近现代的《西游记》研究中，孙悟空形象研究是一大热门议题，基本分为单个原型和群组原型两大类。前者又分为民族猴和印度猴两种，鲁迅最早提出吴承恩的孙悟空移自淮涡水神无支邪，胡适反对此说，认为孙悟空是源自印度神猴哈努曼；支持鲁迅观点者很少，而胡适的观点则得到不少的回应，当时的郑振铎、后来的季羡林、甚至日本学者中野美代子还为之找到了更多证据。单个原型只是与孙悟空在某些方面有相似性，对于孙悟空形象的演变无法很好地说明，因此出现群组原型的解释。此中，也分为民族群、印度群和融合群，前者则是将中国古代有关神猴的传说和类似于孙悟空的神话人物一起列出，将此作为孙悟空形象形成的前置资源。后者则提出佛教密宗中的猴形象群为孙悟空的原型，这主要为日本学者所提倡，国内则有蔡铁鹰等借助敦煌等地的壁画资料加以支持。实际上，前两者都不足以完全解释孙悟空的全部特征，倒是二者的复合更为接近其形象，因此又出现一种中印神猴融合群的主张

纵观现代孙悟空形象的研究史，有两大特点：一，不自觉的直觉预设，即孙悟空的原型一定来自某些神猴形象；二，自觉的史学方法，即孙悟空的原型在于寻求最原始的形象。直觉预设是研究孙悟空形象的外形化思维的必然导向，就如同早先明清直到现代的一些学者，由于佛家、道家或儒家的思想倾向，必然直觉预设了《西游记》的主旨为讲禅、谈道或劝学。但是外形化的孙悟空形象仅是孙悟空形象研究的一面，对其形象的研究还应包括孙悟空内在的性格、思想的研究。以往的学者们更多地关注其形貌和举止，由此才会纠结在神猴原型之中。倘若常是从性格和思想方面研究，则未必要直接寻找神猴，孙悟空的外形是一回事，其精神是另一回事。其次，之所以需要为孙悟空找到原型，是近现代以来史学精神的体现，也就是疑古和祛魅。作为新文化运动的两位健将的鲁迅和胡适，他们所做的工作就是将古代那些认为《西游记》是证道书、参禅书的说法全部推翻，从经验的文本考证，让《西游记》回到人间，回到现实的神话故事。但在寻找原型中，纵向时间序列上最早的形象研究，似乎才是较为合乎原型的界定。因此，学者们逐渐区分了吴承恩《西游记》中孙悟空形象和之前的孙行者的关系，也就是说，把研究猴行者或者猴的身份特征的出处称为原型研究，而把孙悟空作为则是继承了孙行者的完成的艺术形象。

孙悟空形象中内在性格和思想的研究，基本附属在两个层面，一个附属在《西游记》主旨研究中，如把孙悟空作为讲禅、谈道的核心；另一个附属在孙悟空原型的研究中，作为确立某种原型的一个佐证。但是对于这一面向的专门研究还很不够。本文即是从此方面尝试对孙悟空形象作新的解读。在进入具体的探究之前，我们需要认定两个前预设：一是本文所针对的是百回本的吴承恩《西游记》，其它本子的孙悟空形象只作为参照；二是本文采用理想模型的构建理路，以图说明孙悟空的内在活动原理，而不是从文本的演变角度或人物的雷同方面说明这一形象就是孙悟空的原型，以避免附会之嫌

