修身

修心

争不过世俗。那种励志只想一想就容易压倒了我，承受不了的“崇高”。天生的软体动物，我还是安心地欣赏海底世界吧。

欣赏了，你这深度才算是最伟大的哲学家。

瞧你说的 羞死我了

静是一个好世界。

昨天看了篇文章 《身体美学与乌托邦式身体》讲坐禅体验 通过关注呼吸只关注当下 体验到身体的快感 好神奇 但愿自己以后也能有机会学习一下

身体美学与乌托邦式身体
[美] R..舒斯特曼/文.. 刘.. 检/译
提.. 要: 本文从.. 乌托邦.. 一词的双关含义入手, 结合东西方哲学文本, 阐述了乌托邦的历史传统、身体的哲学概念、身体和方位的关系等, 说明身体构成我们主观体验的中心, 并立我们在世界中的空间坐标。同时, 作者结合自己在日本研习禅宗的经历, 描述了成功的坐禅体验, 此时的身体在最良好的状态下运行, 并把自身隐没到更广泛的行动中去。总之, 乌托邦式身体( the u top ian body) 是一个不存在的美好之地, 这也是作者身体美学的研究重点。
关键词: 乌托邦; 身体; 乌托邦式身体; 身体美学
中图分类号: B83- 067.. .. .. .. .. .. 文献标识

这么麻烦

额滴神呐

二
我无暇列举身体在常常迥异的西方文化乌托邦式理论中所起的种种作用。在一些理论中, 它们是工作的身体(但从来不是筋疲力尽的身体) , 在另外一些理论中, 它们是悠闲的身体, 意指满足身体需要无需付出体力。一些理论强调身体的感性快感( sensual pleasures) , 而其他理论则把感性快感当作背景。如果我们转向东亚文化, 我们必须面对它是否有乌托邦传统的问题。当然, 毋庸置疑, 中 dj国 fe 的fd共fdf 产 ffdf 主 df义**深受乌托邦思想的启发,

下面让我从乌托邦的历史概念转向身体的哲学概念和身体与方位的关系。谈到身体, 或其有误导性的日常说法.. 人体.., 我们便会发现这在西方和东亚哲学中都有着丰富的哲学探寻传统, 这些传统可供我们在探讨时选取利用。尽管我会先简述自己对身体这一有生命力、有知觉、有洞察力、有目的的实体的理解, 我还将集中探讨一些现代西方思想和中国传统思想的资源。本文所谈的人体, 是从身体而非一般意义上来谈的, 也就是从尸体或没有生命的身体(人类或动物) 是一种物质的或肉体的身体这种意义上谈。在中国的传统思想中, 有很多词语用来表达身体的概念。如果现在人体是由复合词.. 身体.. 表示, 在古代, 组成这个词的.. 身.. 和体.. 则单独特指身体的概念, 有时则由其他字如.. 形.. 和.. 躯.. 来表达身体更特殊的方面(与外形、形状、或仅仅是大小密切相关)。.在传统思想里, 如果..体.. 和身体的生长能力和多头性(比如身体有四肢) 密切相关, ..身.. 则等同于人所培养的伦理的、有洞察力、有目的的身体, 因此, 它甚至是自我的另一表达。因而, 身体.. 概念表明其双重性: 它既是有生命力之物, 也是有感知知觉的主体。
身体尤其象征着人类生存的含混的基本状态。作为主体和客体, 身体诸多特征共同界定了人类生存的含混状况。身体展示了力量和脆弱、尊严和屈辱、自由和约束、人类身体的共性和让每个人与众不同的个体差异性。此外, 身体既是感知不可或缺的源头, 也是其无法克服的限制, 身体是人类拥有知识却又无知的状况的缩影。因为身体深受世界上物体和能量的影响, 从而具备了它们的规律性, 因此, 身体无需反思, 便可用一种直接和实际的方式直接把控它们。同时, 我们必须从某种角度, 站在决定我们的视野和观察方向的位置, 这个位置确定了左右、上下、前后、内外的意义, 并最终也将扩展我们的思维中形成这些位置的隐喻性。身体提供给我们最根本的观点。
威廉.. 詹姆斯把身体作为其经验哲学的核心, 他认为, ..身体是风暴中心, 是坐标的起源, 是(我们) 经验火车的压力所在地。一切都围绕身体运转, 一切都从身体的角度感知。.. 他解释说: .. 感知到的世界在任何时候都把身体作为中心, 身体是视觉的中心、行动的中心和利益的中心。.... 然而, 任何观点都有其局限性, 身体给出的观点也不例外, 其感官的距离感受器也有感知范围和重点的限制。我们的眼睛长在脑袋前面, 所以我们看不到脑后的东西, 不依靠反射装置, 我们甚至看不到自己的脸。

