下的一种必然现象。 在学术成就方面，张衡虽然与马融一样，学通《五经》，贯综六艺，对儒家精神有深刻的理解和独到的心得，所著《周官训诂》，崔暖以?quot;不能有异于诸儒",又欲继孔子《易》说《彖》、《象》残缺者，借没能最终完成。不过，就其学术的主攻方向和最重要的成就来说，张衡主要是一个自然科学家和工程师，他对儒家精神的体认与见解也主要的是通过他对自然科学与技术科学的杰出成就而得以展示。他的《太玄注》、《玄图》等著作，与其说是高深的哲理性著作，不如说是他从自然科学工作者的立场去阐释儒家精神和图解儒学经典，其本质不外乎为他理想中的儒家伦理和儒家精神寻求哲学层面的证立。事实或许正如他所自道的那样，他之所以致思于天文、阴阳和历算，特别是扬雄的《太玄经》，其用心所在并不是纯理论的探讨，而是期望从理论上弄清汉王朝所面临的最现实的问题，并以此理论的探讨重新解释儒家学说，重建儒学权威。他说，"吾观《太玄》，方知子云妙极道数，乃与《五经》相似，非徒传记之属，使人难论阴阳之事，汉家得天下二百岁之书也。复二百岁，殆将终乎?所以作者之数，必显一世，常然之符也。汉四百岁，《玄》其兴矣。"将扬雄的《太玄》提高到与儒学《五经》相埒的地位，虽未免太过，但其用心之所在却依然是汉王朝最直接的现实利益。 以自然科学的最新成就去谈论政治问题，虽然难免偶有偏失，但基本说来，这种方法较以传统的旧观念去解释政治中的问题要更?quot;科学"些。换言之，凡试图从自然科学的立场去解释政治，那么他的立论或者说思想前提一定较先前的解释更"人文化"一些。因此，我们看到，张衡对汉代若干政治问题的解释，由于能够吸收自然科学的最新成就，故而虽有时未能全部摆脱西汉以来正统学说的影响，但毕竟更多一些对人类生活实际情况的理解和关注。 或许正是基于这样的认识；张衡对西汉以来的正统学说，尤其是谶纬神学进行了深刻的反省和批判，并从一自然科学工作者的立场上证明这种学说的荒诞无稽以及对政治生活的恶劣影响。他在著名的《请禁绝图谶书》中写道?quot;臣闻圣人明审律历以定吉凶，重之以卜筮，杂之以九宫，经天验道，本尽于此。或观星辰逆顺，寒燠所由，或察龟策之占，巫觋之言，其所因者，非一术也。立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书；谶书始出，盖知之者寡。自汉取秦，用兵力战，功成业遂，可谓大事，当此之时，莫或称谶。若夏候胜、眭孟之徒，以道本立名，其所述著，无谶一言。刘向父子领校秘书，阅定九流，亦无擞录。成、哀之后，乃始闻之。"这既从反面解释了谶纬发生的文化背景和历史原因，也从正面强调了诫纬之学为圣王明主所不取，因为戳纬不仅不合乎自然界发生、发展的基本规律，无法作为指导政治的依据，而且正与自然界的基本原则相悖，是以某些预言假设作为先决条件，再从后来的某些事实中寻找牵强附会的依据。 对于谶纬中自相矛盾、顾此失彼的现象，张衡以科学工作者最为擅长的实证手段进行了深刻的揭露，几乎从根基上抽空了谶纬之学存在的可能。他写道，飞尚书》尧使鲧理洪水，九载绩用不成，鲧则随死，禹乃嗣兴。而《春秋谶》云：共工理水。凡谶皆云黄帝伐尤，而《诗谶》独以为量尤败，然后尧受命。《春秋元命包》中有公输班与墨翟，事见战国，非春秋时也。

又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广；又既遵郑氏，乃时乖郑义；此是木落不归其本，狐死不首其?quot;。"然以熊比皇，皇氏胜矣。"故《礼记正义》仍据皇氏以为本，其有不备，则以熊氏补焉，精于拣择与分析，故而一般认为，在《五经正义》中，以《毛诗正义》、《礼记正义》为优。最后为《春秋左传正义》，此书以杜预注为本，吸收南北朝义疏成果，并参酌刘炫、沈文何、苏宽等人的成果，择善而从，以为定本，引据的材料较为丰富、注释的内容也相当全面。只是过于拘守"疏不破注"的原则，因而在引征各家注释时，基本以杜注作为取舍标准，凡有违反杜注之处一般必定驳之，甚至不惜曲徇杜注之误，这样便不可避免地影响此书的学术价值。 《五经正义》是唐初儒家经典整理工作的重头戏，但并不代表这项工作的全部。除《五经正义》外，唐初学者的重要著作还有许多诸如陆德明的《经典释文》，贾公彦的《周礼疏》、《仪礼疏》，徐彦的《春秋公羊传疏》，杨士勋的《春秋觳梁传疏》，以及李鼎祚的《周易集解》等，都颇负盛名，价值甚高。尤其是陆德明《经典释文》之说发展演变的基本情况都有概况性的描述与总结，因而引起历史儒学研究者的高度重视。

