第16章 康德：第二个美的哲学 大陆属于法国人、俄国人，海洋属于不列颠， 但是在梦里的空中王国 我们有权不容争辨。 我们在这里不再被分裂， 我们在这里行使主权 其他国家的人民 却在平坦的地上发展 ——[德] 海涅：《德国，一个冬天的童话》 柏拉图之后，最重要的美学是康德（Immanuel Kant,1924-1804）。康德主要是一位哲学家，他即使下功夫研究美学问题，其动机也是哲学的。在美学史上，从哲学推论出美学、把美学纳入其哲学系统的，并不是康德一个，但没有任何一种美学像康德美学那样与其哲学体系有紧密的内在联系，全面理解康德美学，必须紧扣其批判哲学。但本书则以康德美学本身的内容为主。 一 为什么要一个美学 康德美学的形成，实际上有两条线索，一是批判哲学如何副出了美学；二是此前的传统如何成为康德的问题。（一）体系中的美学康德哲学是对西方哲学的一次规模宏大的总结。以英国经验主义的权端立场为一方，以笛卡尔理性主义的先天原则为另一方，康德哲学保持着一种平衡。既然经验主义哲学已经指出感觉不能提供必然可靠的知识，那么，这种知识的根源就不能从人的感觉中，而只能从人的理性中去寻找，于是批判（考察、分析、研究、审查）人的理性就是哲学最重要的问题。这就是康德认为的他在哲学上的“哥白尼革命”。“理性”是从亚里士多德到沃尔夫学派的老问题，康德的工作在于把英国经验主义与德国理性主义结合，指出理性的原则虽然不能来自感觉的归纳和概括，却要对感觉经验发生作用，否则它就是空洞的，这样感觉经验与理性原则、即客体与主体之间的关系，就是康德“先验哲学”的核心内容。他的结论是，理性是人作为主体不同于感官天堂的理智性功能，感官和感觉向人提供外部世界的材料，理性提供规整这些材料的规则，给这些材料以形式，使“先天综合判断”得以成立。这样既规范了可能导向怀疑论、主观主义的经验论，又改造了传统的理性主义。他从哲学史上的工切思想资料和基本提前出发，把系统地研究理性的功能作为自己的任务，即“批判”地划清理性对感觉经验的不同功能，按照它的不同的可能适用范围，确定理性原则并检验这些原则的有效性。相应于人性结构中知识、情感、意志三个领域，康德哲学分为理论、实践、审美三部分，其主要菱是《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》三个批判。这是康德体系的最终状貌，它的完成和实现，是一个箕的艰难探索。在1781年的《纯粹理性批判》中，康德还没有想到批判哲学需要一个判断力研究。1787年，康德刚刚完成《实践理性批判》，就感到该书与《纯粹理性批判》的对立，在给友人的信中，他说心灵有三种能力：认识能力、感觉能力、感觉快乐与不快的能力与欲望能力，纯粹理性的批判发现了第一种能力的先天原则，实践理性批判发现了第三种能力的先天原则，还必须发现第二种能力的先天原则。这首先是体系完整的需要。在康德看来，理性的本质在蓁无天的立法作用，即不依赖于经验而给出规则、制定规则的作用，规则可以是“构成性”的也可是“调节性的”，前者为客观对象给出规则，后者只给理性各功能之间制定规则；前者有自己独立的领域，后者所涉及的范围与前者相同，只是它不为客体立法，而只是为主体立法。在《判断力批判》（1790年）中，康德认为，《纯粹理性批判》中只有“知性”才具有“构成性”作用。而《实践理性批判》的主题则是理性在道德实践活动中的先天构成作用。那么，剩下的判断力是否也有自己的先天原则呢?判断力不能仅仅象在《纯粹理性批判》那样是从知性派生出来的，它应该有自己的要领和规则，不再为认识服务而要为自己服务，而这只有在审美的判断力中才有可能，因为审美判断力虽属于认识能力，按其先天原则却只和快与不快的感情相关，需要进行独立的研究。