然而, 自相矛盾的是, 因为身体构成我们主观体验的中心, 从而确立我们在世界中的空间感和空间坐标, 梅洛- 庞蒂认为, 身体不能通过其它方位正确定位, 或通过物理空间来界定。从这个意义上讲, 身体是一个实验性、有意向性的中心, 是一个神秘晦涩的、生成性的、界定方位的不存在之地(所以从这种意义上说是乌托邦)。正如梅洛- 庞蒂所说: .. 词语..这里.. 如果用于我的身体, 则不表示相对于其它位置, 或相对于外部坐标而确定的位置, 而是表示初始坐标的位置, 主动的身体在一个物体中的定位, 身体面对其任务的处境。身体空间有别于外部空间, 它能包住它的各个部分, 而不是展现它的各个部分, 因为身体空间是景象的明晰所必须的室内黑暗, 动作及其目的在上面清楚显现的昏暗背景或不确定能力的保留, 明确的存在、图形和点能在它前面显现的非存在区域....身体本身是图形和背景结构中的一个始终不言而喻的第三项, 任何图形都是在外部空间和身体空间的双重界域上显现的。.... 总之, 梅洛- 庞蒂把身体空间定义为.. 非存在区域.. ( la zone de non.. .tre) , 这是原初的框架或者不存在之地, 由它来界定其他方位, 同时定位其客体、背景和前景, 一并展现给我们。
正因为有生命力的身体所处的关键位置被表达为神秘的难以定义的不存在之地, 同时身体又用来界定其他方位, 因此, 当身体从我们的关注中隐去自己, 并脱离反思意识时, 身体似乎发挥着异乎寻常的功能, 这样, 我们把整个重点放在手中的任务上, 而非完成任务所使用的身体。威廉.. 詹姆斯认为, ..我们在走平衡木上时, 越少考虑脚在上面的位置, 就会走得越稳。不管是投掷或接球, 射击或砍伐, 我们越少考虑身体, 就会干得越好。.. 我们越关注自己身体的部位与感受, 就会越加专注于自己的目标。.. 若紧盯着你所瞄准的目标, 你的手就会得到它; 若过多地考虑你的手, 你很可能会偏离目标。.... 梅洛- 庞蒂也同样坚持认为, .. 只要我们停止分析身体并使用它.., 身体就会奇妙地..引导我们..。..
在其他地方, 我也谈到詹姆斯和梅洛- 庞蒂低估了有反思性的身体- 意识的重要性, 以及依赖不具反思性的行为的危险, 因为我们自发的习惯往往有缺陷, 因而我们需要用有反思性的身体意识来核查, 从而纠正这些习惯。.. 但这些哲学家的有些观点当然也是
正确的
, 他们坚持认为当有生命的身体在最好的乌托邦状态下运转时, 它不占据明确的意识, 而构成一个地方, 通过它人类可以感知到我们意识到的东西, 并展开我们的所有行动。正常情况下, 只有当我们未能实现愿望, 或当身体(因为健康、外表等) 带给我们痛苦、不适或担忧时, 我们才注意到它。在运行良好的美好体验中(有时描述为..流.. ) , 我们只注意到..使用的.. 物体, 而不是拿它的那只手。中国的传统经典强烈地表达了这种思想, 尤其是道家的著作。..庄子.. 达生.. 篇告诉我们: .. 忘足, 履之适也; 忘腰, 带之适也; 忘是非, 心之适也。.. 另外, 在该书的另一处, 我们读到孔子最优秀的弟子颜回论及.. 坐忘.., 他通过忘记身体来提升自己, 这给孔子留下了深刻的印象(用比喻的方式表达完全忘却)。这似乎是禅宗打坐(坐禅) 的显著铺垫, 之后的日本禅宗大师道元, 将其描述为..坐定无思。....
快感为身体的乌托邦含义进一步提供了例证, 这说明它是一个美好而不存在之地。痛感总是在某处明显地表现出来(如头痛、背痛等) , 而我们的快感(通常情况下, 即使是精神快感也涉及身体) 通常不能恰当地确定其在身体的某个部位。.. 举例来说, 我在网球比赛中当然获得了身体享受, 但是若说我的脚、握球拍的手或身体任何其他部分享受比赛, 那就有些荒唐了。虽然我只用嘴和喉咙品尝食物和美酒, 但我饮食的享受却不局限于身体的这些部位; 神经科学已表明, 多数口感味觉是通过鼻子闻到的香味来感知的; 我们饮食的快感也包括饮食过程中的行为, 这当然不仅限于我们的味觉和嗅觉器官。相反, 说我们饮食的快感发生在作为物质整体的身体的每个部分, 也没有什么意义可言。此外, 如前所述, 我们在这些快感中关注的重点, 主要集中在让我们产生快感的对象(食物或饮料) , 而非实现这些快乐的身体各部分。事实上, 一部分饮食快感明显来自社交, 我们和某些人一起就餐、聊天感到很高兴; 这种共享的社交快感, 常常包含理智成分, 因而不能简单地定位在身体某处。

