本卷收集的是舍勒的幽灵的精彩主题帖子。 是为初稿，因未对其进行主题分类，也因为这些仅仅是挂一漏万。即使只是在百度的发帖，也不可能完全的收集整理。 我将不定期进行修改编纂，请吧主支持我，谢谢！

昌黎之屋恶水沟 蝙蝠翻飞与人跻 儒冠切云成蠹物 梧桐焦尾废弦机 可怜恶紫夺朱色 堪叹钟吕作淫俚 鼯鼠佯装瑞兽舞 暮蚊巧攀凤凰音 鸱枭鸣惊北邙道 沐猴镶冠成人立 俯仰不知问思想 一燃鬼火照枯心 鬼火成灾狙狙舞 覆骨燃心实堪惊 良驹困厩闻犬吠 喑蝉投枝难为声 腥臊蓄积向白晓 荪兰并缚藏束薪 魂魄不由手足死 九派中国流苍蝇 昨夜忽梦下泉人 形容如玉声如罄 谓吾何以形憔悴 言自蹇塞悲时阴－－ 乌呼！ 吾命达旦生复死 松乔何堪托苦辛 耻身常为逆旅客 遑与豚犬逐青春 舍勒的幽灵 2006年1月11日下午1:25

黑格尔说，历史是个屠宰凳，或者说，在这个凳子上一经备好了众神――也就是后历史乌托邦的居民们――的筵席。因而不得不想起贝尔纳?亨利?列维对萨特的质疑，其实也是对黑格尔－马克思的质疑，那即是――“最后的历史是否是最好的？”然而科耶夫从马克思那里，或者干脆可以说，从他自己那里，找到了这个答案的条件。如果黑格尔对意愿的自足的定义是“在世界上的独一无二，却具有普遍性价值”，那么这种价值就无一例外地体现在“有死者的重生”，即取得生命完满的证据时。这个证明总是在重复着“黑格尔”话语中的某个有限的部分。因为有限，它否定自身，因此与自身矛盾。它制造内部的局限，通过否定它的形式，给予后继者以充分的肯定的可能，因而变成一种更加全面完满的思想。科耶夫降它解释为一个圆圈――罗森进一步解释道，谁如果走出这个圆圈只能与自己相矛盾，因而只能回到这个圆圈之内……因此，在后历史的时代是没有哲学的。”哲学的话语已经象历史一样闭合了。 在科耶夫看来，历史的终点是人们以其自我的方式获得满足。“自我意识的追求、智慧和幸福，在无意识、沉默下－人类的满意终结了。”完美的精神是死了的精神，这意谓着历史的终结，即历史在其不可超越面前停步，因为历史的停止，历史时间这个封闭的圆圈提供了人类世界完善的话语，一旦创造了世界的文本，哲学家将缄口不言。罗森提醒我们，在《黑格尔解读导论》第二版中，他加入了一个很有名的注脚，撤除了原先的说法：人将因艺术爱情游戏而变的幸福，他后来意识到，如果人类在后历史时期反回到“下－人类”的动物性阶断，也必须给予“艺术、爱情、游戏”一个纯粹的解释，因为这是下－人类的动物不具备幸福的意识力。 科耶夫意识到，黑格尔－马克思主义的历史终结不是尚未到来，而是已经到来。这个观点不仅没有被施特劳斯认可，甚至科耶夫本人已在极力回避。正因如此，他不仅拒绝成为一个经院派哲学家，甚至投身政治，在财政部外务委员会担任高参。按照他自己的理由，当哲学家不再说话，哲学家终究会失去其意义。 我们应该记得，霍克海默那段最精辟的论述“思想机器越是拘泥于存在物，便越是盲目地满足于再现这些存在物。因为神话学包含了这样的本质：世界的循环、命运和统治都被当成真理，并且放弃希望。”科耶夫建立了一个封闭的历史语境，用舍勒的观点去解释，相对域上升到无限域，或者说，前者僭越了无限域的绝对价值，人在这样一种自足之中放弃与上帝的对话，不仅如此，甚至将上帝作为的绝对域遗忘。“相信”和“信仰”，在舍勒的作品中有着严格的界定。舍勒在《绝对域与上帝理念之实在设定》中就做出如下判断：“本质的此在（Da-Sein）在理想的存在域中是通过设定而获得给予性的；在实在的有限的和相对的区域中是通过‘相信’而获得给予性的；在绝对的在此域中是通过‘信仰’获得给予性的。”，神话和绝对形而上学不是谬误而是欺惘；不是相信欺惘，而是信仰欺惘――因为在舍勒看来，相信――抑或是绝对的历史科学、一种“死去”的神话，才会成为科学研究的对像。信仰是敞开的，它提供一切可能，因此舍勒指出“哪里有无信仰，哪里必然有‘迷信’。这里没有可能的‘选择’”。 绝对形而上学的危机甚至在W?海森堡那里得到证实，他在《论“封闭理论”这一概念》中说“我们在数学上确立的东西只有少部分是‘客观的事实’，大部分都是对可能性的概括。”一个价值行为从绝对域游入相对域中，“至高者”不再是“至高者”，前瞻性以及一种未来的语式被封闭理论否决，后来的生命经验在当下的过度中，不具有任何时间效用――一切都饱和了，甚至在一种尚未彻底开启和完善的状态中。人不仅封锁了自我超越性，而且封锁了通向无限境域的唯一途径。由于“人的存在不仅是小神，而且是通向上帝的首选途径”，舍勒极端反对哲学的科学化，即一种哲学的实证主义（在圣西门的著作中有所体现），哲学不能成为绝对形而上学，尤其是绝对的自然形而上学的奴隶。哲学应该是打开通向神的语境的桥梁，从此获得时间中的历史意义。因为技术时代相对形而上学意识到自己的有限，才会向无限价值的绝对域扩充，它是以生命的“溢出”的方式进行的。 “人所创造的世界必须替代仅仅被给予的世界。” 施特劳斯说。比之一个耶路撒冷人，他更象一个古希腊人――他象科耶夫定义的柏拉图。黑格尔和柏拉图，抑或科耶夫和施特劳斯就象是智慧天平的两极，维系思想的一再驱向平衡的运动。然而，施特劳斯却始终保持着“古人的高贵的节制”和“平静的庄严”――哲学的目的在于提出假设，因此，在对苏格拉底的解读过程中，施特劳斯认为“适度是支配哲学家之言说的一种德行。”适度不是单纯的谨慎，而是对哲学的根本使命的察觉。显白的说，哲学本身只是提供关于问题的知识，或者是为了获得对“整体之神秘特征”的知晓的尝试，哲学无法提供作为绝对真理的答案。它是“预言”和“神圣癫狂”。 我们所接受的历史性，并不是决定历史性思想有效性的正确基础，这与舍勒提出对善的理念应该作为最高目的的存在互相吻和。存在是神秘的，它以一种神秘的形式被给予。德行作为一种自明的秩序，不是通过思辩得到的，而是通过启示所得。启示，抑或是自我启示具有严格地前提，它不是接受解答，而是意志行动，它不是一个人为的哲学问题，而是思想只有我们原意使自己受折磨的问题，因而它必须摆脱启蒙，并剔除包裹在自然之上的人为自然，绝对的形而上学，以及以技术作为人类终点的圣西门主义。 除非知道所爱何物，否则人绝不会爱上智慧。 －－科耶夫

