中国文化的根与花——谈儒学的“返本”与“开新” 文章出处：51lw.com 作者：何光沪 文化与非文化（自然事物）的区别，乃在于文化是人类的产物，因而它的基础是人类特有的本性，即人类超越自身之自然属性的那一部分本性，也即“异于禽兽”的那种尽管“几稀”却很实在的“人性”。[1]例如，人的社会性体现的是人在谋生方式上的非自然性（不象禽兽之谋生方式具有本能性的直接性）；[2]人的知、情、意之无限多样性体现的是人在生存状态上的非齐一性（不象自然事物那样具有规律性和齐一性）；而人通过符号或象征体系来进行活动的方式，则体现了人超越当下直接的自然事物的倾向和能力。[3]这种超越性更表现为人类能意识到自身之相对性和局限性，意识到自身之不完备性和未完成性，意识到自身对外在条件的依赖和同内在矛盾的纠结，因此而有超越自我的倾向。所以人永远是一个过程，是一种趋势。正是人的这种超越性，这种基于经验又不止于经验的趋势，走出自身摆脱自然的趋势，走出有限向往无限的趋势，走出当下向往永恒的趋势，走出相对向往绝对的趋势，促使人运用理性的工具和社会的协作，实现认识情感和意志诸方面无尽的追求，从而造成了广义的象征体系（从美术的线条到哲学的概念，从语言的使用到社会的运作）为表现形态的文化。如果说文化象一条河，那么这种超越? 人类超越的指向有近有远、有低有高、有浅有深，而其最远、最高或最深者，即其视为自身之根源与归趋者，乃是宗教学所谓“神圣者”或“终极者”，也就是在不同的象征体系中用不同的名字所称的神或上帝。[4]人类超越自身超越自然趋向永恒趋向无限的倾向，集中反映为关于神或上帝的观念和信仰，所以这种观念和信仰的体系即宗教，也就成了人类超越性的集中表达。这就难怪文化的诸形态（如哲学、科学、美术、诗歌、音乐、舞蹈、戏剧甚至政治、伦理等等）在其发生时期都带有浓厚的宗教性质，甚至孕育于宗教母体之中。如果说文化象一棵树，那么这种上帝观或宗教性就是它的根。作为人类超越性表现的上帝信仰，作为人类价值和精神载体的宗教观念，凭借这种精神的孕育力量而构成了不同文化之树的共同根基。 文化的生长是一个在分化中发展的过程。哲学、艺术、科学、政治等等脱离宗教的过程，也就是它们迅速发展的过程。但这恰如树木的分叉和枝叶的伸展。一方面，这种分叉和伸展带来的满树繁花格外引人注目；另一方面，这些花朵与其根基的关联却常常为人忽略。本文的宗旨，借用这个比喻来说，是要就中国文化之树上的一朵花——儒学，与中国文化之树的古老的根——“天帝”观念的关系，来谈谈现代儒学“返本”应取的路向。 一、儒学与“天帝”观 一般学者都承认“天道”是儒学的主要观念。但主张儒学与古老的“天帝”有关联者鲜有其人。在我看来，“天帝”可以说是儒教的观念，但又不仅仅是“儒”的观念，而是中国古人超越性的集中表现，是中国人集体无意识的最基本的“原型”。[5] 我所谓儒教，非反映儒学或儒家之整体，而是指殷周以来绵延三千年的中国原生宗教，即以天帝信仰为核心，包括“上帝”观念、“天命”体验、祭祀活动和相应制度，以儒生为社会中坚，以儒学中相关内容为理论表现的那么一种宗教体系。[6]关于这种宗教体系在历史上确实存在，关于它同儒学的关系之密切足以称之为儒教，我在另一篇文章中已作了一些说明。[7]在此且作一点补充，说说为什么一种远在孔子之前的宗教可以称为儒教。 这个问题对汉语学术界来说，相比于西语（如英语）学术界来说是很容易解释的。因为在汉语中，“儒”不等于“孔”。[8]“儒”，本来就指从巫、史、祝、卜中分化出来的有具体宗教功能的人（《说文·人部》释“儒”曰：“儒，术士之称”）。他们所擅长并用以“教民”（据郑玄注《周礼·天官·太宰》）的诗书礼乐具有很明显的宗教性质，尤其是贵族行“礼”。所以，世界上既有萨满教和喇嘛教等宗教名称，同理，儒教作为宗教名称并不显得突兀。而且，我也认为把这种宗教称为“孔教”是不恰当的，因为“孔教”之称易使人认为孔子是它的创立者。至于“天帝”观念之早于孔子，更不碍它可被称作儒教的观念，正如“上帝”观念之早于耶稣降生，并不妨碍它可以成为基督教的观念一样。基督教的《新约·约翰福音》甚至直说：“宇宙被造以前，道已经存在。”[9]