二 美的分析 严格地说，康德并没有作过什么“美的分析”。在以“美的分析”为标题的这一章，他分析的只是“鉴赏判断”的四个“契机”，也就是审美判断的四个要素。从其内容来看，前面两个要素是对审美主体的分析，也即美感分析：后两个要素是对审美对象的分析，也可以说美的分析。 美感的分析的目的，是要把审美愉快与其他快感、把审美判断与其他判断区别开来。第一个契机是无利害的愉快与其他快感。审美愉快与一切感官的、功利的、善的满足感不同， 因为它与对象的存在本身无关，只说直观对象在主体里引起的纯粹的、无利害的关系的快感。而其他任何快感都是和对象的存在、因此也是和对象方面的利益兴趣联系着的，是以人的欲求性能力为根据的。这一区别表明，“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其他表现方面的一种判断力”。康德于此强调的是审美愉快的纯粹主观性，与对象的存在与否无关，以此区别于生理快感与道德感，把审美与感官快乐、道德关切区别开来，纠正此前的经验论者对美感与快感的混淆，表现出形式主义和超功利主义的特点。 第二个契机是无概念的普遍性。审美愉快因为没有利害关系，又是出于人类共同的认识能力，所以尽管是个人自己直接感受到的，却又具有普遍性和共通性。但这种普遍性与概念的客观普遍性不同，而是一种非概念的普遍性，是主观的普遍性。感官快适有主观性而无普遍性，善的愉快虽有普遍性的要求，却又与对象的存在相关，审美快感却是普遍的又非概念的。第二个契机申论了第一个契机，但它更重要的目的，却是为了区别审美判断与认识判断。审美判断的普遍性采取与逻辑判断一样的“判断形式”，如“这朵玫瑰花是美的”这一审美判断与“这朵玫瑰花是红的”这一逻辑判断相似，“美”似乎与“红”一样是玫瑰花的客观属性，但实际上“美”只与人的主观情感有关。我们的态度、感觉和判断所以称为审美的，都是因为它们与经验有直接关系。无论是谁都不能判断他从未听到或见到的对象的美。科学判断和实践原理原理可以被间接地接受，我们可以承认某人是某一领域的权威，但在鉴赏达·芬奇的价值方面，如果我没有看到达·芬奇的作品，我就不能把你权威。所以审美判断不可能有什么规则和原理，给予审美判断以权利的，永远是经验，而不是概念思维。这种不通过概念而传达的普遍性之所以采取逻辑判断的形式，只是由于这种主观性是可以普遍传达的。所以这不是主体与客体的关系，而是主体与主体之间的关系。审美并不假设别人的同意，而是要求、期待别人的同意，就他人都是有理性的而言，应当感觉到如我所感到的同样快乐。事实上当然不一定能实现，但只要自己真正感到愉快并从这愉快中清除感官快适与善的满足，个人便有权向一切人提出这一要求。 康德在此提出了一个有关审美判断的关键问题：是快感在先还是审美判断在先。康德认为，快感不可能先发生，否则它只是个别快适而没有普遍性。普遍可传达性作为鉴赏判断的主观条件是鉴赏判断的基础，它以对对象的愉快为其结果。普遍可传达性有两种，一是客观的，只有认识和属于认识的表象能够借客观知识强使人们一致；二是主观的，它是通过表象能力来进行的，这些表象能力的相互关系是由人的“心急状态”规定的。在此，各种认识能力通过这一表象被置于自由游戏之中，而没有什么特殊的认识规则限制它们，认识能力即想象与知性的自由协调是审美判断的规定性根据，只有这种属于认识却又不同于认识的表象才是唯一对每个人都有效的。由于审美愉快的普遍有效性是基于主体判定对象时的主观条件的普遍性之上的，所以它有其先天根据而不是心理学的经验现象，而这种先天根据不是由概念而是由感觉生动地表示出来的，是一种判断的情感。所以鉴赏判断的第二个契机是：美是那无概念而普遍令人愉快的东西。 以上两个契机确定了美感的心理机制，即它是个人主观的，却具有社会普遍性。这样，康德提出了美感与人的社会性之间的本质联系，它不与感官相通，不是概念规范，也不是道德共通，而是表现于情感活动中的经验性自由。由于对美的分析是为了把 审美与感官快适、善的满足、认识等人的基本活动区别开来，美学才真正获得自己的研究领域，成为一门独立学科。