在第六天的打坐冥想中, 我突然有了..通过耳朵呼吸.. 的体验, 这种感觉激动人心, 我甚至从来没有想象过自己会有这种体验, 也无法从概念上理解, 但这种体验在我打坐时反复出现, 而禅师似乎对此了然于心, 并赞赏有加。在感受到这种呼吸体验的第二天, 我感到我的头部、颈部、肩、胸部和腹部奏响了一支运动的交响曲。当我安静地打坐时, 感受到位于这个整体中心的心脏极清晰的搏动和它平稳的节奏。我能听到心脏的双重搏动, 感受到它收缩的不同部位(和方向) , 以及从主动脉抽出血液的流动。在呼吸的间歇, 心脏的跳动尤为清晰, 于是我故意屏住呼吸, 拖长间歇时间, 特别是因为这样做似乎使得随后的呼吸愈加芬芳新鲜。
禅师既没有对我的发现感到吃惊, 也没有对我控制呼吸的做法感到高兴。他向我解释, 我们习惯于关注外部世界的意象, 一旦心灵不再受这种习惯影响而分心, 人内在身体生命的现象将会在我们的意识中更清晰地显现出来。然而, 打坐冥想的目的并不在身体自身的内省, 或者通过诸如屏住呼吸(他认为这种方式不自然) 等小技巧获得强烈的快感, 而是获得一种留心的意识, 它通过完全融入此刻的现实, 而不再感到与之脱离。我控制呼吸的小技巧和身体美学的分析是我这个知性论者留下的残余障碍, 这将阻碍我的进步, 它们让我误以为我的身体是一个独特的地方, 可以通过单独的、探求的、观察仪器似的意识来具体化、探索和控制(于是将我困在身心二元论的圈套中)。虽然证实这个方法有助于我把注意力集中在呼吸上, 同时限制我的思想游离, 但是我得学着丢弃这种分析的、操纵的身体自省意识, 这样就会感觉我不是过多地控制呼吸, 而仅仅是随着呼吸并融入其中。
在日本逗留的最后那段时间, 我有时可以获得更激进的非二元论体验, 这时, 不再有自我的意识, 而仅仅是一种势不可挡的非个人的呼吸感受, 它遍布在我的意识中, 与呼吸保持一致, 由此产生一种强烈而深刻的成就感, 呼吸到新鲜空气的快感和呼吸节奏的律动, 也增强了这种成就感。同过去任何时候相比, 充满生命力的人体或身体变为一个美好之地, 然而, 它作为有明确边界的独特之地(不论从身体或从现象学角度) , 完全融入一个广阔的、流动的经验场, 它的搏动充满了喜悦和无限的完满性, 这种完满也是将意识与不同客体和方位之间的区别化为空白。当下的此刻并非一个永久之地, 其本质决定了它将在下一刻消失。它虽始于严格的打坐训练, 但当训练成功时, 人们体验到禅宗的人体或身体(它包括整合而有生命力的身心) 是一个不存在之地, 这是通常情况下身体把自身隐没在更广泛行动中的范例(虽然以一个更幸福强大的形式) , 此时, 身体在其最幸福最良好的状态下运转——这是一个有生命力、能够呼吸、有乌托邦双重含义的范例。
译者学习单位: 中国社会科学院研究生院, 责任编辑: 鲁旭东)

