一则导论性的笔记 “问一个人是否应该做哲学就已经是在做哲学了。”在亚里士多德说这句话的时候，他的意思可能是，做哲学就像发议论——尽管你一直在做，但在被告知你在这么做的时候，它听起来还是那么地新鲜。尽管可能不可避免，但哲学，从它在公元前六世纪开始以来，已经有了一个漫长而曲折的轨迹。一位哲学家如何看待那段历史——这本身就能在很大程度上告诉你，他是什么样的哲学家。 现代性始于这样的假设，即，哲学尚未开始。笛卡尔首先怀疑他被告知的一切。没有一个判断不是可疑的，除非通过他设想的大量的方法的试验。只强调这点，即这意味着，没有人能够声称知道什么——在他使这个什么服从方法的怀疑之前——是不够的。如果说方法的怀疑始于笛卡尔的话，那么哲学在笛卡尔之前就没有历史了。或者说，它的历史就只是满载错误与欺骗的记录了。 自笛卡尔以来，哲学家们彼此竞相追求某种使他们鹤立于同侪的原创性。追求原创的动力经常引起一种对前辈的非常负面的态度，而哲学史也就不可避免地失去了它的旨趣。在我还是一名研究生的时候，我被要求阅读汉斯·赖欣巴哈(Hans Reichenbach)的《科学哲学的兴起》(The Rise of Scientific Philosophy)（http://ishare.iask.sina.com.cn/f/22826376.html ）。对赖欣巴哈来说，哲学始于十八世纪的康德，因为所有前康德的哲学都涉及一个根本性的错误。更为新近地，我们被告知，道德哲学基于一个错误，在1903年的时候，G.E.莫尔(G.E.Moore)自满地告诉我们，先前的所有道德哲学都是站不住脚的。二十世纪三十年代A.J.艾耶尔(A.J.Ayer)说，哲学是在前几年开始的。再后来，语言学转向发生了，而我们相信，终于，哲学可以开始了。 从这点和我开篇的那些评论，你们可以得出这样的结论，即，一个人在做哲学的一个确然的标志，是声称这件事情之前从来没有人做过。换言之，（在哲学中）有一个否认传统的传统。然而，创造性地处理先前的努力的方式却很多。海德格尔为沿着自己的路追寻到一开始事情出错的那个点上而摧毁了本体论的历史。这意味着，尽管哲学的过去是短暂的，但它（这个过去）确实发生了。 用尼采的话来说，现在我们已经到了这样的地步——应敦促哲学家以往真理并成为“强力的诗人”。这一评论暗示着一个奇怪的诗的概念，和一个甚至更加奇怪的哲学的概念。（它的）意思是，诗人只在表现感情，而哲学家也应该效仿。莱谢克·柯拉柯夫斯基(Leszek Kolakowski)写道，“一位从未经验过作为一个骗子的情感（即从来不觉得自己是个假内行——译注）的现代哲学家的心智是如此肤浅，以至于他的作品也很可能不值一读。”你当然会好奇，克拉科夫斯基在写作这句话的时候有什么感觉。也许，在这样的评论传统中——我想到的是说谎者悖论——说话人含蓄地得到了豁免。 还有一种对哲学史的更令人愉快的评价，是“长青哲学(perennial philosophy，永恒哲学)”所把握的那种意蕴。这种哲学意图指出，在哲学的争论与差异与多样性之下与之外，有一种精妙的进步，如此，一切哲学家都身不由己地(malgre lui)对这一过程积累的成就做出贡献。 这些导论性的评论指出了一个人在第二个千年末时着手写作哲学学生指南时所面临的环境。哲学已经看到了自己的缩减，它正抵达它自己的建构的托架上的绳子的尽头。我们可以尝试一种对此领域的价值中立(wertfrei, value-free)的解释，给出关于这里和那里的哲学家们正在做的事情的叙事，停留在战场之上，并接受至今已成为必然的对哲学的过去的鄙视。但我无意这么做。 以下将是一次把初学者引向伟大的哲学文献——引向真理的前线——的努力。纽曼在谈论亚里士多德时说他在我们出生前就表达了我们的思想。当然，但丁也把亚里士多德称作求知者的先生。相应地，这一指南将把注意力集中在亚里士多德及其思想在后来的发展上。我共享教皇让·保罗二世在《信仰与理性》(Fides et Ratio, Faith and Reason)中表达的那种惊愕，即哲学家们看起来都在为大问题，那些在某种意义上定义我们的问题而担忧。这意味着什么？生命有目的么？死亡是重点么？上帝存在么？这本简短的指南将提供一些关于到哪里寻求针对像这些问题那样的问题的哲学帮助的指导。 