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最近承蒙马昌仪教授寄来她所主编的《中国神话学文论选萃》，读了之后，感到很是亲切，如同见到了许多久别的老友。这不仅反映了这门学科发展壮大的历程，而且具有继往开来的推动作用。又承蒙她来函告知，今年4月间将在台北举行这门学科的研讨会，两岸这方面的学者将在此热烈地共同商讨，这将是这门学科蓬勃发展的开端，我感到很高兴。我久已不写这方面文章，因为高兴，就把久已想要写的一个问题写出来请大家指教。

当我开始执笔起草时不由得想起了往事。1947年7月中旬，郭沫若正在看《闻一多全集》中《伏羲考》的校样，看到文中提及我的《中国上古史导论》，到上海市博物馆来向我们借阅《古史辨》第7册。接着，我和童书业一起回访他，他拿出刚脱稿的秦《诅楚文考释》来，征求我们的意见。

我看了之后，就感到需要进一步用民俗学和神话学的眼光来加以分析。

我倒，发不出来～

当时我因为恢（百度）复（百度）博（百度）物馆的工（百度）作很忙，只写成了一篇短文，题为《读秦诅楚文之后》，

发表在《文物周刊》第59期上(见于当年11月发行的上海《中（百度）央日报》)，因为文章很短，言不尽意，没有引起人们的注意，这个问题长期来一直在我脑子里盘旋，很想写出来请大家指教。

一、秦《诅楚文》石刻的来历及其考释成果秦《诅楚文》石刻共三块，刻有秦王使宗祝在神前咒诅楚王而祈求“克剂楚师”的文章，文词相同，只是所祈求之神，有巫咸、大沈厥漱、亚驼的不同。这是北宋嘉(1056一1063)、治平(1064一1067)年间，先后在三个地方发现的。(一)((告巫咸文》石刻，据说嘉枯年间出土于凤翔(今属陕西省)的开元寺，嘉佑六年(1061)24岁的苏轼得来移到知府的便厅，热情地赋诗为之说明，接着年过半百的欧阳修作了文字考释，随后许多著名的文人学士纷纷为之题咏、著录、注释和考证，一时轰动了文化界。苏轼认为开元寺所在是秦祈年宫的故址，因而有此石出土，其实不确①。后来宋徽宗把此石收归御府。(二)《告大沈厥揪文》石刻，据说治平年间农民在朝那漱旁耕田掘得，朝那揪在今甘肃平凉县西北，就是战国、秦、汉间的漱渊所在。燕宁元年(1068)蔡挺到平凉出任渭州知州，得来移到了官赓.后5年蔡挺升任枢密副使，后又因病调任到南京(即宋城，今河南商丘县南)的御史台，他把这块石刻带到了南京住宅。70年后一场大火，幸未烧毁，绍兴八年(1138)被宋州知州李伯祥移到官廖。(三)《告亚驼文》石刻，据元周伯琦《诅楚文音释》说:“出于洛，亦蔡氏(即蔡挺)得之，后藏洛阳刘忱家。”董道《广川书跋》引王存又说:“亚驼即是谭(呼)沱。”但呼沱水是赵和中山的河流，何以此石在洛阳出土?郭沫若根据这点，并认为文中(驼)字所从的“马”，写法不古，断言这是伪作。还以为南宋的《绛帖》和《妆帖》，只收巫咸、厥锹而不及亚驼，大概早已认为膺品。所谓亚驼即呼沱只是一种猜测，洛阳在当时并非秦地，怎么可能出土秦石刻?出土地点既不详，蔡挺得了仍旧留给别人，没有同《告大沈厥揪文》石刻一起带到南京，看来蔡挺早已看出不是真品。总的看来，《告巫咸文》和《告大沈厥揪文》的来历确凿，但不可能同是嘉佑、治平10年间出土的，大概早就先后出土，因未有人识得而加以重视。这时由于金石学的兴起，文人学士的爱好文物以及官府的开始重视，因而得以发现、著录和考释。据说《告巫咸文》石刻共326字，有34字模糊不可辨认，可能就因为出土后没有很好保藏而发生的。①苏轼谓:“秦穆公葬于雍交泉宫祈年观下，今墓在开元寺之东南教十步，则寺岂祈年之故基邓?”考秦穆公家在索泉宫祈年观下之说，见于《汉书·楚元王传》附《刘向传》以及《秦本纪》集解所引《皇览》.此说不确。《水经·渭水注》已经加以驳斥。刘向说:“穆公葬无丘垄处。”可知秦穆公葬地并无家墓。《汉书·地理志》称“祈年宫秦惠公起，案泉宫孝公起。”《水经注》谓祈年宫盖惠公之故居，孝公又谓之案泉宫，并谓:“子孙无由起宫于祖宗之坟陵，以是推之，知二证之昨实也。”据考古调查与发掘结果，雍故城在今凤翔县城以南，雍水以北，宫殿遗址在故城中部偏西南地区，在今姚家岗、马家庄一带。秦祖先墓葬在故城西南，在今西村、南指挥村一带，可知秦穆公葬地不应在祈年宫下。苏轼因传说中之秦穆公家墓在祈年宫下，以为开元寺即祈年宫之故基，并不确实。郭沫若据苏轼之说，以为《告巫咸文》一石出于开元寺，即是秦祈年宫所在，“祈年宫所祀者为巫咸神”。此说亦非。祈年宫是秦王行宫性质，秦王到雍，常居祈年宫，秦王行宫何故要祀巫成神?何况开元寺并柞祈年宫故基。据《史记·封禅书》，秦在雍除祭祀上帝之五峙外，尚有奈祀日、月、星、辰、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣等“百有余庙”，开元寺故址当为秦宗祝祭祀巫成神之所在。