一般人都认为儒家主张性善（来自孟子心性论），基督教主张性恶（源于圣经原罪说），所以二者不相容。此知其一不知其二所致的错误结论。当朱子论述“天理人欲”或“善恶”、“理气”的关系时，他强调指出，“日用间运用都由这个气。只是气强理弱。”（《语类》，卷十二。）这里说在生活中，恶的人性胜过善的人性。实际上，从荀子的性恶论到宋儒的“气质之性”学说表明，儒学也有性恶理论，只不过这种理论未能象基督教的类似理论那样，体现在追求法制不求圣主的社会政治观念之中，发挥其积极的作用，反而被片面性善论的乐观主义淹没了。另一方面，基督教神学的“原罪”论虽广为人知，但是第一，它的另一层积极含义即对人的责任强调在中国未得到阐明（下文会有提及），第二，基督教神学的“原义”论在中国很少为人所知。原义论指出，人既“按上帝的形象造成”，就赋有爱或创造的可能，就可以成为“上帝的儿女”，甚至参与上帝的创造，“赞天地之化育”！由此观之，儒家与基督教的人性论，都不是单纯的性善论或性恶论，而是善恶兼有论。 当我们看到余英时说，“新儒家是以极其严肃的态度对待‘此世’的负面力量，时时有一种如临大敌的心情”[35]之时，我们自然会想起基督教把人的罪性视为魔鬼的古老象征。当我们看到朱子说，“问天地会坏否！曰不会坏，只是将相人无道极了，便一齐打合，混沌一番，人物都尽，又重新起”（《语类》，卷一）之时，我们也自然会想起基督教此说的上帝惩罚和世界末日。 但这里自然会出现一个问题：如何“打”，如何“起”？谁来“打”，谁来“起”？这就涉及了儒学特别是新儒家在论及超越问题时的矛盾或缺陷，显示出它“对外开放”或向基督教神学学习的必要性。 余英时已经看出这个矛盾。[36]他先引用《朱子语类·卷一》：“而今说天有个人在那里批判罪恶，固不可说。道全无主之者又不可。这里要人见得。”然后评论说：“天上既无‘上帝’，如何又不能说‘全无主义者’。”[37]这确实是个矛盾。再者，朱子说的“主之者”即为“理”，而他说的理又“无情意、无计度、无造作”，这就有了更大的矛盾。因为第一，“无情意、无计度、无造作”者对于无道的世界与人物，既不可能“打”，也不可能“起”；第二，既如余所言，“‘理’虽有‘天’的远源，但‘天’已不再管事，一切价值问题都收归人的‘心’中”[38]，那么，鉴于人心各各不同，主观主义和相对主义以至世俗主义就不可避免了。这正是笔者所说儒学（特别是心学占上风后的儒学）疏离了天帝观的后果，也正是儒学最需向基督教神学取长之处。正如唐君毅所言：“即孔孟之思想中，如只有人道或人之心性论，而无天道天心之观念，或其天道只是如今日科学中所言之自然之道，则人之心脏与人道人文，即皆在客观宇宙成为无根者，对客观宇宙，应为可有可无之物。……诸个人之心，亦将终不能有真正贯通之可能与必要，宇宙亦不能真成一有统一性之宇宙。”[39]这简直是一些新儒家学说和某些当代儒学者给儒学和中国文化施行的窒息致死术！ 正因为看出了超越性方面的堵塞是致命的缺陷，一些真有见识的“现代新儒家”乃能洞察到儒学向基督教开放和学习的必要。杜维明说：“基督教的超越性很强，它可以完全独立于现实政治和现实世界之外，在另一个全然不同的领域里创造其精神文明，因而它总有办法保持它的纯净性。儒家没有这个选择，可以说儒家主动放弃了这个选择，这要进行内在的转化，因此在运作过程中，很可能庸俗化肤浅化，变成现实世界里唯利是图者的一个理论上的借口。……这是儒家传统和现实世界结了不解之缘后难以逃脱的缺陷。……我们应该吸取基督教神学的智慧结晶，从当代基督教神学家中得到启示。”[40]关于儒学“应该吸取”而且可以“得到”的“基督教神学的智慧结晶”和“启示”，不可能在此详述[41]，只能在杜维明所谓儒学“放弃”而基督教未曾放弃的“超越性”选择之外，再举几例如下。