“赫绪曼在他另一本讨论近代思想的经典名着《激情与利益》中，提到一个犹太的古老故事。波兰古都克拉科的一个犹太教士，有一天在讲道的时候忽然说，他的通天眼让他看到两百里外的华沙的一个著名教士，就在当时突然过世。这么厉害的视野，让他的信徒非常折服。不久以后，到华沙旅行的信徒发现，那位被看到已经过世的教士其实活得好好的。信徒回来后开始质疑教士的通天眼能力，可是教士的徒弟却这样为教士辩护：‘虽然和事实不符，可是那毕竟是一个了不起的视野！’每次我看到以理性选择理论来解释政治和社会行为的论文，特别是所发展出来的复杂模型，我都会想起这个故事：这毕竟是一个了不起的研究” 〔赫绪曼（A. O. Hirschman），2000：吴乃德导读7
赫绪曼引用这则犹太教故事是为理性选择理论中的理想化模型辩护，意谓这一理想化虽与现实不符，但是毕竟能够为现实的决策带来新的视野和方法，所以他称之为一个了不起的研究。本文所提出的阿修罗个性与孙悟空形象的来源或许不符，但是我们同样可以引用犹太教士的话，“那毕竟是一个新的视野”。

五、阿修罗宫与花果山
孙悟空的形象得到阿修罗模型的呼应之时，如果还能从阿修罗模型中确定地得知有关孙悟空的某些细节，则说明二者之间确实有某些联系。我们就从阿修罗的居住地和花果山试作比较。《大智度论》卷十曰：“阿修罗，恶心斗诤，而不破戒，大修施福，生在大海边住，亦有城郭宫殿。”[23]而经中多说，四大阿修罗王居住在须弥山四方的山脚，毗摩质多阿修罗王在须弥山之东，距山千由旬的大海下。踊跃阿修罗王在须弥山的南面。罗睺罗阿修罗王在须弥山北面千由旬的大海水下。奢婆罗阿修罗王须弥山西面千由旬的大海水下。于此可见，阿修罗王居住的特点是在最高山须弥山下的海中。
我们再看孙悟空居住的花果山：
感盘古开辟，三皇治世，五帝定伦，世界之间，遂分为四大部洲：曰东胜神洲、曰西牛贺洲、曰南赡部洲、曰北俱芦洲。这部书单表东胜神洲。海外有一国土，名曰傲来国。国近大海，海中有一座名山，唤为花果山。此山乃十洲之祖脉，三岛之来龙，自开清浊而立，鸿蒙判后而成。真个好山!有词赋为证。赋曰：
势镇汪洋，威宁瑶海：势镇汪洋，潮涌银山鱼入穴；威宁瑶海，波翻雪浪蜃离渊。水火方隅高积土，东海之处耸崇巅。…正是百川会处擎天柱，万劫无移大地根。（《西游记》第一回）
从这段对花果山的描述来看，则可确知，花果山是东海之中的最高峰，“正是百川会处擎天柱，万劫无移大地根”，同时也是仙山之祖脉，“此山乃十洲之祖脉，三岛之来龙，自开清浊而立，鸿蒙判后而成”。可见，此山与须弥山地位相当。只是此山在东胜神洲，而非世界中心。东胜神州即在须弥山之东，正是最接近孙悟空形象的罗摩质多阿修罗王所在，也是孙悟空的居所，只是孙悟空不住在大海中，而是海中一座岛上。
问：“诸阿素洛退住何处？”有说：“妙高山中有空缺处，如覆宝器，其中有城，是彼所住。”问：“何故经说，阿素洛云：‘我所部村落，住咸海中，而阿素洛王，住彼山内？’”有说：“大咸海中，于金轮上，有大金台，高广各五百逾缮那，台上有城，是彼所住。”[24]
可见，阿修罗王也有居住须弥山内的，或海中大金台上。此即与花果山类似。
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更为重要的是，吴承恩本《西游记》之前的各种关于《西游记》的本子，都认为孙悟空的居所在花果山紫云洞或水帘洞，其地理位置皆在西域，海边说只见于吴承恩本。在《大唐三藏取经诗话》中，猴行者虽未明说在西域，文中却说是唐僧行经一国遇到猴行者，可见是出了大唐国界。而唐僧从长安向西行，只能在西域遇见猴行者。而猴行者与唐僧相遇之时，正压在花果山下，足见花果山在西域。而在接近吴承恩本的《西游记平话》中明说：“西域有花果山，山下有水帘洞，洞前有铁板桥，桥下有万丈涧，涧边有万个小洞，洞里多猴，有老猴精，号齐天大圣，神通广大。”[25]吴承恩本则将孙悟空的居住地花果山水帘洞和压孙悟空的五行山分开来。花果山转移到了海边，而五行山（又叫两界山）还在西域，也是唐僧西行时所遇的山。而花果山为何转移到东海边呢？作者不会因为自己家乡距东海近便，就如此描写。但不论其中有何缘由，这一迁移却暗合阿修罗住所的状况，阿修罗模型成为一个合理的解释。
《楞严经》中述及阿修罗出生地时说，“别有一分下劣修罗，生大海心沈水穴口，旦游虚空暮归水宿，此阿修罗因湿气有，畜生趣摄”。此处“生大海心，沈水穴口”，极为接近水帘洞的构制。生大海心，未必就是在海水中，否则也不会再说“沈水穴口”。有穴，必然是陆地上之穴，因为“沈”原指山岭上凹处的积水。《说文·水部》：“沈，陵上滈水也。”段玉裁注：“谓陵上雨积停潦也。”“沈水穴口”，说明此穴位置较高，有水停在其上，近水帘洞义。又此类阿修罗早晨游虚空，合乎孙悟空的本领和习性，晚间“水宿”，则如同回到水帘洞。
当然，我们还不清楚吴承恩是否借鉴了阿修罗来写孙悟空，但是吴承恩写作《西游记》中的故事和景致却是有参照物的。最为明显的是孙悟空拜菩提祖师的故事，显然是借鉴了禅宗六祖大师拜五祖的故事。而吴承恩在描写花果山时吴承恩本描写很具体，并不是一味的华丽辞藻，而是处处点出此山的地理位置和山势状况。他特别夸赞此山“势镇汪洋，威宁瑶海”， 后一句即是“海宁”之隐语，似乎花果山就是指海州（今连云港）靠近东海的最高山，应当就是距吴承恩家乡不远的云台山[26]。而据现在对水帘洞的几种说法，从花果山位置到水帘洞的形制来看，吴承恩所描写的水帘洞与现连云港海宁禅寺东北曲径二百余米处的水帘洞最为接近。[27]再考虑到《楞严经》在明清时代的流行，其中关于阿修罗的故事，为吴承恩所获知也不是没有可能。如果将以上的推理构建起来，即吴承恩先接受了阿修罗居住地的说法，又在家乡发现了接近的参照物，最后写出来花果山水帘洞的景致。