二、关于《诅楚文》的神前祖楚的祭礼现在我们首先要谈的是，秦王为什么不在新都咸阳举行这个神前诅楚的祭礼，而要到旧都雍(即今陕西凤翔)举行?因为这是商鞍变法所造成的新格局，祭祀天神的神祠仍留在雍。秦国在商鞍变法以前政治文化中保留旧的传统是较多的。商鞍在初步变法之后，所以要迁都咸阳而作进一步的改革，是为了摆脱旧传统的束缚而谋求扩大改革的成果。因此他对咸阳的建设作了新的规划，把所有官署迁到了新都，仍然把宗庙和祭祀上帝以及鬼神的神祠留在旧都雍。从殷周以来，所有都城，包括别都在内，都是建有宗庙的，所谓“凡邑有宗庙先君之主曰都，无曰邑”(((左传·庄公二十八年》)。因为宗庙不仅是祭祀祖先、举行宗族内部礼仪的地方，而且其庙堂具有礼堂的性质，许多政治上的重要典礼如即位、朝聘、策命等等，都要在宗庙举行。到战国时代，经过变法改革以后，政治上许多大典移到朝廷上举行，但是君主宗族中的礼仪以及祭祀天神的典礼，仍然要到旧都雍去举行，这到秦始皇时还是如此。例如始皇九年四月，秦王政年二十二，按照秦礼要举行冠礼然后才能亲自执政、因而必须到雍，住在祈年宫(“祈”一作“薪”)，先是举行“郊见上帝”之礼，然后到宝庙举行冠礼。正因为如此，秦王要举行天神之前咒祖楚王的祭礼，必须要在雍举行。《诅楚文》是秦惠文王时期的作品，秦惠文王正是个很迷信鬼神的君主。他曾经因为听信史定“饰鬼以人”的话，“罪杀不辜”，引起“君臣扰乱，国几大危”，《吕氏春秋》作者为此评论说:“今惠王之老也，形与智皆衰邪!”《吕氏春秋·去有篇》高诱注:“史定，秦史。”这件事，《史记》不载，因为《秦记》讳言。《吕氏春秋》是秦国作品，所言可信。史定当是秦之太史，太史除起草文书、记载史实、掌管图籍外，兼管天文历法以及祭祀鬼神和宗庙的事，因而能够“饰鬼以人，罪杀不辜”。正因为秦惠王相信“饰鬼以人”，他会在秦楚大战前，使宗祝在神前咒诅楚王而祈求胜利。接着我们要谈宗祝为什么不在上帝前咒诅楚王而要在巫咸前咒诅呢?因为宗祝这个官职具有巫师的性质，巫咸正是巫师的祖师，而且是巫师的崇拜的大神。“宗祝”这个官，职掌祈告祖宗以及鬼神的事。春秋时代晋、齐、卫等国都设有“祝宗”，“祝宗”该与“宗祝”相同。例如晋国范文子和齐国昭子祈求早死，都“使祝宗祈死”(((左传·成公十七年、昭公二十五年)))。卫献公出亡到国外，也“使祝宗告亡”(((左传·襄公十四年)))古人把“祝”和“巫”看成相同性质，《说文》说“巫，祝也。”古人常以“祝巫”连称，例如《史记·滑稽列传》附记的河伯娶妇故事，就说主其事的是“祝巫”。“宗祝”应是群祝之长，也就是群巫之长。他们以巫咸作为祖师。《说文》在“巫”字下说:“古者巫咸朝为巫”，确是有来历的。《书·序》说:“伊陆相大戊户··…伊阶赞于巫咸，作咸又四篇。”《史记·殷本纪》也说:“伊险赞言于巫咸，巫咸治王家有功，作《咸艾》、作《大戊》”。巫咸为辅助商王大戊的大臣并有著作，是古代巫师中地位最尊的。《山海经》以巫咸居于群巫的首位，《海外西经》说:“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所从上下也。”大荒西经》又说:“大荒中有山名丰沮玉门旧月所入。有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爱在。”海内西经》又说:“昆仑开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相、夹寞窟之尸，皆操不死之药以距之。”可知群巫有两个特点，一是他们有天梯性质的山可以升降上下，能够往来人间和天堂，沟通天人之间，因而能使上帝做到人们所要祈求的事情。另一个特点，是他们能采得百药来替人们治病，还操有不死之药。《说文》“医”字下说:“古者巫彭初作医”，巫就是医的起源，古时常以巫医连称，如《逸周书·大聚篇》说:“乡立巫医，具百药，以备疾灾。”诅楚文》之所以祈求巫咸大神，就是要巫咸上通天帝，使“诅”的巫术能够灵验。《诅楚文》所载巫咸的“巫”字，沿袭着甲骨文、金文的传统，写作“中”，与后世“巫字从“工”中夹着两个“人”字的写法不同。郭沫若在《殷契粹编》中考释甲骨文，就是依据《诅楚文》来考定这个字的，曾说:“《诅楚文》中巫字如是作古形，可确证。”“巫”字这样写法，该是巫师们从商代以来一脉相承的传统。我们继续要讨论的是，为什么宗祝要到揪渊，在大沈厥漱这个神前咒诅楚王而祈求战争胜利呢?因为揪渊是秦的四大名川之一，此中水神叫大沈厥漱，也是当时秦的巫师所崇拜和祈求的重要对象。