赫洛斯特拉特用普罗米修斯盗来的火烧毁月神之庙罪是谁的？ 赫洛斯特拉特，抑或普罗米修斯？ 奴隶们因为无力自赎，于是执著于“期待被拯救”（李劼语）。 倘若得不到它们所需的布施，便要心生怨毒，咒骂起布施者。 正是因为奴隶们的这种需求，造成了公知的市场，纷纷跑出来贩卖自己的“良知”，以求得布施的声望。所以最不希望乞丐与奴隶好过的，就是这些戴纸花的救世主，因为一旦奴隶们端上了安稳饭，他们便要失业，甚而至于饿肚子了。 这是一个疯子为瞎子引路的时代 －－莎士比亚 一群用别人的苦水喂肥自己的家伙。 还鼓吹什么“人文关怀的底线”，我看不过是害了失心疯。 以前读人道主义的无病呻吟只是恶心，后来看了萧瀚对许向阳，路文彬对鲁迅的攻击才知道什么是无耻。 杀千刀的害人精，唉！…… 请求路文彬和萧瀚，看在伏羲女娲炎黄二帝秦皇汉武竹林七贤竹溪六逸金陵12钗的面子上，不要再祸害中国人了。 从不认为批判大众者比颂扬大众者更无耻。 后者无非是先当救世主，再当人上人。 某仁兄说，凡宣扬历史是人民创造者，不是无耻政客，就是别有用心。

清康熙末年，朝廷追缴国库欠款，曹雪芹家是大宦官，欠了国库不少银两，无力偿还，根据朝廷法令，以操家抵偿，曹氏从此没落！ 以明朝的贾，王，史，薛四大家族为背景的红楼梦实际是曹雪芹用以折射自己家族生活遭遇的手段，主要是倾诉自己家族的辛酸史，同时反应明清时代的社会生活和官场情况。如果说此书有历史价值的话，也许就是它对当时社会生活和人伦道德的部分反映。 一些所谓的专家学者根据这一点盲目夸大红楼梦的历史价值（对于文学价值，在下不评论），成立所谓的红学会，实是无聊至极的东西。随者他们的宣传，红楼梦变的越来越高深，好象普通百姓无论读多少遍也永远不会领悟！这样红楼梦的高深的光环就将永远保持，红楼梦永远是部分专家能领悟的，能不断研究出新东西的神秘著作！这些专家们就能永远“研究”下去，永远有事可做！ 大家回顾一下历史，无论国内国外还有没有第2本象红楼梦这样的书籍？永远这么高深，永远只能被部分人部分理解，永远研究不透？也许只有马克思主义了！ 书籍本来是教授人们知识，传授前辈的经验，和老师一样是传道，授业，解惑的工具。同时无论什么书籍都是对某个时代有用处，都有其历史局限性，所以它们都会随者时代的发展慢慢失去部分价值。如果一本书永远那么高深离奇，永远不可全部理解，适用范围和服务对象超越时代，超越历史局限性，那么大家仔细想想这是什么书籍？这样的作者是什么作者？难道是上帝派到人间的天使写的人类兴亡史？ 世界上没有这样的书！更没有这样的作者！！！ 如果有，也只能是上帝亲自工作！所以不要把红楼梦弄的那么高深！我的第一段话已经介绍了它的历史背景，其实它和许多古今中外的书籍一样，只是反映了它那个时代的部分现象和情况，只是给人们留下了一些直接或见解的史料而已。无论从历史价值还是文学价值上来说都是如此！ 就红楼梦本身而言，在下认为并不怎么样，也许书的整体构思还算可以，但是书中浓墨重采的描写的确使它变的过分细腻，的确是一本适合女人自我安慰的书籍，曹雪芹也的性格很细腻啊~！也许红学会的“专家”们研究的就是这个！ 不要以为自己看过了，别人没看过就觉得自己多么高深！无论什么书都是这样，更何况是这样一本争议很大的书。在下读过，觉的真不怎么样！

林黛玉之死，在于更明显地预示了，与屈子相去不远的另一个新时代的幻灭。人类活在自己的轮回里，而无常的人生更需要牢靠的心灵庇护，林黛玉死于她发现自己根本没有活下去的理由和必要以及可能，不管是家族的衰亡还是家国的毁灭，都是不可抗拒的；而自身的毁灭，却是这样的时代巨轮下必然的牺牲，也是自己已经发现却拒绝摆脱的主动献祭。 这样的绝望会压碎一个对自己曾经充满期许的个人，而在压力下辗转呻吟的痛苦，它可能被意识到，也可能没有被明确地意识到，但是它在一代又一代中国读者心目中引起了深刻的震撼和共鸣，它震动了我们内心深处最脆弱的神经，引发了我们对自身命运的自艾自怨。就算我们生活在一个越发浅陋粗鄙的时代，对于古典精神的远去和陨落，依然难免感到揪心之痛和畏惧恐慌。 古典时代正在以缓慢但是决不迟疑的步伐大踏步离开。在世界各地，包括美国和中国，在宗教形式挟裹下的复古潮流正在以前所未有的热情和夸张重新席卷而来，但是这会把我们拽回到古典时代吗？不可能。这太微弱的复苏不过是回光反照，逝去的永不可能再回来，并且这微弱的自觉并不能够阻止人们继续毫不犹豫毫无顾忌投身于更深刻更狰狞的浅落粗鄙的时代潮流。神秘已经打破，天机已经泄漏，人类命运跟个人命运一样无法回头。 时代洪流不可阻挡，个人的悲欢无足轻重，而这无足轻重的个人悲欢却构成了每个人无法置换的具体生命历程。红楼的幽怨仍会在某个时刻跳入我们沉睡的心怀，在睡梦里发出压抑的呓语，那诚是不可解的悲哀，时代的悲哀，人类社会的悲哀，随着现代人世界的完全确立，古典精神日益远去，每一个活着的具体生命自身与我们曾经那么深刻依赖的传统精神撕裂时发出的无语痛楚悲怆。 ------------------------ 驴唇是如何对上马嘴的－－我对红痞的心理分析1 驴唇是如何对上马嘴的 作者：舍勒的幽灵 胡适曾说：“历史是个任人打扮的小姑娘。”其实文学也是如此。于是，加缪又说：“艺术即偏见”。所以，艺术、文学与历史一样，都成了“任人打扮的小姑娘。”其实实情本来不至于此，除了小姑娘，却还有老头子、老太婆以及性别不明者要装扮成小姑娘，这究竟令人有些头疼。于是，在红学界便出现了类似这般驴唇对上马嘴的惊天闹剧。 有闹剧宣称：林黛玉之死“前追屈原，后引王国维”。 有闹剧宣称：林黛玉之死有着形而上的意义。 有闹剧宣称：林黛玉是神性的，是救赎的。 有闹剧宣称：林黛玉是死于火刑架上的异教徒。 林黛玉是谁？红痞们说，林黛玉是中华文明的象征。 智识者们笑了。因为皇帝明明是裸体上街的，它根本没有穿衣裳。 林黛玉如何和屈原同舟共济？这是一个问题。 众所周知，贾宝玉讨厌读书，“好好的一个清白女子,也学的沽名钓誉,入了国贼禄鬼之流。”，对‘文死谏'、‘武死战'的忠臣节士充满蔑视，然而贾宝玉唯一的知己林黛玉怎么就““前追屈原，后引王国维”？我们不禁要想，担当与放纵，拯救与逍遥是如何进行互换的？在这场荒谬的驴唇对马嘴的游戏中，红痞们是如何巧立名目，给裸体的皇帝穿上一层“新衣”的？一个不合理社会挤压下的畸形产物，一个幽怨、浅薄、任性的中国女子，怎么就踏上屈原的位席？ 阿弥陀佛，真是罪过。 作为一部构思性文学作品，红楼梦代表了一种中国人的思维模式－－横向思维。对想像力的放纵以及对价值和合理性的漠视，导致了这种思维成为定式。中国文学之中的自我意识，并不是凭借对内心的审视而唤醒的，而是通过“应激－直观”的形式唤醒的。大多数国人不会抽象的理解事物，因此，便先天摒弃了形而上的精神。即使《红楼梦》是一部反物欲小说，它仍然不是用“形而上的”“精神的”意义去反对物欲，而是采取一种另一种物欲－－即物欲的特征反对物欲。也就是说，红楼梦是用人对世俗的应激去反对世俗，而对世俗的反应是虚无的，是空的！是“赤条条来去无牵挂”的！这便根本取消了《红楼梦》作为一部文学作品应有的思想价值。 

