中国文化中的儒教问题：起源、现状与趋向陈 明　这里所谓的中国文化是一个大文化概念，其所述指不仅包括儒、墨、道、法等各种思想文化，也包括孕育产生这些思想文化的社会环境结构和历史发展状况。这里所谓的儒教问题，也并不仅仅以二十几年前由任继愈先生提出儒学宗教论所引起的争议为范围，同时也包括相当长一段时间以来，人们在儒家学说的思想性质、社会功能和文化价值的理解判断上所发生的辩难和论证。（众所周知，有些人认为它是宗教；有些人认为它是哲学；有些人认为它是功能上具有宗教性的哲学；有些人认为它作为一个文化系统，既有哲学因素也有宗教因素等等。）这样一种理解决定了本文将从中国历史文化发展之一惯性以及儒学与民族生命存在之内在性来对本论题进行讨论。它要求我们不仅要关注这些仁智之见本身，同时也要关注这些仁智之见背后主张者们各不相同甚至判然有别的文化立场、政治诉求和学术背景。我们认为，对于全面把握本论题的来龙去脉，从现实的文化发展和社会需要中探寻解决问题的各种可能途径，这样一种视角不仅是重要的，而且也是必需的。一正如冯友兰先生所指出的，宗教是一个翻译过来的概念，“有其自己的意义，不能在中文中看见一个有教字的东西就认为是宗教”。教的本义为教导，将具有人神连接意涵的religion迻译为宗教，应该是取“以（通过、凭借……）供奉神灵的宗庙为教导方式”这样一种意义。显而易见，体现该单词本质的关键处是作为祭祀场所的“宗”，而非作为中国式人文主义印痕之祭祀目的的“教”。“鲁人以儒教”中的“教”是个动词，意为（鲁国人）用儒家思想教化民众。与此相应，“以儒治世，以道治身，以佛治心”的所谓三教合一说，则表明这个教字之所指侧重于功能（治），因而既可以指宗教，也可以指哲学等可以用来提供教导作用的思想。事实上，所谓的儒教是或不是religion的问题是人们自觉或不自觉地从西方文化感受和西方学术分类对儒家思想进行身份或性质判定的时候才在历史上发生的。它的背景是东西方文化的交流（并且是西方处于强势）这一情境：千百年间，儒（学、教、家）就是儒（学、教、家）；天主教教徒利玛窦到来之后，其是否为religion的问题出现；philosophy概念在近代经日本输入，孔孟程朱又纷纷成为或苏格拉底或康德似的哲学家。格义的色彩，既浓且重。但正如佛教初入中土被当成玄学解读并不只是出于认知心理和思维模式上的惯性，同时也因二者本身（如“性空”与“体无”）在理论逻辑上确实具有相当程度的“家族相似”，儒家思想在知识形态和性质歧议纷纭，也与其在表现形态上与哲学、宗教体现出诸多交叉重叠相似相同的性征密切相关。在对这种交叉重叠相似相同作出界定之前，对中国文化的特点从整体上稍加分析也许是必要的，因为它可以使儒学自身的整体性和内在性得到展开和彰显，使人们在进行宗教、哲学之类横向的学科性比较时，对儒学所属的文化脉络与历史根基维持某种必要的意识和尊重。应该说这种意识和尊重并不会导向对某种观点的直接反对或支持。它的意义在于，我们这个有着五千年历史的民族在承接拓展自己的传统时候，它可以提醒我们在方法论上有所反思。走出意识形态的狭隘性，我们将发现，其实传统也跟未来一样，有着丰富多彩的层面、维度与可能。张光直先生在对中西文化的宏观把握中提出了著名的“连续性”概念：中国文明的特点是“它是在一个整体性的宇宙形成论的框架里面创造出来的”；“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外”。[1]我们可以循此思路将所谓连续性概念作进一步的引申落实――主要是指中国社会在由“野蛮”到“文明”的转进中，在社会结构上与氏族血缘组织维持着某种程度的联系（即所谓的维新道路），而没有发生从身份到契约的改变；在思维观念上与原始宗教意识维持着某种程度的联系（即所谓的巫史传统），而没有产生古希腊那种以对象性思维为特征的哲学。我们认为，敬天和法祖这两大思想和社会的特征，既是这种连续性的结果，也是这种连续性的证明。

