《新选组！》里近藤勇坚持的武士道，究竟是什么？
真正的武士在战斗和日常生活中应该遵守的不成文的“道”，它存在于心并代代相传。

站在那条
翻越这山峰小路上的人，
会怀疑这是不是一条路？
然而如果从荒野处来眺望，
　　从山麓到山顶它的路线分明，
　　毫无疑义！从绵延不断的荒野
　　为什麽会看到一两处缺口？
　　如果要传入新的哲理，
　　难道不正是这些缺口锻炼了人们的眼睛，
　　教导他什麽是信仰，终于知道
　　这是最完美的企图吗？
　　 ——罗伯特?布朗甯：《布劳格拉姆主教的辩护词》
应当说有三个强有力的精灵，活动在从一个时代到另一个时代的水面上，对于人类的道德感情和精神给予强有力的刺激。这就是自由、宗教和荣誉的精灵。
——哈勒姆：《中世纪的欧洲》
骑士道本身就是人生的诗。
——施勒格尔：《历史哲学》

绪 言
　　我对于为世界各地的英语读者写一些关于新渡户博士所著《武士道》新版的介绍文章，感到狠高兴。由于博士允许出版社对与本文无关的事项有某种程度的行动自由，所以出版社就把序文托付给我了。我与作者相识已达15年以上，而对于本书论述的主题，在某种程度上至少已有45年的关系。
　　这是1860年的事情。在费城（我于1847年在该处看到佩裏舰队司令的旗舰萨斯克汉那号的下水典礼），我首次见到了日本人，遇见了从江户来的使节们。我从这些异国人那裏获得了强烈的印象，他们所遵循的理想和行为准则就是武士道。后来，在新泽西州新布伦威克市的拉贾斯学院，我同从日本来的青年共同生活了3年。我教他们课，又像同年龄的学生似地彼此相处。我们常常谈到武士道，我发现这是极其饶有兴趣的事物。处于这些未来的县知事、外交官、舰队司令、教育家以及银行家们的生活裏，他们之中有一些长眠在威洛格罗夫基地者的临终时的表现，都同那远在日本的最馨香的花儿的芬芳一样，非常甘美。当少年武士日下部临死的时候，劝他皈依献身中最高贵的和希望中最伟大的神灵时，他回答说：“纵使我理解了你们的主耶稣，我也不能只把生命的渣滓献给他。”这个回答我是绝对忘记不了的，我们在“旧拉雷坦河堤上”，在运动比赛上，在晚餐的饭桌上，一面比较日美间的事物，一面互作有趣的戏言时，或就道德和理想彼此争论时，我感到自己完全同意我的友人查尔斯?达德利?沃纳所说的“传教士的秘密答辩”。在某一点上，我们之间的道德和礼貌的规矩是不同的，不过，这些不同只不过是点或切线之类的差别，并不是像日蚀、月蚀那样程度的差别。一千年前，他们本国的诗人在越过水池，衣裳碰到带有露水的花朵，竟把露珠留在他的衣袖上时，写道：“由于它的芬芳，且不拂去衣袖上的露珠。”事实上，我欣幸自己免于成为井底之蛙。它与墓穴的不同，只不过是更深一些罢了。唯有比较，才是学术和教育的生命，不是吗？在语言、道德、宗教、礼貌举止的研究方面，说“仅知其一者，一无所知也”，难道不是真理吗？
　　1870年，我作为介绍美国公立学校制度的体系及其精神的教育开拓者，受到日本的招聘。离开首都，来到越前国的福井，看到了眼前正在实行的纯粹的封建制度，的确是一件值得高兴的事。在这个地方，我看到的武士道，并非作为异国的事物，而是在其原产地看到的。茶道、柔道、切腹、在草席上俯伏和在街道上鞠躬行礼、佩刀和交往的礼法、一切恬静的致意和极其郑重的谈话方式、技艺动作的规矩以及为了保护妻子、仆婢、小儿的侠义行为等等，使我了解了武士道在这个城市和藩国中，形成了所有上流阶层日常生活中普遍的信条和实践。它作为一所思想和生活的活生生的学校，使少年男女受到了训练。我亲眼看到新渡户博士作为世袭事物接受下来，深深印入其脑海，并以其所把握、洞察以及广阔的视野，优雅而强劲的文笔表达出来的东西。日本的封建制度已在其最有力的解说者和最坚信的辩护者的“视野之外消逝了。”对他说来，这是飘逝的芬香，而对于我则是“闪闪发光的树和花”。
　　唯其如此，我可以作证，作为一个曾在武士道的母体——封建制度下生活过来，而且在它死亡的时候曾在现场的新渡户博士的记述，本质上是真实的，并且博士的分析和概括是忠实的。博士挥动他那流畅的笔，把长达千年的日本文学中辉煌灿烂地反映出来的画一般的色彩再现了出来。武士道是经过一千年的演变而成长起来的。而本书的作者则巧妙地记述了点缀在其同胞中几百万高尚人们所经历的道路上的精华。
　　有关批判的研究只是加强了我自己对日本国民身上武士道的力量和价值的感受。要想了解20世纪的日本人，必须知道它在过去的土壤中扎下的根。现在，不但外国人，就连现代日本人也看不见它了，但是，善于思索的研究者会在过去的时代所蓄积的精神之中看到今日的结果。日本从远古的阳光创造的地层中，发掘出它今日致力于战争与和平的动力。一切精神上的感受，都还在武士道所涵养的人们中坚强地活著。它的结晶体在杯子中溶化了，但其甘美的香气依然悦人心曲。用一句话来概括，武士道正是它的解释者本身遵从信仰上帝者所宣称的最高法则所说的，“一粒麦子，不落在地裏死了，仍旧是一粒。若是落在地裏死了，就给出许多子粒来。”（《圣经?新约》约翰福音12：24）