魏晋时期的儒道佛纷争 阮籍、嵇康门对儒学的反对不是发自真心，但是这佯说并不意味着他们的反对不起作用。事实上，他们承何晏、王弼儒道合一之余的绪，也发白内心对儒家许多的重要理念表示根本的怀疑，并从何、王关于名教本于自然的命题出发，终于推导出"越名教而任自然”的结论，强调"贵无"和"任自然"，超越儒家而归于道家。阮籍在《达庄论》中写道："人生天地之中，体自然之形。身着，阴阳之精气也。性者，五行之正性也。情者，游魂之变欲也。神者，天地之所以驭者也。以生言之，则物无不寿；推之以死，则物无不夭。自小视之，则万物莫不小；由大观之，则万物莫不大。疡子为寿，彭祖为夭；秋毫为大，太山为小。故以死生为一贯，是非为一条也。别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。彼《六经》之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。夫守什五之数，审左右之名，一曲之说也；循自然、性天地者，寥廓之谈也?quot;阮籍在这里不惜以贬斥儒学而抬高庄学，不论是出于何种目的，也不论是基于何种背景，其结果则一，那就是必然减低人们对儒学的信仰，从而为儒学功能的发挥添置新的障碍。 应该说，阮、嵇对儒学的认识是清醒的，他们虽然抬庄贬儒，对儒学发动史无前例的强烈批判，但是如果我们仔细分析他们的那些非儒言论，也不难感到他们对儒学的批判实际上是在批判对儒学的利用，并非完全是儒学本身。阮籍在《大人先生传》中说?quot;且汝独不见夫虱之处于浑之中乎！逃于深缝，匿乎坏絮，自以为吉宅也。行不敢离缝际，动不敢出裈裆，自以为得绳墨也。饥则啮人，自以为无穷食也。然炎丘火流，焦邑灭都，群虱死于裈中而不能出。 汝君子之处寰区之内，亦何异夫虱之处挥中乎?悲夫!而乃自以为远祸近福，坚无穷也。亦观夫阳乌游于尘外，而鹪鹩戏于蓬芠，小大固不相及，汝又何以为若君子闻于余乎?"与其说阮籍在这里讥讽儒学为"坏絮"，为"裈裆"，不如说他在讥讽那些依附于坏絮、裈裆之中的虱子，正是他们不仅"饥则啮人"，而且自以为找到了最为理想的避难所。 儒学作为一种学说，素来被人利用，利用者固然可恶与可恨，但是如果批判性地反省儒学自身，不难发现儒学也委实存在一些内在缺陷。特别是如果将道家以自然人性为特征的学说作为一种参照系再来反观儒家学说，更容易看到儒家伦理的基点违反了自然人性，其所倡导的"仁义"不仅不能如道家学说那样"全性"、"保真"，而且极容易将入引向虚伪，因为人们为遵从这些仁义礼律等道德或社会规范，便不能不压抑个体欲求和自然人性。嵇康在《释私论》中说："夫气静神虚者，心不存于种尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通情。"他的《难自然好学论》也说："及至大不存，大道陵迟，乃始作文墨，以传其意，区别群物，便有类族，造立仁义，以婴其心，制其名分，以检其外，劝学讲文，以神其教；故《六经》纷错，百家繁炽，开荣利之涂，故奔鹜而不觉。"将儒家伦理视为违反人性的教条。在他看来，"夫民之性，好安而恶危，好逸而恶劳，故不扰则其愿得，不逼则其志从。洪荒之世，大朴未亏，君无艾于上，民无竞于下，物全理顺，莫不自得。饱则安寝，饥则求食，怡然鼓腹，不知为至德之世也。若此则安知仁义之端，礼律之文?" 基于这种分析，阮籍、嵇康们当然向往"大朴未亏"的洪荒社会，当然容易接受以自然人性为基本特征的老庄之学，以为至少在人性问题上，道家实在比儒学高明许多。阮籍的《达庄论》说："至大者，恬于生而静于死。生恬，则情不惑；死静，则神不离。故能与阴阳化而不易，从天地变而不移。生究其寿，死循其宜，心气平和，不消不亏。是以厂成子处崆峒之山，以大无穷之门；轩辕登昆仑之阜，而遗玄珠之根。此则潜身着，易以为活，而离本者，难与永存也?quot;从而最终舍弃儒学礼乐治世的思想，转而信奉庄子的遁世通遥学说，希望超脱世俗，纯任自然，过着恬静而无忧无虑的生活。