但同时应强调的是，这种理性化乃是不彻底的。因为它只是在意义内容上革命（“殊归”），而在思维形式上却一仍其旧（“同途”）。[8]这样一种欲断还连的关系或状况不是儒家能够选择的，作为文化生态性质的认知架构，它是中华文明之“连续性”发展的必然结果，是历史为各学派规定的共同“工作平台”。儒家能做的，一方面是尽力拓展自己的理性致思维度（这是历史的趋势），一方面则是实用主义地“神道设教”，为其价值诉求争取尽可能大的现实效果。[9]――这样一种双重变奏不仅表现在所谓文明突破的轴心时期，同时也几乎贯穿于后来整个的历史阶段。所有关于儒学性质的仁智之见，无不以此为立论的基础。《易传·彖辞》：“圣人以神道设教而天下服矣。”《荀子·礼论》：“……先王案为之立文，尊尊亲亲之义至矣。祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗；其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。”董仲舒对儒学的宗教化改造，可作如是观：汉代去古未远，天之神威尚在，将日食、月食及其它灾异解释为天之意志显现尚有劝善惩恶功效，所以，作为《春秋》公羊学者的他“屈民以伸君，屈君以伸天”，通过将民意述说成天心来对霸道政制施加影响，造福百姓。他在《春秋繁露·祭义》里说：“祭者察也，以逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”天意如何？好生恶杀，任德不任刑。显然，这种“为群众利益穿上神学外衣”的神道设教不止是一种宗教建构，也是孔子“好其德义”之人文传统的继承发扬。按照现代学术分类，人们从这里可以对孔子或董仲舒的思想文本，做出或哲学或伦理或政治或宗教的不同解读，且都可以持之有故言之成理。因为如前所述，作为一个民族主体的文化符号系统，儒学在知识形态上是复合的，其在历史上所承担的功能是多维的。但也正因此，不自觉地依据这一“西方中心立场”把它解读或化约成其中的任何一种，都会导致对其整体性的遮蔽和破坏。将它视为诸学科之和？则其相互间结构关系已远远不是某一学科框架所能承载范围。我认为可取的态度是，换一个视角，从这个系统与我们这个仍在发展着的民族之内在性去观照，把对文本的理解转换为对自己生命存在之状况的理解，将今天对它的塑造，转换成对自己生命意志的表达和文化理想的追求。民族的复兴虽不以传统的复兴为主要内容，却是以其为最高的标志。提出这样一个视域，不是要对所谓的儒教问题做出或肯定或否定的简单结论，恰恰相反，是为了将这一问题的回答、把握和评价置于历史的脉络之中，将其层次性、复杂性和丰富性、可能性彰显出来，从而曲尽古圣先贤的制作之意，并从中吸取创造的智慧和勇气。古往今来的讨论清楚显示，这一问题从来就不只属于纯粹的知识论范畴。话语后面的意义，才是论者们真正的用心所在。二最早以西方宗教型态为参照对儒家学说之宗教身份进行评估考察的是意大利人利玛窦。这位耶稣会士的结论是：春秋以前的儒学是宗教，两汉以后的儒学不是宗教。[10]春秋以前儒学是宗教的理由：1）“从他们历史一开始，书面上就记载着他们所承认和崇拜的第一位最高的天神。……古代中国人把天地看成有生灵的东西，并把他们共同的灵魂当做一位最高的神来崇拜。”2）儒学也讲上天给坏人的惩罚和给好人的赏报。3)对灵魂不朽，似乎没有什么怀疑。汉以后儒学不是宗教的理由：1)由于人性的腐朽，可怜的中国人逐渐丧失了原始的明理之光，信奉古儒教的文人或者走向了无神论，或者陷入了偶像崇拜（指佞佛）。2)有些文人认为人在死后灵魂完全消失，不相信来世有天堂和地狱。3)没有神职人员，没有正式经文，祭祀上帝只是皇帝的特权。4)不论是公众还是个别人，都没有做祷告、唱赞美诗表示他们对最高之神的敬意。5)真正的哲学家不提创世说。