按唐君毅在《生命存在与心灵境界》中提出的“心通九境”学说，颇为精深博大。他在总结“超主客”的后“三境”时写道：“由尽性与立命，以合见一道，即一当下之通贯主观客观，而超越主客之分别之执障之外；亦同时统此中主观客观之世界之一道，或即天道，即人道之道。人之生命心灵，即缘此道以显其应境之感通之用，而境亦缘此道，以见其用于成此心灵立命之应境之感通之事之中。由此中之生命心灵与其境之互相感通，而相对相成，以有此心灵生命之活动之相继变化；与此心灵生命之相续存在，而见此中之生命心灵与其境，在此相续不已之相互感通中之大用流行。是即见此一主客感通境之为一通主客而起主客之分别，其用三大于单纯之超主客分别境中之相之用之大，亦超于单纯之统主客境之上帝神灵之体之相之用之大者也。”[50]其实，一些基督教神学家在“圣灵论”名目下对这一点阐释得更为清晰。[51]而唐君毅所说的“第九境”或最高境界——天德流行境，在基督教神学从创世论到末世论，从圣灵论到神国论的论述中也有系统的阐释。唐在分析第七境（“归向一神境”）和第八境（“我法二空境”）的缺陷时说：“在归向一神境中，上帝神灵之体大，而其相不如我法二空境中，由如实现一切法，而破种种之我法之执，观无量有情有无量方式之解脱历程者，其所见之相之大。然此后者必破种种我法之执，而后人本有之佛心佛性，得呈其用，又不如视人当下之生命心灵，即有超于一切执障之外之至善之本性本心为体者，其用当下便是天道天德之流行显现者，其用之大。放在此三境中之归向一神境，只以体大胜；我法二空境，更以相大胜；尽性立命境，则再以用大胜也。”[52]如果我们研究一下从旧约《传道书》关于“凡事都是虚空”的说法和新约关于“舍弃生命”与“得着生命”的说法，到蒂里希关于存在物均受非存在威胁和麦奎利（J．Macquarrie）关于存在物处于存在与虚无之间的论述，就会发现基督教神学对第八境亦有包容甚至说得更符合实际。又如果我们研究一下从旧约《创世纪》关于人身上的“上帝形象”的神话含义和新约关于“爱神爱人”的神学解释，到现代神学中种种关于神人交往和地上神国的理论，我们还会发现基督教神学对第九境亦有包容甚至说得更加详尽全面，因为它对第九境的阐扬不限于哲学人性论和伦理学，更扩及到了社会政治论和法理学的基本根据方面的学说。 当代新儒学关于中西思想有“内在超越’与“外在超越”之别的说法，会造成一些误解和困惑。[53]最表层的或字面上容易引起的误解是：超越既意味着超出自身、越出向外，则“内在超越”这一词组几乎是自相矛盾，而相应的“外在超越”这一词几乎是同语反复。当然，当代新儒家用这个词组有特定的含义，即指通过内在的路径去实现超越的目标，但是这里仍会出现问题：既然所讨论的是精神生命的问题，则西方人也是要通过精神信仰去走向超越的“外在的”上帝的，而精神信仰难道不也是“内在的”路径吗？所以，如果“超越”是指个人的“成圣”（中国用语）或“圣化”（西方用语），则中西无别，都要走“内在超越”的路。 但是，就问题的关键即“超越”的方法来说，若一味只求诸“本心本性”，忘记了“尽心”、“知性”旨在“知天”，忘记了“存心”、“养性”旨在“事天”，凡事以己心为准则，恐怕会离孟子讲的这个目标愈来愈远。这种修身的方法被说成是儒家的典型方法，但却不符合儒家的一部重要经典里的重要说法：“故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天”！（《中庸》第二十章）按此说法，知天是修身的条件，而且是根本条件。《易传·系辞上》也说：“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之，天垂象，见吉凶，圣人象之”。用西方的语言来说，就是要“遵主圣范”，上帝既创世爱人，人就该努力创造，敬主爱人。人的作为，应效法上帝的作为。