我是个有长文控的人，出于一两句话说不清的原因，可能是学习癖吧。但是这篇文章我看了一半。
不敢说作者的涉猎面不够宽，但是我觉得为了说清问题，作者即使不罗列资料不掉书袋，也应该简单地说一下人类文明在身体和思想关系的认识上的大致变迁。就我所知，人类最初的认识是灵与肉是可分的，日本人认为灵魂居于腹部，中国人认为灵魂居于心，西方人认为灵魂居于血。科技时代，统一到大脑了，但是灵与肉的分离倾向更严重了，医学上有脑死亡，哲学上如《围城》中那位重视养生，解释为“伺候好身体，让它不给我（意识）捣乱”的XXX。后佛洛依德时代，人们开始发现灵与肉的关系不那么简单。医学上，上世纪60年代就开始发现，在器官移植中，供体的一些性格特征会被带给受体。哲学角度，从贝克莱开始就把感受作为人之为人的中心课题，费尔巴哈、马克思、存在主义、卡西尔是我知道的比较关注人何以为人的几个关键词。
但是这些还是帽子（《蜗居》：“重要的不可或缺的用‘穿’，不重要可有可无的用戴’”），作者既然提到禅宗，那么最重要的他不应忽略。汉语的“意识”一词来自佛学翻译。但是有趣的是我们今天使用的“意识”的含义却是用东方思想的瓶子装西方思想的酒。关系复杂，解释下：原始佛学认为人有六种认知能力，眼、耳、鼻、舌、身、意，合称六根。六根可以获得世界的六个方面的信息，色、声、香、味、触、法，合称六尘，比较不太常识的在这里：六尘当然可以一一对应六根，比如眼根识别色尘，但是六尘也可以不去一一对应六根，而直接进入最后一个“意根”，六尘进入“意根”后形成“六识”，即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。我们现在看到“意识”这个词了，但是有趣的是意识即是十八界（六根+六尘+六识）的1/18，同时还是十八界的总称（可参舍尔巴茨基），我啰嗦了这么多，不是为了卖弄，其实说明白这个问题我们可以得到两点认识：1、人体的所有部分都参与了对世界的构建。2、意识分布在人的身体（五根）、外部世界（六尘）、意识自身（意根+六识）三者之中。西方哲学在这方面相当糊涂，亚里士多德《形而上学》从眼睛这六根的1/6，十八界的1/18开始，并且束缚了西式文明的整个思路（至今还在给信息社会强调视觉信息的比例），因此，此文作者从乌托邦和禅宗、美学立论至少在出发点上我是不陌生的，只是没看完，不知道其扩展性如何。