第三个契机是无目的的合目的性。审美判断是主观反思的，却又好像是对一个对象的判断，如此才有主观普遍性。这对象性究竟意味着什么。康德认为一个概念对于其对象的原因性就是合目的性，意思是一个对象如果是为了它的概念而产生和存在的，那么这个对象就是以这个概念为目的的，比如为了一个目的而进行某种实践活动。但还有另一种目的，即我们把对象设想成好像是出自一个意志的有意安排，那么即使没有具体的目的和目的的表象，也没有实际的实践行动，我们也可以在对象上见出某种形式的合目的性，这是审美判断可以普遍传达的根据。这个根据是先规定着愉快的，但它不是因果式的目的，只是看起来“像”。更进一步说，当清认识能力“好像”趋于某个目的那样处于自由的游戏活动中时，心灵就开始愉快了，就是说，并不是意识到对象的合目的引起快乐，而是这种意识本身就是快乐。为强调这种形式的合目的性，康德把经验主义美学的“刺激”、“魅力”、“感动”统统排除在鉴赏判断之外，要求把“纯粹的”鉴赏和“经验性的”鉴赏区分开来，确认美不在刺激的内容而在单纯的形式。康德同时批评德国理性主义美学把美归结为客观的合目的性，他们认为“美在完善”。即使这个完善不是外在的有用性而是内在的合目的性，但预先规定一个目的的结果只能导致认识判断而不是审美判断。 康德承认美在多数情况下确实带有某种概念和目的，为此，他区分了两种美。一种是本来意义上的、纯粹的“自由美”，一种是在派生的或混合的意义上的“附庸美”，前者如花、鸟、贝壳和某些无意义的装饰、无标题音乐等；后者如人体美、动物美、建筑美，它们总是预先以一个完满性的目的概念为衡量标准。两种美结合在一起往往会发生冲突，偶尔结合得好的，美也成了为了善的意图的有用的工具，它是鉴赏与理性、美与善的统一体，而不是纯粹的鉴赏。如此说来，似乎“纯粹美”是理想的美，但恰恰不是这样，康德认为，美没有什么客观法则，只有一种存在于人心中的范本或原型，即“美的理念”，符合美的理念的个别事物的表象就是美的“理想”。在此康德引进了一个客观合目的性的概念，因为判断个别事物最完善地适合于美的理念就已涉及到对象（个别事物）的知识，不再是纯粹的鉴赏判断（自由美）而是附庸美了。不过真正可以称为美的理想的，只有人，只有人能使一切相对的目的服从自己的绝对目的，即“人格”。人的形象要体现美的理想，有两大要素，一是审美的“规范观念”，即人类外在形体结构的“平均值”，这是以动物学的眼光从人类形象的大量经验材料中总结出来的“合规格”的标准，是美的理想的消极条件。二是“理性理念”，这是审美理想中决定性的东西，它体现了人的形象中的最大的合目的性，它不是经验的归纳而来自评判者自己，可以在一定程度上突破“规范观念”的限制，不一定在外表完全符合规则。康德区分了美的规范观念和美的理想，美的理想要通过人的形体来表现，但它表现的不仅是低级的合目的性（规范），而应当是最高的完善即道德，他的另一个说法是“美是道德的象征”。康德在这个问题上是有矛盾的，一方面是自由美中的形式主义和古典主义，另一方面是对附庸美和美的理想的道德主义及其突破规范的浪漫主义。就康德美的分析的主旨看，他要强调的仍然是纯粹美，强调“对象”体现的合目的的形式其实并无任何客观的目的。所以鉴赏判断的第三个契机是：美是一个对象的合目的性的形式，但感觉到这形式美时并不凭对于某一目的的表现。 第四契机是无概念的必然性。审美的愉快是必然的，但在康德哲学中，客观有效性与必然的普遍有效性是可以互换的概念，所以美的普遍传达的必然性与理论认识的必然性或实践规律的必然性都不同，它是一种范式性的必然性，是一切人对一个判断的必然性。所以它不是客观的而是主观的，主观的赞同是审美必然性的基础。主观而又必然，因为有一种“共通感”作为主观的先天条件。共通感是感性的、情感上的赞同，而不是理智上或概念上的赞同，但在其中发挥作用的却不是外在的感官感觉而是人的认识诸能力的自由活动。鉴赏判断似乎是对一个客体判断那样要求每个人必然赞同，其实乃是出于一个共通感的理念，它不是在事实上假定每个人都会同意我的判断，而是从情感上要求每个人都应当同意，这就是美的对象性的实质。有了这种共通的情感，我们就会赋予我们的判断以“范式”的性质，把它当作一个美的理想，要求他也必然赞同我们的判断。所以，鉴赏判断的第四个契机是：美是不依赖概念而被当作一种必然的愉快的对象。结束四个契机时，康德对美的分析作了一个“总注”。强调审美是想象力与知性的自由而又合规律的活动。自由是想象力的特点，它受到知性的合规律的形式规范，因而体现为对一个对象的判断；但实际上并非受制于对象的自然规律（概念），而是取决于共通的情感要求。所以审美体现了自由与必然的统一，在“类比”的意义上沟通了自由概念和自然概念。