群巫皆吾之前辈，膜拜ing......

历史和宗教的擦边球，顶

倒~~这篇还没转完呢，五个章节，现在一半都不到

三、与《诅楚文》相关的咒诅巫术和“血祠”“盟”与“诅”，是春秋战国时代诸侯和卿大夫之间在战争中，常用来相互合作和彼此约束的政治手段。诅就是咒诅，《说文》说:“诅，训也”。“训”就是“咒”的异文。当时“诅” 有两种，一种是对内的，常是先结“盟”而后加“诅”，如《左传》记载鲁的三桓多次先结盟，再“诅”于五父六衙。这是在神前立誓发咒，遵守盟约，而请神今后处罚不守盟约的。另一种“诅”是对外或对敌的，就是对罪犯或敌人加以咒诅和谴责，请神加以惩罚甚至加以毁灭。如《左传·定公五年》十月阳虎“大诅，逐公父歇及秦遗，皆奔齐”。就是在神前咒诅此二人而加以驱逐，秦《诅楚文》是秦楚将大战前，秦王使宗祝在神前咒诅楚王而祈求“克剂楚师”的。值得特别注意的是，当时宋国也流行着天神前咒诅敌国君主的祭礼，而且在祭礼上使用了咒诅的巫术。他们雕刻或铸造敌国君主的人像，写上敌国君主的名字，一面在神前念着咒诅的言词，一面有人射击敌国君主的人像。如同过去彝族流行的风俗，在对敌战斗前，用草人写上敌人的名字，一面念咒语，一面射击草人。我们看到有下列二条史料，足以证明这点。《战国策·燕策二》第一章记载苏代约燕王的话，其中讲到:秦欲攻安邑，恐齐救之，则以宋委于齐，曰:“宋王无道，为木人以写寡人，射其面。寡人地绝兵远，不能攻也。王苟能破宋而有之，寡人如自得之。”《战国策·燕策二》第十一章又记苏子谓齐王曰:今宋王射天答地，铸诸侯之像，使侍屏匾，展其臂，弹其鼻。此天下之无道不义而王不伐，王名终不成。以上两段话，所谈宋王“为木人”或“铸诸侯之像”，“射其面”和“弹其鼻”，同样是指一种咒诅敌国君主的巫术，因为是在天神或地神面前，对作为敌国君主的木人或铸像射或弹的，被诬蔑为“射天答地”。所谓“铸诸侯之像，使侍屏匾”，是说把诸侯的人像放在天神或地神像的前面，靠边如同侍者一样立在隐蔽之处，然后伸展其手臂，让人“弹其鼻”或“射其面”。关于宋王的“射天答地”，还有《吕氏春秋·过理篇》的记载:宋王筑为巢帝，鸥夷血，高悬之，射著甲宵，从下，血坠流地。左右皆贺日:“王之贤过汤、武矣。汤、武胜人，今王胜天，贤不可以加矣。”宋王大说，饮酒。室中有呼万岁者，堂上尽应，堂上已应，堂下尽应，门外庭中闻之，莫敢不应，不适也。高诱注以为“集”当作“撤”，“帝”当作“台”，解释说:“言康王筑为台，革囊之大者为鸥夷，盛血于台上，高悬之以象天，著甲胃，自下射之，血流堕地，与之名，言中天神下其血也。”这个解释有很大的错误。当时射的是作为敌国君主的木人或铸像，所谓“著甲宵”，是指作为敌国君主的木人或铸像著着甲胃。所谓“鸥夷血”，就是用大皮囊盛着血。《史记·宋世家》说:“盛血以韦囊，悬而射之，命曰射天。”所说“盛血以韦囊”就是《吕氏春秋》所谓“鸥夷血”。盛血的皮囊是挂在著有甲胃的敌国君主的人像上，因此射中皮囊，血就下流，象征着射死了敌国君主，因而宋王左右观看的人都欢呼:“王之贤过汤、武矣”，室中、堂上、堂下的观众都高呼万岁了，甚至门外庭中也呼应了。这就是咒诅敌国君主的巫术的精彩表演。这种咒诅敌国君主的巫术看来已有长久的历史，《史记·殷本纪》说:帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行，天神不胜，乃谬辱之。为革囊盛血，印而射之(“印”同“仰”)，命曰射天。这个记载也误解这种巫术为“射天”，但从此可知，这种巫术商代已有，可能与做过商王大戊大臣的巫咸有关。宋国原是商的后裔，因而这种风俗一直沿用到战国时代。秦赢姓，出于东夷，与殷商同为东方民族，因而同样有这种咒诅敌国君主的祭礼。