然而按照一部分红痞的思维定式，一切都是“非此即彼”的。红楼梦既然不是形而下的，就必然是形而上的，林黛玉既然是非物质的，就必然是精神的。这朵大帽子做成了，套上了去。可谓“溃烂之处,艳若桃李”。 我以前说过：强者的毁灭是悲剧，弱者的消陨是惨剧。其实，红楼梦就是这样一部惨剧。一部伟大的文学作品，固然无可避免地成为绝望之唱，然而必会在其内心深处，引燃一盏孤灯。曹雪芹没有任何企图吗？有，曹雪芹的企图就是争取婚姻的权力，除此之外，依然是一片迷茫。红楼梦的境界在哪里？贾宝玉出家之后，看到大地白茫茫一片真干净，这就是曹雪芹的理想－－虚无。而且是消极的虚无，是无谓的虚无，飘摇与放纵的虚无。曹雪芹要表现的，不是他对生的依恋，而是对死的无望。 曹雪芹向往的，亦不是“高洁”，而是“清高”。“高洁”是人的本质，而“清高”是人的姿态。林黛玉代表的也仅仅是一种姿态。如此说来，高洁者必然清高，而清高者则未必高洁，如舍勒所云，“清高”甚至是“卑贱”的一种精致的表达方式。其实，林黛玉正是这种卑贱意识的象征。按照曹雪芹的描写，我们知道，林黛玉的清高，其实是身世的痛苦和经历的贫乏造成的。换言之，林黛玉本来该是贾府的宠儿，可是由于寄人篱下，才养就了孤僻清高的个性。林黛玉在贫乏之爱当中，不得不被迫向那个红痞们所谓的“精神世界”投奔而去。说林黛玉“高洁”，岂不可笑?!一个没有灵魂的人，非要
捏
造出一个灵魂，再使其“幻灭”，岂不更加可笑？ 喜欢红楼梦的人，大都是心智不全，又极力试图自我渲染。偶有所得，便自淫自呓，自以为是。有人连一部外国著作都没有读过，便声称红楼梦是“天下第一”，于是就有了驴唇马嘴的笑话。大概红楼梦作为一部名著，影响实在非凡，倘若否定了红楼梦，整部中国文学史也味同嚼蜡，不可一视。其实红迷们不知道，即使没有红楼梦，中国文学已然登峰造极。而红楼梦的出现，恰好令中国文学蒙羞。试想，百玉之中，忽见一石。石上所写呼天抢地、撒泼打浑、谈婚论嫁之事，宛如狗咬鸡，鸡咬蚂蚱一般琐碎卑微，岂不是贻笑大方？ 中国古代，本来没有悲剧。红痞们实在想与世界接轨，不免要让驴唇对马嘴，编出几个概念来，生搬硬套上去。一个没落时代的真空故事，一个与大历史脱节的情爱幻象，是根本不能主动地向人类的精神世界“献祭”的。在我看来，中国古典时代的真正终结，恰好以《红楼梦》为标志。《红楼梦》其实代表了一种新型的市民德行，红楼梦描述的是一个市民社会的缩影，表现为个性对价值的同化，直观对本体的异化。红楼梦反对功利价值，其代价是中和价值；红楼梦反对世俗，其代价是懈怠责任。在禅学独特的语言游戏当中，形式逻辑抵消了一切形而上学的基础。红楼梦正是这样一个可鄙可卑的闹剧。 然《前追屈原，后引王国维》一文，实在令我忍俊不禁。 有人问：舍勒的幽灵，你为何如此尖刻地反对红楼梦？ 我必须要回答他：我先前的反红楼梦的，现在已然不反了。借某位吧友一句话，有了红楼梦，中国的相声创作马上就要走出低谷了！ ……鲁迅先生说：有缺陷的战士终究是战士，再完美的苍蝇不过是只苍蝇。 然《前追屈原，后引王国维》一文，实在令我忍俊不禁。 有人问：舍勒的幽灵，你为何如此尖刻地反对红楼梦？ 我必须要回答他：我先前是反红楼梦的，现在已然不反了。借某位吧友一句话，有了红楼梦，中国的相声创作马上就要走出低谷了！ ……鲁迅先生说：有缺陷的战士终究是战士，再完美的苍蝇不过是只苍蝇。 曾经有一段时间，我每每想起“红楼梦”三个字来，便仿佛看见偌大一个红色烂疮，有几百条蛆虫蜗居其中，偶尔扭动一下身体。那些悲剧、唯美和形而上的谎说，居然都隐藏在这那轻轻撺动之中。患病的躯体却以为那是上天恩赐，心猿意马地笑着，骄傲着…… 逍遥者可葬花，可作秀，可骗人，却唯独没有傲慢的资格。 类人猿红红的屁股，怎能坐在神的位置上发号施令呢？ 悲剧”这个概念需要净化了 对于意志的弱者，本人从不布施同情。 红楼梦的主旨，就是为嫖客和妓女辩护－－这便是它们要求的“自由”:)

