趋之?」(注7)但是,朱熹并不屑於钻研大乘佛学,通透其 理,只知佛教(尤其禅家)的诱引威力,却讲不出佛教或禅家 所以「高似」(即「高明於」)儒家之处,反而站在儒家纯世 俗的伦理道德立场完全曲解了超人伦道德(而非反人伦道德) 的大乘佛教胜义谛深意,故云:「释氏非不见性,及到作用 处,则曰无所不可为,故弃君背父无所不至者,由其性与用 不相管也.异端之害道,如释氏者极矣!」(注8)如要反驳 朱熹这里的排佛论调,彰显大乘佛教的二谛中道高过儒家「 极高明而道中庸」之理,且进一步提出儒佛二家可以终极合 致之说,则必须点出儒家不但无法拒绝,却不得不接受的「 生命的学问」根本理趣,亦即我通过憨山德清的法语重新发 现到的「心性体认本位的中国生死学与生死智慧」这一点上 面.这就需要我们重新诠释儒家思想的真谛,尤其需要超越 传统儒家的思维限制,重新挖深已受禅学影响极深的儒家心 学之根本义谛出来. 然而我们在熊十力与牟宗三这两位所代表的当代新儒家 ,看到以儒家心学为基础而对整个儒家传统有所创新的「新 唯识论」或「道德的理想主义」,既不太承认大乘佛学尤其 禅家对宋明以来懦家心学的钜大影响,亦不接受来自印度的 大乘佛教属於中国文化,更坚决反对任何三教合一的主张. 熊氏在《新唯识论》开头即云:「今造此论,为欲悟诸究玄 学者,今知实体非是离自心外在世界,及非知识所行境界, 唯是反求实证相应故」:又云: 「印度的佛家,便把生灭的世界,说为无常.而隐存呵毁, 因有厌离或超脱的意思.……儒家哲学的思想,则以为:绝 待的大易,举其全体而显现为分殊的大用,或生灭的现象, 即於生生不息,而见为至诚;於流行而识得主宰.」(注9) 很显然,熊氏在这里联贯了孟子到王阳明的儒家心学 (亦即 我所说的「心性体认本位」) 与易传「生生不息,大化流行 」的(儒家独特的)「道德的形上学」,後来再由牟氏推演而 成「道德的理想主义」,以孟子以来儒家良知说为主观性原 则,易传的道德的形上学为客观性原则. 其实道德的形上学所具「客观性」甚至「绝对性」,充 其量也不过是心性体认或牟氏所云「逆觉体证」而後才有的 .也就是说,心性体认本位之上建立而成的所谓「道德的形 上学」,原是儒家的道德主体性理念投射到宇宙生成现象及 历程而有的结果.牟氏说:「本心仁体或性体虽特彰显于人 类,而其本身不为人类所限,虽特彰显于道德之极成,而不 限于道德界,而必涉及存在界而为其体,自为必然之归结. 」(注10)牟氏这里所云「必然之归结」的「必然」,绝不可 能是「逻辑性的必然」,而只可能是「实存主体性的必然」 .熊,牟二位一方面强调心性体认本位的心学为儒家的哲理 奠基,另一方面却又混同了实存主体性与绝对客观性,目的 当然是在通过心界与外界的双重道德化,抬高儒家「道德的 理想主义」为放诸四海而皆准的最高哲学原理.熊氏於《十 力语要》(卷二)再答张东荪书云:「儒家与印度佛家,同为 玄学.其所不同者,一主入世,一主出世而已.……唯佛主 出世,故其哲学思想,始终不离宗教.儒主入世,故其哲学 思想,始终注重伦理实践.哲学不是求知,而是即知即行. 所谓体神化不测之妙,於庸言庸行之中,此儒术所以为可贵 也.」由是可知,熊氏(以及牟氏)所理解的儒家,仍是传统 以来偏重世俗谛层次的日常伦理实践,於此儒佛二家似乎很 难融通.但是,熊,牟二位应该承认,就实存主体性意义的 心性体认本位而言,二者确有契接会通之处.问题当然是在 如何重新诠释儒家思想的根本义谛了.