秦《诅楚文》指责楚王:“欲刻伐我社棱，伐灭我百姓，求蔑废皇天上帝及大神厥漱(或作巫咸)之邮祠、圭玉、牺牲。”郭沫若读“邺”为“血”，是
正确的
。所谓“血祠”就是“血祭”，《周礼·大宗伯》说:“以血祭祭社樱、五祀、五岳。”血祭有两种，或杀牲取血以祭，或杀人取血以祭。东夷流行杀人祭社的风俗。《春秋》载嘻公十九年:“郑人执都子用之”。《左传》说:“宋公使邻文公用都子于次唯之社，欲以属东夷。”公羊传》说:“其用之社奈何，盖叩其鼻以血社也。”《谷梁传》也说:“用之者，叩其鼻以衅社也。”杜预以为次唯是水名，“此水有妖神，东夷皆社祠之，盖杀人而用祭。”由此可见，上述的咒诅巫术，就是从东夷杀人祭社的风俗变化而来。他们把代表敌国君主的木人或铸像，在神前射击而使之流血，就是象征性的杀人取血来祭祀。所以要“射其面”而“弹其鼻”，就是要“叩其鼻以血社也”。秦巫所崇祀的大沈厥漱该与东夷所崇祀的次唯社神，是相同性质的。《诅楚文》上对大神厥漱所用的“血祀”，就是这样象征性的杀死敌国君主而取血祭祀，而不是指杀牲祭祀，因为下文接着还有圭玉和牺牲。由于“血祠”的重要性，高于圭玉、牺牲，所以就列在圭玉、牺牲之上。根据《周礼·春官》的记载，有官名“诅祝”的，“作盟诅之载辞”。《诅楚文》当是秦宗祝邵馨所作的“诅”的载辞，原来是在神前念读而与咒诅的巫术相配合的文中极力把楚王咒诅成如同殷封王一样的暴君，甚至把所有殷封王残暴的罪恶强加到楚王的头上，《诅楚文》指责楚王:“内之则暴虐不辜，刑戮孕妇，幽刺亲戚，拘围其叔父”，无一不是经常被人们指责的封的残暴罪行。如《墨子·明鬼下篇》说:殷王封“播弃黎老(“黎”读作“曹”)，贱诛孩子，楚毒无罪，夸」剔孕妇”。又如《吕氏春秋·过理篇》说:封“刑鬼侯之女”，“杀梅伯”，“剖孕妇而观其化，杀比干而视其心”。《诅楚文》所谓“暴虐不辜”，就是《墨子》所说“楚毒无罪”。《诅楚文》所谓“刑戮孕妇”，就是《墨子》所说“4lJ剔孕妇”。《诅楚文》所谓“幽刺亲戚”，就指杀比干而言，《史记·宗世家》说:“王子比干者亦封之亲戚也。”《诅楚文》所谓“拘困其叔父”，就是《史记·殷本纪》所说箕子为封所囚。箕子是封的叔父①。关于这点，苏轼早就看到，苏轼的诗就说:“夸吐胎杀无罪，亲族遭围绊，计其所称诉，何营柴封乱。”苏轼又说:“凡数其罪，考其《世家》，亦无其实。”苏轼以为这是秦人欺骗鬼神，他的诗说:“岂惟公子邓，社鬼亦遭谩。”公子邓是魏将被商鞍骗来作为俘虏的，他以为社鬼同样是受骗。苏轼说《诅楚文》祈求的是社鬼是不错的，这是当时民间普遍的信仰。