马克思是伟大的，马克思的小喽罗们是卑贱的 马克思是理性的，马克思的小喽罗们是疯狂的 马克思是睿智的，马克思的小喽罗们是愚蠢的 马克思是先验的，马克思的小喽罗们是木讷的 马克思是成熟的，马克思的小喽罗们是幼稚的 马克思是善良的，马克思的小喽罗们是怨毒的 马克思是民主的，马克思的小喽罗们渴望一个斯大林式暴君的统管 马克思是独立的，马克思的小喽罗们是奴性的 马克思是痛苦的，马克思的小喽罗们是幸福的（就象苏格拉底座下一头快乐的猪） 马克思是宽容的，马克思的小喽罗们是偏狭自任的 马克思是有教养的，马克思的小喽罗们是粗俗的 马克思是自由的，马克思的小喽罗们是被奴役的 马克思的大脑是健全的，马克思的小喽罗们是思维发育不完全的 以上各条，请诸位仔细甄别。不要误解马克思。 马克思说“我播下的是龙种，收获的却是跳蚤”。 我是非常膺服马克思先生的。但是我鄙视那些对他的曲解者与误读者。 这是意识客体化的作用。任何伟大的思想在被应用和实践时，总是很不情愿地被曲解，甚或走向其背面。最好的例子，卢梭、马克思和尼采。 马克思花费40年时间写作《资本论》，就是力图想科学地经验地完成这种论证，而他在写作过程中，一直不断地受到自我批判与自我怀疑的折磨，以致使《资本论》迟迟不能定稿。 相反，马克思的信众们可从不鞭笞自己的灵魂，或质疑自己的信仰。以至于他们将根本的合理价值悬置，转而去盲目地供奉“平等”，信仰那种由卑贱意识主导的普遍的善（其实那是仇恨的一种精致的体现）。没有任何一次革命象中国农民革命那样，充满了最怨毒的仇恨。 我将引用南京大学一学者文章加以论述： “法国革命中虽然也夹杂着卑贱意识，但它的主旋律是高贵的，是对个性自由与人类平等博爱的追求。而中国革命，则从一开始就是以对自己敌人的仇恨作为推动力的，它强调的不是个性自由，而是用纪律束缚个性，追求的不是人类平等而是用自己所属阶级对别的阶级实行专政。即使是和俄国革命相比，中国革命的非理性的极左色彩也要更浓郁些。这也就可以解释，为什么俄国人在计划经济体制下，虽然，付出了惨重的代价，但快速地实现了工业化，而中国人在计划体制下却成就甚微。” 马克思本身没有错。马克思的学说虽不是“形而上知识”，但是也应该成为成效知识和宰割知识（即使它是一种世俗学说）。真正接触到马克思哲学精髓的思想者，是德国的马尔库塞。至于马克思本人，早已对“洪水猛兽”充满了忧虑。马克思和路德一样，一生都在拷问自己的思想是否正确。 可惜的是，马克思本人的个性中，多少也有一些卑贱的东西（这不妨碍他的优秀），但是远远不如他的信徒们来的那么猛烈。因为马克思理论在怎么荒谬，也不会得出类似“一个泥瓦匠比一个教授更加代表了先进文化”这类愚蠢悖谬的结论。这类结论就是苏联人也得不出来啊！ 叹，简直是荒唐！！！ [鲁迅曾在《无花的蔷薇》一文中指出：“待到伟大人物成为化石，人们都称他为伟人时，他已变成傀儡了。”他曾一针见血地揭示：“孔夫子的做定了‘摩登圣人’是死了以后的事，活着的时候却是颇吃苦头的”，等他“成了权势者们的圣人，终于变成了‘敲门砖’”。 马克思又何尝不是如此？ 当“革命”大潮袭来时，人们无不以“革命”为荣，却鲜能对“革命”保持警觉。而鲁迅却做到了。他虽然肯定革命暴力的历史作用，却反对将“革命”理解为“非常可怕的事”，认为“革命是并非教人死，而是教人活的”。他还指出，“革命”也有可能失误，发生“不革命的或当作反革命的而被杀于革命的”，“或并不当作什么而被杀于革命的或反革命的”一类惨剧。他还曾有力抨击了为害极烈的，“抓到一面旗帜”、“以鸣鞭为唯一业绩”的极左倾向。尤其是发出警告：“革命的完结，大概只由于投机者的潜入……任何意义的革命都如此。”请注意，是“任何意义的革命”！他还指出了革命被“捧杀”，“从浮滑，稀薄，以至于消亡，再下去是复旧”的危险性。这些谆谆警示，至今发人深省。对我们邻近的悲剧而言，可谓一语成谶。 

对文艺与政治、革命的关系，“惟政治是要安于现状，自然和不安于现状的文艺处在不同的方向。政治家最不喜欢人家反抗他的意见，最不喜欢人家要想，要开口。”“政治家认定文学家是社会扰乱的煽动者，心想杀掉他，社会就会平安。殊不知杀了文学家，社会还是要革命。” 鲁迅也反对文艺挂“革命”招牌，认为文艺“并不是先有主义，而后按主义做的”。还指出，在革命中没有功夫做“革命文学”，“等到有了文学，革命早成功了”；“于是就有人恭维革命，就有人颂扬革命，这已不是革命文学。他们恭维颂扬革命，就是颂扬有权力者，和革命有什么关系”。这时，“也许有感觉灵敏的文学家，又感到现状的不满意，又要出来开口”，而政治家又会把“从前反对那些人用过的老法子重新采用起来”，对于不满现状的文学家予以“排轧”，乃至“割掉他的头”。 其后的许多文坛悲剧证明，不就是这样发生的么？ 与此相联系的，是如何对待群众。鲁迅赞赏并实践为大众利益不惜自我牺牲，始认为“大众是产生‘天才’的土壤”，倡导“属于大众的”艺术。但是，他决不盲目祟拜大众，坚决反对“迎合大众，媚悦大众”，“以博大众的欢心”，“成为大众的新帮闲”。“独立自主”是鲁迅一生坚守的人格底线，并视“至独立者”为“至强之人”。即使后期更重大众平等，也从未放弃这一底线。他始终并多次主张：“凡有所说所写”，均取“心以为然的道理”；演讲时也“须任凭我说一点我所要说的话”；“好的文艺作品……是自然而然地从心中流露的东西”，“要照自己心中要说的说”，“文人不应随和”；希望青年人“将自己的真心话发表出来”……尤其指出：在大众普遍不觉悟的情况下，个别“大呼猛进”的觉醒者，往往会“被大众的唾沫淹死”；“民众的伐恶之心，并不下于学者和军阀”。他还曾沉痛控诉：“革命以后不久，我就受了奴隶的骗，变成他们的奴隶了。”因此，他力主改革“国民性”。 关于“鲁迅精神”，已有政治家作出权威评判，归纳为“政治远见”、“斗争精神”、“牺牲精神”等等。这故然有其道理，然而政治评判毕竟不能取代学术评判。鲁迅已荣膺这“家”那“家”多项炫目头衔，而在我看来，他首先是位独立的“思想者”。而思想者的本质与生命，只能是以追求真理为己任的独立思考和表达。在鲁迅身上，确实见不到丝毫犬儒气，这是极为可贵的。鲁迅认为，作为思想者的知识分子，必须“有研究，能思索，有决断，而且有毅力”。正如西哲所言：“知识分子的最大贡献就是保持异议”，“知识分子扮演的应该是质疑而不是顾问的角色”。以此而论，独立思考才是最为根本的“鲁迅精神”。 独立思考，是一个民族创造和振兴的必要条件，没有独立思考，就不会有“创新工程”。因此，有必要提出——“独立思考兴国”！每一个真正的爱国政府，均应为全民族尤其为思想者的独立思考，创造尽量好的社会条件。当然，真正的思想者不应被动依赖这些条件，而应以其艰苦卓绝的独立思考，催生相应社会条件。然而，应该牢记密尔《论自由》一段名言：“在精神奴役的一般气氛中，曾有过而且也会再有伟大的个别思想家。然而在这种气氛中，从来没有而且永不会有精神上能动活跃的人民。”而没有这样的人民，就绝无真正的民族振兴。让我们牢记这一教训！ 我始终认为，一种被转译的思想是不可靠的。 人们可以说一千个人有一千个哈姆雷特，却疏于询问哈姆雷特自己的意愿。]注：[]内内容为踏雪无痕吧友文字