[38] 见《儒教问题争论集》。[39] 在《儒家与儒教》的脚注中，任写道：“这个问题在中国学术界有几派说法，并没有一致意见。大体上可分为四种说法。我主张春秋时期奴隶制向封建制过渡，战国时封建制确立。” 见《儒教问题争论集》。东方和西方在历史发展上的差异是显而易见的。基于西方历史经验提出的所谓五阶段论传入中国后即引起许多的讨论。由于历史的原因，它在相当长时间内成为人们理解、分析和评价中国思想的基本历史架构。但1978年，李泽厚即已指出我们对它的一些误读，如封建社会等。参见李泽厚《中国近代思想史论》后记（北京，人民出版社，1979年）。而瞿同祖先生1936年写的《中国封建社会》（2003年作为上海世纪出版集团出版集团之“世纪文库”重版），讨论的即是战国以前社会。他在该书“导论”中写道：“《大英百科全书》上便说用这名词完全是为便利起见，实际上并没有一定的系统，而各地的习惯也各不相同。”[40] 例如“中国封建社会维持的时间长久而稳定”就是以西律中的产物。在feudalism意义上的封建制是在秦以前，秦以后的中国已是与此截然不同的郡县制了。[41] 力主儒教说的诸学者中，任继愈认为儒教是朱子完成的；李申认为是董子完成的；何光沪则似乎认为是由孔子集大成。[42] 参见许倬云《求古编》“西汉政权与社会势力的交互作用”诸篇。台北，联经出版事业公司，1984年。[43] 参见赵翼《二十二史札记》汉诏多惧词条及《读通鉴论》光武取天下以柔道诸条。另，东汉末年农民起义规模之庞大及西汉光武中兴之快速，都与当时社会的结构状况相关，而这又与儒学的影响具有内在关系。[44] 中国古代是否存在奴隶社会的问题学界尚无定论。近年的趋向是越来越注重中国历史发展的内部特征。[45] 李锦全认为朱子做的工作是“儒学的哲理化”。《儒教问题争论集》第146页[46] “《太平经》不仅继承儒家旨趣，大肆宣扬天、地、君、父、师信仰的重要，而且还第一次将‘天地君父师’合为一体。这在当时儒家的经典中尚未如此，而这正是后来社会上“天地君亲师”信仰的由来，其影响尤其深远。”参见卿希泰主编《中国道教史》卷一。成都，四川人民出版社，1992年。这一事实说明，（一）宗法制作为文化生态并不是某种学说的产物，相反却是各个学派产生的社会基础；（二）儒家的发展趋势是伦理化与理性化，与道教判然有别。[47] 韩愈《师说》：“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。……道之所存师之所存也。”这与《周礼》太宰：“师以贤得民”（郑注：“师诸侯师氏有德行以教民者。”贾疏：“谓诸侯以下立教学之官为师氏，有以三德三行使学子归之，故云以贤得民”）， 意义是相贯通的。[48] 《略论道学的特点、名称和性质》，载《儒教问题争论集》。[49] 《中国儒教史》“后记”云：“著书者未必立说。就这部书而言，虽然著者是我，但建立儒教是教说的则是任继愈先生。”上海人民出版社，2002年。李申在一篇文章中抱怨人们在某次以《中国儒教史》为导火索的会议中却对该书“很少提及”，作为会议的参加者，我认为原因应该在此。[50] 陈咏明“国家级的学术豆浮渣工程——读《中国儒教史》上卷有感”批评《中国儒教史》“从宏观到微观方面都不顾大量反证的存在，甚至有意无意地曲解典籍，以达到自己的目的或符合其错误论点。其治学态度相当浮躁武断，完全抛弃了科学理性的精神。”文见孔子2000网站。另，陈还撰有《儒学与中国宗教传统》（北京，宗教文化出版社，2003年），详细论证了这样的观点：儒学缺乏当代所谓宗教的主要属性和内涵。[51] 王健：“人文学术研究应有严谨的学理基础——由《中国儒教史》想到的”。文见孔子2000网站。[52] 氏著：《中国文化的根与花――谈儒学的返本与开新》，文见《儒教问题争论集》。[53] “作为正统文化代表的儒学本身在后来的发展，也淡化了原始儒学及其以前的天概念的超越因素，或侧重于烦琐的字义训诂，或侧重于空疏的心性解说。”文见《儒教问题争论集》。

儒教也是道教的一部分,这个"道教"远远超出了道观的道教,中国古代各家学说都是围绕着三皇五帝等远古思想人物为核心发展分支出的各大派系！总体不离一个“道”！但独用儒代表中国华夏文明则太偏了，要知道华夏文明博大精深，要我来说“华夏文明”就是我们中国人的信仰！“华夏文明”的简称就是“道”！