早死不托生先生看完了吗 我觉得后面挺有意思的 希望你对坐禅说点什么

不好意思楼主，最近既不看书也不看长文，有时间都熬夜追电视剧呢，——乱糟糟的生活也无面目谈禅。
今天抽时间把这文章看完了，首先说文章中的思想闪光点很多，比如“身体既是感知不可或缺的源头, 也是其无法克服的限制, 身体是人类拥有知识却又无知的状况的缩影”，类似的地方不胜枚举，唯一遗憾的是作者的表达既有值得商榷的地方又缺乏必要的适度展开，从而使这些话（尤其是对威廉·詹姆士和梅洛-庞蒂的引用）无法形成自身逻辑的融贯。
作者后面明确地提到了“身体意识”、“反思的身体”，这个就进入了我说的原始佛学的十八界，如果我早看到这些就不会有上面的话（也提醒了我以后说话不要那么心急），只是作者在这里完全不提原始佛学，仍然给阅读理解造成不便。
我还是挑点毛病吧，首先作者对《庄子》的引用是一种误解。按文章自身的逻辑，引用《庄子》之前，作者引用的是威廉·詹姆士的“平衡木喻”，这个思路是以身体为中心的向外发射的方向，而《庄子》说：忘足……忘腰，是站在“履、带”的位置向内看身体，方向是完全相反的。这种从人造物（履、带）角度“抹煞”自然物（足、腰）的表达似乎与《庄子》自身的一贯思想相抵牾，但是《庄子》的深刻、不容易为西人（黄皮白心的中国香蕉人）所理解的地方恰恰在这里，因为按常识，“履”的价值就是以“足”为中心体现的，“带”的价值就是以“腰”为中心体现的，这恰恰是庄子反对的，逻辑继续推理，常识很容易认为“心”的价值就是以“明是非”为中心体现的，这是老庄和孔孟相左的核心问题。很多人看到“忘是非，心之适也”以为这个还是道德说教和处世哲学的心灵鸡汤之类，这样读《庄子》真是浪费。——本文作者虽然没有犯黑格尔读孔子的低级错误，但是很明显理解反了。
其次说说“禅”。今日西方人学禅，通常有两个方向：一个是泰国，一个是日本。
我们先说说日本的禅。日本文化从7世纪的“大化革新”到19世纪的“明治维新”永远是一个本土丛林文化和外来先进文化纠结形成消化不良的胃中硬块的本质。作者提到日本禅法的“集中注意力”，这体现作者理解了日本禅法的核心，同时也表明作者在日本修禅的黯淡前景。必要的背景知识是：禅法并不依赖佛学，在印度，佛学产生之前，禅作为一种修行方式已经存在。在中国，作者正确指出了孔子时代即提倡的“坐忘”（佛学传入中国要在5、6个世纪之后）。至于作为一种系统宗教哲学思想的禅宗，则和印度没什么关系，那是禅宗所谓二祖慧可糅合儒、道思想创立的中国本土思想（误解来自于禅师早期依《楞伽经》而被称为“楞伽师”、少林寺、《金刚经》等等，但是注意下“禅居”不同于佛寺，禅宗的“禅教合一”问题可明白，展开文字太多），由于中国禅宗是糅合了儒、道思想的产物，所以中国禅法的思路就是：静坐——>无我——>物我两空——>同于宇宙，“集中注意力”？那不是南辕北辙吗？——禅宗的的思想用现代语言就是“人挣脱‘我’的束缚，从殊相存在者升格为共相存在”，这就是中国哲学人特别喜欢拿存在主义和老庄比较研究的原因。
至于泰国禅法，虽然剃光头、穿僧袍、住寺庙，本质上就是佛陀狂批的邪命外道之一——苦修派。西方人童年在柏拉图和亚里士多德处奠定思想底色，只能领会日本的“集中注意力”和泰国的“苦修”，学到茄子地里去了。
最后说中国禅法，限于篇幅，说一个公案。怀让是慧能的弟子之一，他的弟子之一是马祖，这是禅宗牛人（慧能称其为“吾家驹儿……踏杀天下人”。另外，我在《四言无题》中有“百合百丈”，百丈禅师法名怀海，是马祖的弟子）。怀让初识马祖时，马祖从唐和尚处学得“集中注意力”式（我开玩笑的）禅法，怀让很不以为然，就拿块砖在马祖面前磨，马祖问他干什么，怀让说做镜子，马祖诧异：砖如何能磨成镜？怀让说：砖不能磨成镜，你那样坐禅就能究竟了？
后人多以《论语》的“无终食之间违仁”印证怀让-马祖一系的“行处坐卧，随处即禅”，认为是提醒人时刻坚持，其实怀让本意是禅是形式，不改变砖的本质， 再辛苦地“磨”也出不来不镜子。
写这么多，并未涉及本文主旨“身体的乌托邦本质和美学表达”，由于帖子已经很长，后面再说。

最近，尤其对这一点深有感触：
我们越关注自己身体的部位与感受, 就会越加专注于自己的目标。 若紧盯着你所瞄准的目标, 你的手就会得到它; 若过多地考虑你的手, 你很可能会偏离目标。
只要我们停止分析身体并使用它, 身体就会奇妙地引导我们。
你说的“从殊相存在者升格为共相存在”是什么意思？
泰勒斯说有一首诗 记不清楚了 大意是“给我一个全是美的地方”；紧接着，又有为古希腊哲学家说：此刻我凝神关照，沉浸在美的海洋（大致意思）；苏格拉底也常说人死之后思想自由的交流。我觉得西方还是一直遵循这一条路的，与我所向往的是一致的。就是类似“从殊相存在者升格为共相存在”这个意思吧。
你说中国禅法的思路是 静坐——>无我——>物我两空——>同于宇宙
以我很有限的对中国传统思想的认识，你说的我很同意。这也是一种很令人向往的的境界，更加轻松。
对于禅法我也是只是有段时间听说过一点，记得那个老师说过有一种参禅方法是“参话头”一些很简单的问题，一直问下去。这确实是一种可称为“集中注意力”的过程。人的心往往浮躁不堪，为多种世俗之事所累，通过一件事来把分散的繁乱的注意力集中起来，也像是一种越来越强的主流逐渐挤占了整个心——而这个主流通常是自觉加上去的，不疼不痒，不会引起人的情绪波动，从而心可以静下来。而同样是因为思想流的不疼不痒，让它可以有心放弃它而成空的可能。