从弗洛伊德、阿德勒、荣格的精神分析理论看来，人的创作动力大致有三种： 性、自卑与精神追求 我趋向于把《红楼梦》的创作动力归为第一种。不知哪位名人（刘心武或周思源或周汝昌）有这方面的论述。 个人认为性动力的受益者还有： 李商隐 李渔 纳兰性德 古龙 路文彬 萨福 肖邦 拜伦 雪莱…… 待续

2003年的某一天，我家养的一条叫“彬彬”（大名路文彬）的狗狗把周树人先生给咬了，咬得还不轻呢~后来树人先生生气了： 幽灵啊，我以前主张“痛打落水狗”，现在看来事实远非如此啊！落水的哪里是狗，落水的是人啊!~（周先生此时痛苦地哎哟了一声，许广平在一边心疼）幽灵啊，不是我说你，狗怎么能随便放出来呢，就算被咬的不是我，咬到花花草草也是不好的嘛``````你要看好你家的狗，不能让它乱咬了。唉，我可得让柔石、玄同、雪峰他们小心点…… 树人先生走后，我一直端详着这只被栓住的狗。我在想，它为什么一定要咬人呢？ 只有三个原因：第一，这条狗是我从满洲抱回来的，契丹种。据说是契丹贵族狩猎的猎犬，所以能吃会咬；第二，狗是有性格的。大凡看到主人和别人亲近，便会产生妒忌心，以至咬人；第三，就是狗是有模仿性的，它模仿人类的一切：语言、行为、思想、表现方式……啊！我忽然吃了一惊，恐惧感油然而生…… 2003年，正是我细心研读《哲学与真理》的一年，我经常一边做笔记，一边读出声音来，籍此感受尼采文字的优美节奏及其伟大曼妙的思想。彬彬那时才几个月大，蜷居在我的身边，似睡似听。如果它听到我的诵读，就可以解释为什么他要用尼采的声音去攻击树人先生了－－我感慨道，这可怕的狗儿。 彬彬那时也望着我，瞪着两个圆洞似的眼睛，象藏獒一样站立着。夜幕下沉，彬彬忽然用人的声音对我说： 你伤心什么呀?你们尼采不是主张弱肉强食吗？汪汪！~我和鲁迅决斗，我赢了，我把它咬了，它却没能咬我－－这难道说我是弱者吗？我们犬类才是真正的强者和贵族!汪汪~喂，你快把我放开，说你呢，坐着的那个愚蠢的人类、贱民，快放开我!现在我是一个被你们这群劣等生物困住手脚的贵族生物，一旦你放开我，狮子都会怕我！ 我打了一个寒噤。由此想起以前我也养过一只叫“萧wu”的狗（小名大萧），它就曾经咬过刘小枫先生。虽然萧萧没有彬彬那般牙尖齿利，却也偷趴在我的书橱里翻过施米特的《政治的概念》；另一条叫萧han的狗（小名二萧），是大萧的弟弟，也攻击过幽灵敬佩的教授许向阳……这两条狗，最终被我送到乡下，开始了平静的看门生活。奇怪的是，自从离开我家，狗的新主人告诉我－－它们安分多了。 我想，狗可以狩猎，可以有妒性，却断然不可有人的思想。狗若有人的思想，便是对人的思想的奸污。狗若如人一般狡诈，人的身体，必定会从狗洞钻出。 天亮之后，我小心翼翼的把它牵出去，送到动物收容所了。

看看他对老师胡塞尔、朋友雅斯贝斯和女友阿伦特的态度就知道了－－ 他对老师胡塞尔异常无礼、傲慢、冷漠，甚至是冷酷； 他对雅斯贝斯就更过分了~雅先生是海氏的多年故友，可谓莫逆之交。不幸雅夫人是犹太人。纳粹疯狂排犹时，雅先生向当时大红大紫的海氏求援，反被海氏拒之门外； 至于他和汉娜·阿伦特，就不用重复了。用阿伦特自己的话说，离开海德格尔不是因为他加入纳粹，而是为了重寻自己的骄傲~在《极权主义》一书出版之后，海对自己的恋人妒忌的眼红啊，迫使阿伦特不得不压制自己的才华！ ……施米特先生的人格都比海德格尔要高尚，最起码他没有疯狂妒忌和抨击故友施特劳斯，也没有借助政治手段报复自己的论敌。 不知作为一代存在主义大哲的海德格尔，为什么这样心胸狭窄、品质低劣、嫉贤妒能。 对于哲学家而言，人格出现类似的障碍莫不是巨大的悲哀。何况是这样一位“哲学巨人”? 真心为海德格尔惋惜。 如果叔本华“理论是行为的补充”的说法是确然的，但不知海德格尔用什么去证明他著名的“诗意的栖居”。 一点蝇头小利都能让他放弃德国优雅的学术氛围，去日本这种思想的蛮荒之地教书~ 我只能说，他不配有那样优秀的老师、那样杰出和朋友和神情的恋人！~~

先生遭厄，哀而不祭 哀为我情，祭为众情。 哀为孤情，祭为乱情。 哀发于衷，祭发于俗。 爱发于心，祭发于行。 宁以心哀，不以行祭。 端午 吴会幽行客， 伤春晓未及。 荒泽被枫林， 江水流不移。 灯贫月夜白， 梦竟哀猿啼。 楚泪泽孤骨， 零星未干衣。