如果阮、陆的这些认识仅仅停留在理论层面，那么由此引起的懦道纷争也只不过是儒学发展史的一个插曲，对于儒学体系的完善也不无好处。问题在于阮、嵇及竹林诸贤们毕竟是坐而言、起而行的人，他们认识多少，便实践多少，于是魏晋时期的儒道纷争便没有停留在思想层面，而是触及文人们的行为方式问题。据《世说新语·德行》注引王隐《晋书》载："魏末阮籍嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本，故去中惯，脱衣服，露丑恶，同禽兽，甚者名之为通，次者名之为达也。"这种类似于"嬉皮士"的反社会行为固然是出于对现实社会的反省和批判，对统治者假借礼教以摧残人性的虚伪也是一种有力的鞭挞和反抗。但是，这种"放荡越礼"的行为方式毕竟对社会具有极大的破坏性，特别是到了西晋元康时期，这种放荡的时风已不具有竹林七贤的任何思想性，而是在追求一种形式，只是"纵恣"而已，故而其破坏性更大，不能不引起人们的忧虑。据《晋书·戴逵传》，戴逵"性高洁，常以礼度自处，深以放达为非道"，乃著论曰?quot;夫亲没而采药不反者，不仁之子也；君危而屡出近关者，苟免之臣也。而古之人未始以彼害名教之体者何?达其旨故也。达其旨，故不惑其迹。若元康之人，可谓好遁迹而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍实逐声之行，是犹美西施而学其颦眉，慕有道而折其巾角，所以为慕者，非其所以为美，徒贵貌似而已矣。夫紫之乱朱，以其似朱也。故乡原似中和，所以乱德；放者似达，所以乱道。然竹林之为放，有疾而为颦者也，元康之为放，无德而折巾者也，可无察乎！简言之，元康之放与竹林之放不可同日而语，后来者只是一味摹仿前人的形式末节，而失其真精神。 如前所说，这种乱礼狂放，空谈虚无的玄学时风具有极大的社会破坏性。追根求源这是汉末以来援道入儒的学术路线所带来的恶果。因此，如欲有效地纠正和克服这种时风，便有必要对儒道二家的根本精神作一评估。前已提及的戴逵在谈到这一问题时接着说："且儒家尚誉者，本以兴贤也，既失其本，则有色取之行。怀情丧真，以容貌相欺，其弊必至于末伪。道家去名者，欲以笃实也，苟失其本，又有越检之行。情理俱亏，则仰咏兼忘，其弊必至于本薄。夫伪薄者，非二本之失，而为弊者必托二本以自通。失道有常经，而弊无常情，是以《六经》有失，王政有弊，苟乖其本，固圣贤所无奈何也?quot;儒道二家各有所失和所得，并不存在着非此即彼的绝对选择。 在当时清醒看到了这一点的并非戴逵一人。事实上,博玄、杨泉、裴危页、欧阳建等人都不同程度地看到了这一点。他们都觉得如果不对乱礼狂放、空谈虚无的玄风进行遏制，如果不能重提儒家学说和儒家精神，必将对社会造成更加严重的危害。为此，他们一方面注意吸收道家的合理内核以济儒学之穷，另一方面则坚持以儒学为核心，以儒学作为教化济世治国的根本原则。据《晋书·傅玄传》，傅玄在分析儒学威信降低的社会原因时说："臣闻先王之临天下也，明其大教，长其义节；道任隆于上，清议行于下，上下相奉，人怀义心。亡秦荡灭先王之制，以法术相御，而又心亡矣。近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。"结果，"汉魏不定其分，百官子弟不修经艺而务交游，未知莅事而坐享天禄；农工之业多废，或逐淫利而利其事；徒系名于太学，然不闻先王之风。"那么，怎么办呢?傅玄郑重建议，"夫儒学者，王教之首也。尊其道，贵其业，重其选，犹恐化之不崇；忽而不以为急，臣惧日有陵迟而不觉也。仲尼有言：‘人能弘道，非道弘人。’然则尊其道者，非惟尊其书而已，尊其人之谓也。贵其业者，不妄教非其人也。重其选者，不妄用非其人也?quot;总之一句话，傅玄建议以儒学作为治国的根本方略，以正人心为统理万物之本原。他在《傅子·正心》中说："立德之本，莫尚乎正心。心五而后身正，身正而后左有旺，左有正而后朝廷正，朝廷正而后国家正，国家正而后天下正。故天下不正，修之国家；国家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左石；左石不正，修之身；身不正，修之心。所修弥近，而所济弥远。"显然，傅玄开出的药方依然还是"古时丹"，不过是《札记·大学》中那会修齐治平的传统儒学思想。