解到「良知」(亦即彻破生死对立的心性及其体认)足以「范 围三教之宗」.同时,他更进一步推演出「良知」心体的本 体论或存在论意义.如说阳明的「良知」心体仍偏重「心外 无物」的实存主体性境界;龙溪可以说把阳明於此境界体认 「与万物同体」的宇宙观推进一步,跳过主观与客观的二元 对立,而把「良知」提高到贯通宇宙一切的终极真实.龙溪 说:「良知虚寂明通,是无始以来不坏元神,本无生,本无 死」;(注19) 「良知虚体不变,而妙应随缘,玄玄无辙, 不可执寻,净净无瑕,不可污染,一念圆明,照彻千古.遇 缘而生,若以为有,而实未生;缘尽而死,若以为无,而实 未尝死. 通昼夜,一死生,不坠有无二见,未尝变也」; (注20)「此一点灵明 (即良知) 不为情迁,缘此一点灵明, 穷天穷地,穷四海,穷万古,本无加损,本无得丧,是自己 性命之根,尽此谓之『尽性』,立此谓之『立命』.生本无 生,死本无死,生死往来,犹如昼夜,应缘而生,无生之乐 ;缘尽而死,无死之悲.」(注21)龙溪这里对於「良知」的 存在论描叙,几与大乘佛学所云「缘起性空」,或道家所云 非有非无之「道」,在终极真实一点无甚差异,且在终极关 怀一点亦标明破除生死对立的意趣,很显然地有彻底转化致 良知教为,(足以涵盖儒道佛的)三教合一意义的「生死学」 这个意图在内. 有趣的是,龙溪根据良知本位的生死学理念,去重新诠 释孔子「朝闻道,夕死可矣」一语,说:「道(即良知)无生 死.闻道,则能通昼夜,一死生,虚静光明,超然而逝,无 生死可说,故曰:『夕死可矣』.犹云未尝生,未尝死也」 .(注22)他又以庄子般的口吻解释说:「区区近来勘得生死 一关,颇较明白.生死如昼夜,人所不免,此之谓『物化』.若知 昼而不知夜,便是弱丧而不知归,可哀也已.孔氏云:『朝 闻道可以夕死』.道无死生,忘死生而後超之.」(注23) 又有趣的是,龙溪〈悟说〉一文开头即谓「君子之学, 贵於得悟;悟门不开,无以徵学」,并提示入悟有三,即解 悟(从言而入者),证悟(从静坐而入者)与彻悟 (从人情事变 链习而入者), 最後特别强调「忘悟」,以此为生死智慧的 最高境界.依此四层悟境,龙溪解释阳明的心性体认历程说 :「先师之学,其始亦从言入;巳而从静中取证;及居夷处 困,动忍增益,其悟始彻.一切经纶变化,皆悟後之绪余也 .赤水玄珠,索於罔象;深山至宝,得於无心.此入圣之微 机,学者可以自悟矣.」(注24)龙溪在这里所强调的「学即 是悟觉」,灵感来自慧能所开创的顿悟禅宗,到了现代新儒 家,始由熊十力所继承发挥,但未领取龙溪原意,解儒家「 生命的学问」根本处为心性体认本位的生死学与生死智慧. 龙溪所云「彻悟」,亦不外是禅宗一向所擅长的「大彻大悟 」,而他进一步提倡的(澈悟之後以无心彻底)「忘悟」,岂 非本於庄子的忘人,忘天,忘心,忘道,坐忘乃至忘忘,以 及庄子,郭象直至禅宗前後共说的无心?由是可知,阳明的 致良知说到了龙溪,就语言与义理的双重表现,完全变成共 通於儒道佛三教的,具有中国特色的一种心性体认本位的生 死学与生死智慧了. 更有趣的是,龙溪以「任生死」去解〈易传〉「原始反 终,故知生死之说」,接著又说:「生死如昼夜,知昼则知 夜矣,故曰『未知生,焉知死』」,(注25)虽违孔子原意, 却为孔子以及儒家「生命的学问」赋与生死学与生死智慧的 义理奠基,就儒家思想与三教合一理趣的哲理性深化言,有 其不可忽视的思想贡献,可惜未被现代新儒家所重视.龙溪 又提「超生死」,乃为「向上一机,……生而无生,生不知 乐,死而无死,死不知悲,一以为言,一以为县解,悟者当 自得之,然亦非外此更有一段工夫」,於此良知即「本体即

三教合一.三种学派的合一.

佛教四成儒教四成道教二成ZS

其实严格说,"儒"算不得是宗教.所以就是三种学派的合一.大乘佛法,儒家理学,道家学派的"三教合一".

应该是ZS