世上的人大抵都知道：德国有歌德、席勒和荷尔德林，有黑格尔、叔本华和阿多诺，有巴赫、海顿和瓦格纳，有闵采尔、伊门道夫和格罗皮乌斯~~~~~试问这些人是不是德国的英雄？是不是人类文明的骄傲？！ 对于德国吧内一些人道主义者的追杀和反诘，本人认为应当适可而止。不要过多地玩弄你那些枯燥乏味的感情。德意志对历史的影响整体来说是积极的是正面的！张君劢从德国的宪政中受到的宝贵启发，在中国却显得如此一文不值。为什么？王小波打过一个驴子和马群的比方： “草原上绝不能有驴。假如有了的话，所有的马群都要“炸”掉。原因是这样的：那个来自内地的、长耳朵的善良动物来到草原上，看到了马群，以为见到了表亲，快乐地奔了过去；而草原上的马没见过这种东西，以为来了魔鬼，被吓得一哄而散。于是一方急于认表亲，一方急于躲鬼，都要跑到累死了才算。近代以来，确有一头长耳朵怪物，奔过了中国的原野，搅乱了这里的马群，它就是源于西方的智慧。假如这头驴可以撵走，倒也简单。问题在于撵不走。于是就有了种种针对驴的打算：把它杀掉，阉掉，让它和马配骡子，没有一种是成功的。” 拜托那些反纳粹的人，认认真真地写出一篇象施特劳斯《论德国虚无主义》那样像样的文章出来，有头有脸，倒也反得合情合理；希特勒的支持者们理性地思索一下纳粹主义在历史中的客观角色，他的成因与德国历史的渊源。 德国的文明不是纳粹~~~是哲学，是诗歌，是科学，是历史本身。德国吧也不是纳粹吧~~~~ 二战的大屠杀悲剧，不能完全归罪于元首~~~ 虚无主义是德国思想的终点，纳粹主义也许是历史的必然。对于个体而言，在某种程度上讲，希特勒本人也是受害者。这是元历史不可抗拒的规律``````` 这就好像，恶之神，总要寻找替身。 还是那句话，希特勒视见人类病灶，可惜开错方子。方子错了，治死了人，行医的总要荷罪。然而，吊诡之处恰如鲁迅所说：暴君治下臣民，大抵比暴君更暴。暴君的行为尚不能满足暴民的欲望。 对于希公此人，恨他的人自然继续批判，幽灵不会再有任何非议``````` 爱他的人，权且把他当做莎士比亚笔下的某位悲剧英雄吧

柏格森在书中揭示的问题是围绕着“生命冲动”展开的，他在其中导入的概念是“智力”。因为智力，作为能够生产器官的能，它只不过是生命冲动的复制品。智力与本能虽然有对立的成分，然而却在人这种特殊的生命形式中得到更多渗透。 相对于本能，智力只能对应固态存在。因此智力是非连续性的，是空洞的，没有内核的。智力的目的是“向外观望生命”，并且盲目地把一切自然中的材料转变为“器官”。因为非延续性，智力产生了自己清晰的概念，它依照自己的原则组合或分解—— 然而，智力无法理解生命。 无论是身体的生命还是头脑的生命，它都“采取那种死板、残忍、僵化的工具，而这些工具本来就不是为人的存在的根本意义准备的”。 柏格森虽然虽然力图摆脱智力对于人类生命冲动的作用，却以智力为分野，将本能与直觉彻底区分开来。这是我所在意的－－在对直觉的认识过程中，柏格森始终保持着清醒地头脑，他捍卫立场，授予直觉优先权－－然而他肯定了理性对生命意识的作用，因此杜绝了生命的无目的性，也杜绝了一种内在自然的无目的状态。 “生命就是趋向，而趋向的本质就是以集束的形式发展，依靠自身的成长，而冲动就在这些方向上被分化。”他继而又提出，在生命进化的过程中，由于我们只能活一次，因此我们必须要对自己的个性做出选择，同时我们也不得不放弃别的东西。因此，生命只可以是一个整体，生命有其独一无二的绝对性－－生命的冲动，冲动带来的直觉，乃是充当整体位格上升的先导者。直觉产生创造，智力稳定创造。 一种高等形式的生命冲动（我很喜欢这个说法，完全区别于“低等形式的生命冲动”）必然是以一种绝对形态作为其目的的，因为直觉包含了一个概念，那就是“自我意识”，自我意识使得人独立与其它动物，因为自我意识意味着克制着作为自发运动的本能，因此它必然存在着内在转向，也必然会唤醒生命的潜力。 动物的本能缺乏内在的走向，因为动物没有自我意识。动物的一切先天之能源自于族类的自我保护，因此动物的冲动是没有意向的，它的冲动源自于“伤害”，而不是“侮辱”。 也就是说，如果殴打一个人，他肉体上疼痛带来的不快走在精神受辱带来的不快之前，那么它就是一个进化未完的人。

“文化是比科学更高层次的概念，科学只是文化的一部分，因此它无法取代文化。” 一个民族，总是因其文化的优秀而优秀，因其文化的堕落而堕落－－文化何物？斯是谓灵魂，又可谓健全的土壤。 文革打倒文化，现在扶植起伪文化，中国人始终缺少根本的精神上的认同感。 清人挖了“儒”的魂魄，剩下画皮，自然要化作礼教去吃人。 遗老们棒喝鲁迅，因为鲁迅搓了它们的脊梁骨。 此事先且不论。鲁迅的精神世界，不与一庸人共契。一直以来，俯瞰众生的慈悲心，难免要成就暴民的屠刀。然而，仁者为儒。鲁迅是仁者，因此虽然反儒，却有儒的人格。 我一直以为，中华文化，是以人格为核心的文化，因而注重人格审美。中国的知识分子，向来标榜修为与品格。品格不是道德，是精神本位的升华。 然则现在更加不同了，我们有了民主自由和平等。 一年前，在一个所谓学术的论坛上，某位网络写手洋洋洒洒写篇大长文章。我看见标题上有“屈原”二字，就奔了进去，谁知作者却翻了一个白眼，大胆写道“屈原是弃妇”，“楚王身边一个哀怨的老女人”，N天之后，有N个家伙随声附和，随即自称“我不崇拜屈原，我也不是什么民族主义者”－－ 几天前我再奔去那里，此帖仍然高悬，看客依然芜杂，却没人站出来说个不字。 天哪，自由也开始吃人了。又是一排雪白牙齿，鲜红的舌头。 昨晚忽然想起，中国成立了所谓的国家社会主义党，倘若真能把这种人送去浴室洗澡，我便不得不支持它们。 文化上主张自由和平等，无非是把一种极端的混乱，兜肚连肠的表现出来。倘若说那是无赖，便有一张嘴巴吐出一口唾液，厉声喝道： 呸！那是自由！