欧阳建的"言尽意"论，是对魏晋时期"言意"之辩的一次批判性总结和超越，他虽然无视言意之间的矛盾性，过分强调言意之间的统一性，具有明显的理论缺陷。但是，欧阳建的这次总结，不仅差不多结束了中国思想史上"言意"之辩的讨论，而且更重要的是基本抽空了清谈玄风在认识论领域的基石，捍卫了儒家经典的权威性，为儒学在魏晋时期儒道纷争的过程中重振河山助了一臂之力。 魏晋清谈玄风的另一理论基石是"贵无"，它是以道家之"无"作为最高本体，意欲取代儒家的理想人格。这在魏晋早期即何晏、王弼的时代具有一定的积极意义，至少是以道家的自然人性论作为儒家伦理的必然补充。问题在于以无为本不仅为谈玄说无提供了理论上的依据，而且为儒道纷争埋下一重要伏笔，?quot;越名教而任自然"以及此后放荡的时风提供了理论上的口实。于是有裴危页提出“崇有”论以与抗衡。《晋书·裴危页传》在描述这一致思过程的社会背景时说，" 深患时俗放荡，不尊儒术，何晏，阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事；至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教凌迟，乃著《崇有》之论以释其蔽。"可见裴危页的《崇有论》主要是基于儒家文化的立场，其矛头所指便是道家以无为本影响之下的清谈玄风。《晋书·王衍传》也说："魏正始中，何曼、王捣等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。……衍甚重之。惟裴危页以为非，著论以讥之，而衍处之自若。衍既有盛才美貌，明悟若神，常自比子贡。兼声名藉甚，倾动当世。妙善玄言，唯谈《老》、《庄》为事。每捉玉柄麈尾，与手同色。义理有所不安，随即改更，世号。口中雌黄，朝野翕然，渭之。一世龙门'矣。累居显职，后进之士，莫不景慕放效。选举登朝，皆以为称首。种高浮诞，遂成风俗焉。"据此不难明了裴危页崇有之论的现实意义和矛头所指。 在《崇有论》中，裴危页基本抛开王弼“名教”本于“自然”的天人模式，单刀直入地从有(现存事物）出发，引导出以"有"为本的本体论，从而捍卫了儒家伦理的合理性。他说："大总混群本，宗极之道也。方以族异，庶类之品也。形象著分，有生之体也。化感错综，理迹之原也。夫品而为族，则所禀者偏，偏无日足，故凭乎外资。是以生而可寻，所谓理也。理之所体，所谓有也。有之所须，所谓资也。资有做合，所谓宜也。择乎撅宜，所谓情也。识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。众理并而无害，故贵贱形焉。失得由乎所接，故吉凶兆焉。是以贤人君子，知欲不可绝，而交物有会。观乎往复，嵇中定务。惟夫用天之道，分地之利，躬其力任，劳而后绝。居以仁顺，守以恭俭，率以忠信，行以敬让。志无盈求，事无过用，乃可济乎!故大建厥极，绥理群生，训物垂范，于是乎在，斯则圣人为政之由也。"这便从社会存在本身引发出儒家伦理的合理性。 反观道家之无，裴危页认为毫无道理可言，“观《老子》之书，虽博有所经，而‘云有生于无’，以虚为主，偏立一家之辞，岂有以而然哉！”肯定太过，势必带来礼制的废弛、名教的毁弃等现实恶果。事实上，人类社会之所以存在与发展，决不是老子所谓的"无中生有"，而是基于现实存在之"有"。如果无视此点，那便无益于"已有之群生"；"是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，读弃长幼之序，混漫贵贱之机。其甚者土于裸裎，言笑忘宜、以不惜为弘，十行又亏矣。。于是乎，他的必然结论便是"崇有"。夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；理既有之众，非无为之所能循也。心非事也，而制事必由于心，然不可以制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可以制器以非器，谓匠非有也。是以欲收重泉之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也；审投弦饵之用，非无知之所能览也。由此而观，济有者皆有也，虚无奚益于已有之群生哉！"这样便从形而上的角度指出"贵无"的片面性和有害性，证实"祟有"的必然性与合理性，从而使儒家文化摆脱玄学化的纠缠，为儒家文化经过道家文化强有力的冲击之后超越自身、重建新的思想体系作出了相当重要的贡献。刘勰在《文心雕龙·谈说》中评价道："夷甫（王衍）、裴危页交辩于有无之域，并独步当时，流声后代。"可见其思想价值之重要性。