说到这里，“对内开放”的意思已经豁然：儒学之“开放”（以及一切学术之“开放”），必须对民众开放，对社会开放。那种绝缘于大众传媒、循环于精英圈内的儒学（或学术），那种关在象牙塔内自我放大的儒学（或学术），也恰如文化之树上的花朵，恐怕离地太远，也就永不结果，纵然是孤芳自赏，也不过隔日黄花！ 结语：天与人 上文的结论十分清楚：儒学何处“返本”？一向上，返归春秋以前的天帝观或天道观；二向下，返归民心深处的宗教性或超越性。儒学如何“开新”？一对外，对基督教神学和西方传统思想开放；二对内，对民众心智和社会生活开放。 “天道远，人道迩”，这句话，国内学人说得太久了，几乎成了近观而不远望的遁辞。我们应该想一想邵康节的这句话：“欲知物，不可不知人，欲知人，不可不知天。”我们应该听一听索尔仁尼琴的这句话：“二十世纪的首要灾祸，是人类忘记了上帝！”“华夷有别，中体西用”，这句话，国内学人说得太多了，几乎成了保守而不变革的托辞。我们应该看一看：“上帝”二字之所在，正是古代中国的甲骨文，正是今日北京的祈年殿。我们应该背一背：“天命之谓性，率性之谓道”，人类因此“习相远”而“性相近”。 人类文化好象一小片竹林，那些黄绿参差、并立竟长的竹枝，有一条相互连接、向往蓝天的共同的老根！ 注释： 1、动物性即自然属性所造成的，乃是自然现象而非文化现象。这正是（比如说）夸大性和生殖或食和物质的需要在文化起源中的作用的庸俗泛性论或庸俗唯物论的根本错误所在。 2、参见美国社会学家P.贝格尔关于人的“非特化性”对社会文化产生的作用的分析（见其著《神圣的帷幕》，高师宁译，何光沪校，上海，1990）。 3、德国哲学家E．卡西勤阐明了人作为“象征动物”（或译“符号功物”）的特性（见其著《人论》，甘阳泽，上海，1985，以及《语言与神话》，三联，1988年）。 4、在这里，我觉得当代哲学应当努力去重新发现亚里士多德“目的因”学说包含的真理。如果说，柏格森哲学的“生命冲动”概念同古老的“动力因”学说有某种关联，那么，现代哲学从“意向性”到“超越性”的概念，是否也同古老的“目的因”学说有一些思想关联呢？ 5、借用荣格（C·Jung）的概念言之。 6、这三个概念——儒教、儒家（儒生）和儒学，在英文中常用一个词即Confucianism来表示。故易在西方学界造成混淆。因此，我建议：把儒教译为Confucian Religion,把儒教徒或儒生（历史上不信奉承各种宗教或“不信天”的人很难称为儒生）译为Confucians，把儒家（学派）译为Confucianist（School），而把儒学译为Confucianist Scholarship 7、参见《东方》杂志1994年第4期《中国宗教改革论纲》。 8、所以，所谓“对西语（如英语）学术界来说”的麻烦，原因仅仅在于把“儒”译成“孔”这一错误译法只相沿成习（因此我建议在译名上尽量作出区分）。不过也有例外，如最近我见到JohnD.Young所著的CofucianismandChristianity等书就把“儒术”译作Ju-shu，“儒门”译作Ju-men还有1993年12月出版的ChingFeng（景风）杂志内的ChineseGlossary也把“儒”译成，从而区分了“儒”与“孔”。 9、《约翰福音》1：1（据“现代中文译本”）。“道”即基督亦即上帝。我想借此机会修正前面提到的那篇文章（《中国宗教改革论纲》，载《东方》杂志1994年第4期）中的一个说法：因为以信仰对象为宗教名称并无不可（如“天主教”即是），所以拙文注①中‘正如我们不能把基督教称为“上帝教”或“圣事教”一样’一句，应予删除。不过，在那里，正如在这里一样，我的主要目的是要说明，宗教的名称应是历史上形成的，为大众所接受的，流行而简明的。10、新的解释不切合原意但却可以接受的名词并不少见，仅就宗教名称而论，例如的Judaism,Hinduism,Taoism原意绝不仅指宗教，甚至Christanity亦然。

呵呵,贴上这中长篇大论,我也知道不一定有人会看,就为了增加一点文化吧的厚重吧!作者从立论到收尾有的放矢,脚踏中西文化大而不失细微,中肯而不失客观,值得关心文化概况的朋友一读..

真不易啊！不错。

tce

读过一些何先生写的或主编的一些书，不错，受教了！！