现在回到最初的论题：自由为什么吃掉文化和文化核心，以德行的瓦解为代价的身体的自由是否是真正的自由。当我们中的一部分人凭借自由对人格主义进行鄙夷的攻击的时候，他们为什么没有羞耻感，并且得到世俗道德的庇护？ 这是一个复杂的问题，它不仅关乎西方自由主义被“转译”的过程，同时和理性在我国的传统有关，我国的传统教条原本就不是凭借对人与社会的合理关系确立的，它拒绝提供规范的逻各斯，只提供了时间依据，也就是说仅仅凭借感受和经验对人谋划，虽则如此，它却始终没有取消内在的价值指归，它恪守着对人格的信仰。（审美需求始终是中国知识分子无法忽略的，对自然的敬畏，与天地的和谐是审美精神的内核，因此它暗含着天然如一的品质，比如在《离骚》所写的“内美”与“修能”，这种品质并未因理性的不足而消解。）但是另一方面也说明，自由主义被转译之后，价值底线被自动抽取，它变成了没有界限的纵容和默许，满足了那些无力创造价值，又对他人拥有的价值公开仇恨的人的心理，任何理性都无法规范他们，因为他们的目的不是质疑，而是否定，“百家争鸣”的伪自由风气正好可以为其庇护。而转译者助长了这种气焰，尤其是那些妄想自己被钉在十字架上的启蒙者，如果没有它们对自由的讴歌，对低层文化的宽容和支持，则没有人对他们顶礼膜拜，他们自身的价值就要被压制，于是一种虚假的救赎观就被巧妙地隐藏起来：观念追求平等，却从不担心其内容却被各式各样平庸和有害的见解填充。 尼采宣告“上帝死了”的时候，提供了两种暗示： 一、上帝的道德消亡，而上帝是道德附庸，所以只能死去 第二，除了上帝之外的东西还活着，他可能比上帝具有更强大的神性和我性－－ 事实上，道德和美德本来就是不同的要求，这一点尼采自己也有所认同。而第二种暗示，也仅仅是一种可能，它被掷入无序之中－－ 别的东西还活着，它可能会发明另外的道德，也可能比上帝的秩序更加糟糕。 暴民对知识的拥有者总是充满仇恨，支撑他们一切行为的动因就是对“非我”“外界”“异己”的否定，这就使得他们对他人拥有的价值公开表示不满，并且试图以无知代替有知，以无价值代替有价值，以自由代替秩序，放纵代替修为。 在西方民主社会虽然降低价值标准，以至于充斥着无谓的平等和自由，贵族与暴民有着社会的“等量地位”，但好歹也是平等的。没有自上而下的战争，也没有自下而上的颠覆，无知者和有知者相安无事。 但是在世界的另一些国家，甚至没有这种平等，有的只是颠覆，这一点表现为低层文化对高层文化的颠覆；简单的直观的思维能力，对复杂的抽象的思维能力的颠覆；无意识对有意识的颠覆，社群狂喜对知性神入的颠覆等等，这就使得在这个国家在技术进步的同时，人的心智水平有所下降。 只有那些拥有成熟的理性、抽象、概念和目的思维的语式，才是真正优秀的语式，只供感受、描述、抒发、议论（注意不是理论）的语式，则只能进行日常思维。前者提供思想以及方法，后者只能写作励志读物。 本质与内核，形式与外延的区别，在于他们各自产生出不同的文化层次。有序价值与无序价值的冲突至今仍在继续着，它不再以“斗争”的方式出现，而是以“侵蚀”和“捍卫”的形式出现。低层文化以各式各样的方式对大众进行催眠，不仅因为它以一种简单、直观的形式得到了大多数人的理解，更在于大众对于“被孤立”的恐惧，群体意识永远令人心安理得，它能克服人的恐惧感，因为别人也在做同一件事。这是价值欺惘的结果。 一种低层文化的形式永远无法承载高层文化形式。大众漫画当中永远不可能具有真正的思辨精神。即使有，那也是被“转译”的思想，它仍然以形式的、直观的低等方式出现，并被出卖给那些思维并没有完全发育，又不甘愚蠢的小布尔乔亚们。一切卓越艺术的形式不是要克服理性，而是在寻找理性，她应该建立在一切有备的理性形式之上，低劣的艺术是无机艺术，它要么成就原始思维，要么对思想本身进行简化和转译。

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萨伊德说： “流亡是道德的坚持”。 1949年，流亡十六载的阿多诺回到德国。在法兰克福，一个被损害的舞台正等候他，他将在那里进行对被损害的生活的第二反思。就在阿多诺重返柏林的前两年，另一位流亡已久的德国知识分子也回到了东柏林，他就是布莱希特。 阿多诺最终没能象勋伯格成为一个职业音乐家，布莱希特却如皮斯卡托那样成为职业剧作家和导演。1928年，布莱希特与作曲家库尔特•魏尔合作了《三角钱歌剧》（《乞丐歌剧》），这部戏剧作品一经上演即获得成功。在此之后，布莱希特一直保持着充沛的生命力和创造力，这与同为德国戏剧家、流亡者与马克思主义信徒的托勒有太多不同。托勒死于贫困与绝望的那一年，布莱希特的创作生命正如潮水涌动，他先后完成了《卡拉尔大娘的枪》《第三帝国的恐惧与苦难》和《勇敢母亲》（又译《大胆妈妈和她的孩子》）。 我们应该知道，从莫斯科，再到瑞典和美国的流亡线条，使布莱希特却选择了与阿多诺不同的体验之路。作为一个知识分子，布莱希特寻求人本身的出路。身外历史的惨痛，心灵流亡的苦闷却在摧残着知识分子的良知。布莱希特选择了思考，他的灵魂在德意志的精神领域徘徊。如同黑格尔宣告“真理的具体性”成为时代箴言，布莱希特便竖立了自己的戏剧精神――时代的戏剧精神。 谁也不能否认，1935年的莫斯科剧场，当梅派京剧以一种多棱镜的形式展现在布莱希特与斯坦尼斯拉夫斯基面前的时候，两人对不同的表现风格的惊异，不啻带来现代戏剧史上的重大分化，而且引发了一奇妙的文化现象：两个民族的文化经验业已分道扬镳，却又彼此印证，不可割离。 通常以为，一种习惯的生活经验，在斯坦尼处获得新生，却以布莱希特的名义遭到拒绝。因为后者声称要推翻第四堵墙，而且要取消作为回音的“共鸣效应”。如果亚里士多德对艺术的功能描述为，提供审美虚幻来抵制和消除满足感，以此来抵制消除情感因素的净化作用，与压抑作用合二为一，那么布莱希特则正好相反：“最廉价的间离方法就是激清。”布莱希特如是说，他将与之相反的戏剧形式称做“非亚里士多德戏剧”。戏剧必须对自我提出科学要求，也就是说，戏剧必须承担教育的使命，它应该提供理智的契机――就象科学那样。 P类戏剧与K类戏剧的划分，厘清了布莱希特的本来意图：“P类戏剧要求演员表演别人，要求观众去看。观众在K类戏剧中则是主动的，然而只是想象的。P类是被动的，然而只是暂时的。尽管如此，人们仍然反对K类型里同样只是暂时的、想象的、主动的；从P类型出发，人们必须面对后面的行动却少必要的规范这样一个问题。K类型也能让人学到东西，当然不是借助P类型的理性；后者也能引起感情，当然不是K类型的未经净化的粗俗感情……”P即德文天文馆Pla
neta
rium的第一个字母，按照布莱希特的说法，戏剧表演虽然不不能提供天文馆中日月星辰式的机械运动，却能够把要表现的事件作为个别事件，并一再表现出与规则的偏离，因此具有概括性质。戏剧表现的不是状况，而是可能。预言与历史不仅提供了一个制高点，并且以推导的方式宣告杜绝了人与外在时间的断裂。 “我们必须清除这样一种信念，即人们通过疏远理智而接近沉醉才接近艺术享受――我们已经知道，从理智到沉醉的整个尺度以及理智和沉醉在艺术享受中的对立是现实的。” K-类戏剧以其情感方式进行着催眠，或者说，它表现为一种可疑的主动性――呈现出形式的现实主义（因为它们可以提供冲动和共鸣）而强制提供了现实的可能。冲动是必然的，冲动的结果也被给予了。K类戏剧如同艺术领域内强行租赁给的门锁，观众必须再次租赁钥匙，门才得以打开。因此对大多数人而言，K类戏剧只能完成一种作用于心理的情感调和，人只能作出单义判断。然而戏剧的使命，如莱辛所说，在于“提供丰富的契机”。除了真实与陌生，谁也不能保证丰富的契机存在着。如果戏剧要承担这样的使命，则不得不以历史的图景展现，其中个别事件与可能性相互依赖，编织了人与人的立场，促使内在经验的融合与运动。 