结语
从阿修罗模型对孙悟空形象作出的部分诠释，二者的相似性是无可疑的。但正如早先原型论中的哈努曼一样，这样的部分雷同性，不足以说明阿修罗就是孙悟空。而我们力图避开这种附会，只是将阿修罗作为模型提出，再将孙悟空形象介入其中，以此将复杂的孙悟空形象单元化和典型化，特别是使其形象中的内在精神透过模型的指引而变得清晰。这在诠释大闹天宫和美猴王中，都有具体的体现。但是是否仅是文字上的比较，就无现实的根据？如本文开头所声明的，阿修罗模型或许与孙悟空的实际来源情况不符，这只是一个视野。不过，即便是一个不同的视野，也有其现实的来源，不会凭空生出。因此，最后我们叙述了现实中阿修罗在中国被接受的过程和明清时的流传，以此说明这样的模型的构建有一定的来历。当然，本文叙事的重点在于为通透地合理解释一些《西游记》中的难题，尤其是为孙悟空的原型研究带来新的视野和方法。

字数太多 不看

牵强

看完了，怎么说呢，还是依旧赞一个吧！

有意思，话说阿修罗的生育方式还真原始呢……

大帝必须顶！

最害怕这种考证原型的论文，通篇其实都在灌输他自己的观点

南无佛

最害怕这种考证原型的论文，通篇其实都在灌输他自己的观点