　　康德认为，对崇高的判断不以关于对象的概念作为决定的根据，所以崇高不能在有人的目的的艺术作品中见出，也不能在涉及一种明确目的的动物界见出，它只能在涉及体积的粗糙的自然中见出。由于他认为理性理念是人类认识能力的共同基础，所以崇高感虽是个人的主观感觉，却仍然是可普遍传达的。尽管数学的崇高比美的鉴赏更直接涉及到人的理性理念的道德使命，但它毕竟是通过某种心理上的移情或“自居”而在自然上直观到的，理性理念还不直接就是实践的，而是借助于“世界整体”这个思辨理性的制约性理念来体现的。 　　如果说数学的崇高是借助于“自居”而以对无限大的自然的估量来扩大自己的心怀；那么力学的崇高则借助于抵抗而使人的道德力量战胜和克服盲目的自然力。力学的崇高一方面须有巨大的威力，另一方面这巨大的威力又并不构成对我们的支配力。自然界的压倒性威力会引起人对自身生存的恐惧，但如果我们处于安全地带，只在想象中设想和体会这种恐惧，于是大自然的力量便可以在这种观照中把人的精神力量提升到超越凡庸的高度，使我们显示出另一种抵抗力，有勇气去和自然的这种表面的万能进行较量。这“另一种抵抗力”就是能够抵抗和把握自然威力的那种更大的威力，就是以理性为最高原则的人格力量和自我尊严感。所以力学的崇高感本质上仍然是人的理性能够胜过自然的意识，在人而不在物。 　　在力学的崇高上，康德强调了三个内容。一是崇高的心理反应在情感上的矛盾，它以痛感为桥梁而且就是由痛感转化过来的快感，崇敬克服了恐惧。在这一点上，康德与柏克把崇高感仅仅归结为恐惧是不同的。二是与数学的崇高相比，力学的崇高更接近于善，因为它涉及到对我们切身利益的估计所引起的恐惧，同时又揭示了人类情感深处的某种道德性。他认为所谓自然崇高的感觉是不可思议的，除非它和近似的道德态度结合在一起。他所举的力学崇高的例子都与道德观念有关。以理性、道德和秩序为原则面对危险而毫不退缩，由自然的威力而唤起对大自然的创造者上帝的道德本质的意识、进而唤起对自身的道德意志的崇高性的意识，即使这崇高性体现为一种谦恭、体现为对自身非道德性的东西作一种自我反省和批判，但却不是对自然的屈服和恐惧，而是战胜恐惧而来的自我升华。三是崇高感的产生伴随着文明的进化，如果面对自然威力不像原始人那样只舍盲目恐惧、崇拜，那么这只有文明人能够做到，即是说崇高感是后天的经验。但对现代文明来说，崇高在人的本性中有其基础，是我们凭健全理性就可以同时要求每个人并为每个人所要求的东西之中。崇高的必然性是历史的必然性。 　　英国诗人华兹华斯在《隐居者》中写道： 严酷是大自然的面孔；我们喜爱 这严酷的表情，因为在我们的灵魂从中 获得了对自身力量的感受。 　　康德处在历史的变革时期，为了获得更丰富的审美满足，从18世纪末开始，人们正在征服一个领域，这个领域的大部分一度曾是如此恐怖、如此粗野、如此与人们习以为常的、优雅的、牧歌式的趣昧相抵触，以致他们不敢下决心称它美，康德的崇高学说是这一征服的理论成果，这是一曲人的颂歌，从这个意义上说，崇高的本质是人对自身的价值和使命的崇敬。但由于康德把艺术和所有不具有物理威力和巨大体积的事物一概排除在外，他的崇高论就有局限，显然不但莎士比亚的《李尔王》和弥尔顿的魔鬼撒旦是崇高的，而且屠格涅夫笔下面对猎狗勇敢地营救自己的孩子的麻雀也是崇高的。

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