阿多诺在《美学原理》中提出相仿的观点：“在这个充满莫名其妙恐怖与苦难的时代，认为艺术可能是唯一存留下来的真理媒介的思想颇为可取……那种虚假的幸福感，奠定了真实的现代艺术趋向阴暗客观性的地位。” 1948年，布莱希特组建剧团核心，并完成了被喻为“新诗学”的《戏剧小工具》，系统对“历史化”进行阐释。布莱希特这样要求演员：“（剧情）怎样对于我们的洞察力有好处，你们就怎样演。”即使K类戏剧也应如此。其原因就在于“那是一些需要重复的东西，一些陌生人的情感，表演事件已经被检验过……所有这些，应该具有它自然的姿态，公开表现出来，目的是为了获得冷静感与现实感，以激发人们思考。”――这种思考，是对初次印象的回忆，或者说，是对被给予思考的思考，因此，布莱希特主张，在表演过程中，它应该以哲学家引为惊异的状况出现，即“使陌生化”。 需要留意的是，在布莱希特的戏剧理论中，异化与异在化的概念被严格的区分着。异化状况象征了人与历史环境、时间环境的脱离，它将意向同化为情感，有极强的催眠效应，这正是布莱希特进行反击的目标。异在化强调的是陌生感，目的在于制造 “内在的异质性”，它产生出“与现实原则不和解的条件意向，因而变成可说教的东西……艺术的异在性即升华。”于是在布莱希特的剧作中，一种不可思议的可能性，只要它是现实的，就会被显现出来。 1938-39年分别完成的《大胆妈妈和她的孩子》与《第三帝国的恐惧与苦难》着力证实强调着异在化，并以历史的语境强调观者的参与，虽然仅限于反诘的参与。《第三帝国的恐惧与苦难》一剧中，几个科学家兴致勃勃地赞叹爱因斯坦，当他们意识到正在被监视的同时，来自门外的威胁凸现出来。因为按照布莱希特的说法，任何社会要为人的心态负责，因而异在的恐惧感正是作者最杰出的方法。科学家不必遭受噩运，制造恐惧的内因即是人的噩运，于是他们转而放大声音诅咒作为犹太人的爱因斯坦，此时此刻，受到质疑的不是科学家，而是恐惧的发端。感受完成其指向－－虚幻的抑或实在的，沉醉的抑或批判的，将在现有秩序中得到有力印证，观者的选择在于对感受的应用和处理。 艺术作为一种深刻的本质在历史中被揭露出来，因此，艺术的启示地位必须被确定，虚幻的情境化因素才能被排除。自然人通过社会方式识别社会，这不仅是自我意愿的敞开，而且具有启迪意义。在我看来，皮蓝德娄在《六个寻找作者的剧中人》中努力营造的三元世界，正需以内省的方式转机于主体的审视之中，并被赋予了重申和流变的权能，在这种权能的只配下，人有了思辨的热情与方法。在易卜生，尤其是豪普特曼的作品中，这种方法得到了前瞻，《群鼠》与《织工们》就是最好的例证。不同的是，在上述两部作品当中，豪普特曼选择当下视角，不得不囿于现状本身，因此它带来的历史效应相对局促。 创造的思维具有否定机制，这种观念在法兰克富式美学流派中被充分理解。艺术唯有对不幸意识进行征服，才可以完成压抑的升华。马尔库塞看来，“在（艺术）形式中包含着否定的东西，形式总是一个‘破碎的’‘升华了’的对立，它使现存现实发生形式和实质的变化，即从现存现实中解放出来。这种变化创造了自我充实的天地，使艺术无论具有怎样的现实性、自然性，它依旧是现实和自然的“他者”。在这个美的天地中，对立的确被“解决了”，以致它们的显现，表现出它们归属其中的普遍秩序。这种普遍秩序首先是具体的、历史的东西……个体使普遍意义具体化。因此，个体在他不可替代的命运和地位之中，成为一个普遍真理的预言家。”布莱希特就是这样将个体内容，“转移到它所属的普遍秩序当中”。这种充满着面向生命大全预言的秩序，正是从天文馆中走出的布莱希特涉猎到的晴朗星空。 艺术的悲剧在于，无论朴素与理性怎样为艺术辩驳，感性总是拒绝与之和解。布莱希特去世后多年，阿多诺毫不客气地指出，布莱希特是以意识浇铸戏剧，并且借助一种钝器过分消灭主体差异，让戏剧变成社会纪录片。在1970年出版的《美学原理》中，阿多诺不仅一次提及布莱希特的审美理论存在这样或者那样的误区。按照阿多诺的观点，布莱希特对表现主义的批评是偏激的，他自己甚或无法补偿对艺术的理解失误，阿多诺生涩地称之为对实证主义者外交辞令的误区：“在《伽利略传》与《四川好人》两部作品中，很难说出作者的本意；即使能够弄清，但如此主观的意图与这些剧作的客观性相比会显得苍白无力……正像艺术从来不是、甚至将来也不会成为情感或肯定自身本质的心灵语言一样，艺术也没有必要追随可被标准只是形式把握的东西。”