看来当时秦国君臣虔诚地信仰《墨子·明鬼下篇》所说“鬼神之能赏贤而罚暴”，所说的鬼神，主要是指宗庙的祖宗和丛社的鬼神，因此“赏必于祖而谬必于社”(“谬”同“戮”)。《墨子》以为作为圣王，必须选择适当地点，建设好宗庙和丛社，“必择国之父兄慈孝贞良者以为祝宗”。“祝宗”就是《诅楚文》的“宗祝”。当时各国都有大的丛社，《墨子》说:“燕之有祖(泽名)，当齐之社樱，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。”《诅楚文》所祈求的大沈厥揪，就是秦的大丛社漱渊之神。为什么要“谬必于社”，因为社神主管刑戮和“罚暴”。《墨子》曾列举鬼神“罚暴”的故事，其中包括商汤的战胜夏柴和周武王的战胜殷封，都说是鬼神“罚暴”的结果。《墨子》这种说法就是传统的信仰。因此巫师奉命在举行咒诅敌国君主的巫术时，必须一面要如《吕氏春秋·过理篇》所说的，把自己的君主看得“贤于汤、武矣”，一面要把敌国君主咒诅得如殷封一样的残暴。这篇宗祝奉秦惠王之命而写作的《诅楚文》正是如此。《诅楚文》主要是指责楚王违背了十八世的“诅盟”，一开始就说秦穆公和楚成王既通婚姻，又订了万世子孙毋相为不利的盟约，而且“亲仰大沈厥揪(或巫咸)而质焉”，“质”就是在神前作出守约的保证。其实在这以前，秦、楚两国关系疏远，既没有结“盟”而加“诅”，更不可能在这些秦的大神之前作“质”。接着又说楚王“不畏皇天上帝及大沈厥漱(或作“巫咸”)之光烈威神，而兼背十八世之诅盟，率诸侯之兵以临我。”认为率诸侯之兵伐秦，是违背在巫咸等神之前订立的十八世的诅盟，随后又说:“欲划伐我社樱，伐灭我百姓，求蔑废皇天上帝及大神厥揪(或作“巫咸”)之血祠、圭玉、牺牲，求取吾边城新郭及郡、长、教。”最后的结语又说:“敢数楚王熊相之倍盟犯诅。”这是因为他们的信仰，认为这种名山大川的社神是参与掌管“诅盟”的，谁违背这些在社神前的“诅盟”，就得要严重的惩罚。例如《左传》记襄公十一年七月，七姓十二国同盟于毫，是在“司慎、司盟、名山、名川”这些神前订立盟约，载书最后就写着，凡是不守盟约的，“明神延之，惮失其民，队亡氏(“队”同“坠”)，路其国家。”①《史记·宋世家》说:“其子者，纤亲戚也。”《索隐》云:“马融、王肃以其子为纤之诸父。”《宋世家》称英子与王子比干都是纤的亲戚。《孟子·告子上篇》称王子比干“以纤为兄之子”，则比干为纤之叔父，宾子亦当为纤之叔父。

＝＝＝完＝＝＝

先顶一下

回复：21楼
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御姐玫瑰人物挺好看的，还有电影，不过建议大家不要看，会外焦里嫩的

东方希腊 虎踞东南 歼敌千万 转进东城 尸解升仙