对智慧的追求 关于柏拉图的对话——至少其中一些，“苏格拉底的”那些对话——有这么一个理论，即，它们（这些对话）的功能，是激发学园的潜在成员的兴趣，这样，他们才会有意把他们的生命投入到对哲学的追求中。在某种程度上，（这些对话是）文学的招聘海报。这里希腊语的形容词是“劝导的(protreptic)”。这里（蕴含）的观念是，欲望先于并引导对智慧的追求。 以他冷静的风格，亚里士多德如是说：“所有人本质上都欲望求知（求知是人的本性，或人的本性在于求知）。”是一个人，也即有一种内在的，自然的，对知识的饥渴。如果无论我们是否选择我们都有某种倾向的话，那么，这种倾向就是自然的。我们意识到它已经在我们身上起作用了。如今，这看起来，不管（用来）说谁，都是一件相当高贵的事情。你可能有一两个这样的熟人，或个把这样的亲戚——说他们有一种求知的自然欲望，这话听起来就有些古怪。

他可能看起来有一种不求知的自然欲望。亚里士多德被他的唯智论和马其顿的倾向分心了么？肯定不是。关于我们的求知的自然欲望，他继续说道：“能证明这点的一个证据是，我们在我们的感觉中获得的快乐……”这个普遍的断言，以最谨慎、最令人信服的方式得到了证明。感觉是某种我们可以在不思想的情况下介入的（行动），因此它在（说一物自然所）需要的意义上是自然的，且总的来说，感觉是快乐的，特别是看，观看：“因为甚至在除却它们的有用性的情况下，它们[感觉]依然因为自身而为（人们）所爱；最主要的，是视觉。因为不仅在要看风景的时候，甚至在我们要做任何事情的时候，我们对看的偏好（可以说）多过其他的一切。理由在于，这（种感觉），是所有感觉中最能使我们认识（最有益于我们求知）并阐明事物之间的差异。” 我们发现，这段对感官的描述，就已经暗示着实践与理论之间的区别了。我们的感觉是工具性的——毕竟，我们称之为器官——而它们最明显的角色，是帮助我们过我们的生活。我们看。我们关注。无论前景是否有利。但当然了，亚里士多德在这点是对的，即，单是看，有时就已经是它自身的回报了。因此，感觉的快乐是危险的，如果它们自身成为一种目的的话，但这仅仅是因为，人类的善接受并超越感觉。经验维系着（也即，记录着）直觉的历史并可能让位于艺术。经验的人知道如何(has know-how)，但既指导如何又知道为什么是艺术家的标志。在问题特别地涉及人这个物种的时候，为什么就凸现出来了（是人突出的标志）。 在柏拉图观察到，哲学始于惊奇的时候，他想的是两个意义上的惊奇（惊奇的两个意义）——作为惊叹(awe)的惊奇，和来自还不知道为什么的惊奇。在两千五百年前见证日蚀的雅典人也会和我们一样惊叹。他对正在发生的事情的理解可能使我们发笑，但正确真实的解释，并不能夺走我们的惊奇（即便我们知道为什么，我们还是会为之而感到惊奇，一如我们感慨造化之工——译注）。惊奇也涉及惊奇者（感到惊奇的人）。这一切意味着什么？在这个世界上存在对我来说意味着什么？ 在某种意义上，我们（的存在），就在于这些问题，以及对它们的追求—这一切往往潜藏于日常活动中，有时会完全吸引我们的主义，把我们从这个世界引出，引向我们自我的来源和所有其他的一切。从一开始，神学就是哲学的终极事业。在柏拉图说，哲学就是学会如何死去的时候，他并没有发疯。为我们的思想提供地平线的，正是我们的必死性这个不可逃避的事实。 “求知是人的本性。”这个真理是一个大平等主义的；它被排除任何人。它打消我们这样的念头，即一些人是思想家，而其他人则是，呃，其他人，多数，民众(the hoi polloi)。每个人都已经介入了——无论做得好不好——思想并且在这个意义上说已经是哲学家了。潜能地，正如亚里士多德会补充的那样。潜在地。但能力就在每个人身上。这些问题是不可避免的。也许，我们不得不学着不去做哲学，去真实地努力，抛开我们的心智，去过无脑的生活。如果**是一种成就的话，那么，人们就不太可能自夸是哲学家了。 如果我看起来太过于抗议的话，那么，这也是因为笛卡尔的刻薄。他怎么能在我们都一直不得不记住如何阅读法语或拉丁语的时候，诱使我们怀疑一切呢？回到亚里士多德给我们带来的，是这样的意识，即一切人已经确然知道一些事情。当然，这一论述是平庸的，但这只是它的吸引力之一。它是真的。哲学从每个人已经在的地方开始。哲学的原则在于公共的领域。现代的趋势是说，“继续刷，我要撤梯子了。”而在亚里士多德那里，我们的脚牢牢地站在地上。

留爪