参话头，我的了解是：禅宗发展到北宋，研究者认为从公案本身并不足以了解个中深意，于是从公案中提出某些关键语句作为题目来参究，目的是“扫荡知解，参究无意味语。”“无意味语”有什么好参究的？因为慧能之后，禅宗是“无念为宗”的。念即妄念，但是并不是说人有妄念还有非妄念，而是说“是念皆妄”，这就要求禅宗的道理传递尽可能简单，参公案不如参话头，又称“看话头”、“话头禅”。不过这些知识都无关紧要，要紧的是“无念为宗”，日本禅的“集中注意力”是为了“摒除杂念”，高下很明显。
其实我们普通人也不修禅，“无念为宗”很难做到，倒是“摒除杂念”更加有利于我们的日常生活，只是日本人这种心无旁骛、专心致志是双刃剑性质，发展经济不错，荼毒生灵也一样，跟禅其实没什么关系，武士道、剑道、花道、茶道等等的技术修行而已。
另外，人的注意力应该集中在目标上而非自己的身体上，我有不同的经验：郭德纲相声提到一个人刚学会骑自行车，见到一个行人很怕自己会撞到，结果越怕越撞。注意力集中到手上，手的动作会变形，注意力集中到目标上，身体一样会僵硬，不去关心得失，功到自然成。
由于禅宗是糅合本土儒、道思想形成的，因此其同于宇宙的思想在老庄处体现的很强烈，《逍遥游》认为列子御风而行都算不得逍遥，因为他毕竟“有所待”，只有乘天地之正、御六气之辩，以游乎无穷，才算无所待的真逍遥，这个可能就是禅宗的世俗化希望达到的境界吧。
在身体美学这方面，马哲式哲思会问“美的本质是什么”？其实恰当的提问方式是：当我们说到“美”的时候，我们在说什么？我以为我们希望的是“无碍”。美的就是善的，善的就是自由的，自由的就是无所待而游乎无穷的。


呵呵，马哲思维。。。。不过是先假设了一个形而上存在物，比如你提到的善，和科学思维先假设有真是一脉相承的，所以目的性很强。现象学则不假设任何形而上存在物，但是它假设了存在和存在着，所以是过程的显现，在这个过程中，形而上受到了诘难。因为通往知识的路不再是形而上灵魂一类的东西，而是意识，心灵和推演而来的内心世界。
这个帖子说的是身体，可以毫不夸张的说，整个人类的文化历史其实是一部身体历史。自柏拉图把身体和意识对立起来后（准确的说应该是自笛卡尔），身体的苦难就开始了。身体等同于感性欲望和罪恶，意识等同于灵魂和理性的高尚不朽，宗教对于身体的贬低更是以道德伦理为剑迫害身体到了无以复加的地步。身体由于总是被看成感性的事实而一直被哲学和科学漠视，这方面黑格尔做到了极致，直到马克思才赋予意识一个物质基础，既身体。身体成了改造的动力，不过改造的方法仍然是从意识下手。
不过，马克思的历史唯物主义里面的身体仍然没有获得自主权，它只是一个必需的基础，一个吃饭的经济学工具，而非哲学和伦理学中心。对于身体的压制和遗忘可以说是一个漫长的哲学戏剧。知识和自然的关系才是哲学中心，直到梅勒庞梯，身体才与知识的限度有了联系。从此，意识和身体不再处于绝对对立关系，知识和真理就诞生在意识与身体的结盟中，而随着意识逐渐变成复杂的理性工具，到了尼采，身体被存在置换掉了，人就是身体的存在而非理性的动物，身体成为了尼采哲学的中心，身体等同于权力意志，意识在这里被尼采悄悄地甩掉了，身体自己做主不需要意识，尼采让身体获得独立意义后来成为近代政治民主观念的标志之一。
哦哦，怎么又说到尼采了。。。。