百度抽了，不让连发

第三章 义
　　义，是武士准则中最严格的教诲。再也没有比卑劣的举动和狡诈的行为更为武士所厌忌的了。义的观念，也许是错误的——也许是太狭隘了。一位著名的武士[林子平][1]为它下的定义是决断力，他说：“义是勇的对手，是决断的心。就是说凭道理下决心而毫不犹豫的意志。应该死的场合就死，应该攻讨的场合就攻讨。”另一位[真木和泉][2]则论述如下：“节义犹如人体之有骨骼，没有骨骼，头就不能端正地处于上面。手也不能动，足也不能立。因此，一个人即使有才能、有学问，没有节义就不能立身于世。有了节义，即使粗鲁、不周到，作为武士也就足够了。”孟于说：“仁，人心也；义，人路也。”并慨叹道：“舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”[3]我们在这裏，不是“如同在一面镜子中朦胧看到了”那位在他之后三百年，在另一个国度裏出现的一位伟大的导师（基督）所说的、我找到失去的正义之路的比喻的影子吗？我说得走题了，总之，照孟子看来，义是一条人们要重新获得丧失了的乐园所应走的笔直而又狭窄的路。
　　在封建时代的末期，由于长期持续的升平使武士阶级的生活产生了余暇时间，随之而产生了对各式各样的娱乐和技艺的爱好。但是，就是在这样的时代，“义士”这个词被认为要比意味著学问或擅长艺术的任何名称都胜过许多。在我国国民的大众教育中经常引用的四十七名忠臣，在民间就以四十七义士而著称。[4]
　　在一个流行著动辄以阴谋诡计为战术，以弄虚作假为战略的时代，这种率真而正直的男子汉的美德，是闪耀著最大光辉的一块钻石，受到人们的最高赞誉。义和勇是一对孪生兄弟，同属武德。但在论述勇以前，我暂且就“义理”说一说吧。它可以看作是义的派生词，最初只不过稍微偏离它的原型，但逐渐产生距离，终于作为世俗用词背离了它原来的意义。所谓“义理”，从字面上说意味著“正义的道理”，但随著时间的推移，竟意味著一种社会舆论期待去履行的含混的义务感。在它原来的纯粹的意义上，“义理”意味著单纯而明了的义务——因此，指的是我们对双亲、对长上、对晚辈、对一般社会等所负有的义理。在这些场合，义理就是义务。因为所谓义务，是“正义的道理”要求和命令我们去做某事，除此以外，并非任何别东西，不是吗？难道“正义的道理”不应是对我们的绝对命令吗?
义理的原来意义不外乎义务。而且我想出现所谓义理这个词的原因是由于以下的事实。即我们的行为，例如对双亲的行为，唯一的动机应该说是爱，但在缺少爱的情况下，就必须有某种其他权威来命令履行孝道。于是人们就用义理来构成这个权威。他们形成义理的权威是极其正当的。因为如果爱再也不能强烈地去刺激德行的时候，人们就不得不求助于理智。即必须教人凭理性正确地行动起来的必要。就其他的道德义务，也可以说是同样的道理。当一感到义务是沈重负担时，义理便马上介入进来，以防止我们逃避义务。这样来理解义理时，它就是个严厉的监督者，手裏拿著鞭子去鞭策怠惰者以使其克尽本分。义现在道德上是第二位的力量，作为动机来说，远远不及基督教的爱的教导。爱乃是“律法”。照我看来，义理是由于人为的社会的条件而产生的。这个人为的社会是偶然出现和不凭实力的偏袒而造成的阶级差别，这个社会的单元是家族，年长要比优异的才能更受到尊重，自然的爱情经常不得不屈服于恣意的人为的习惯。正是由于这种人为性，所以义理随著时间的推移而堕落下去，成为解释这件事，承认那件事——例如，为什麽母亲为了救助她的长子，必要时必须牺牲她所有的其他儿子?为什麽女儿为了获得供她父亲放荡的费用就必须出卖贞操？等等——时被提出来的含混的妥当感。照我看来，义理是从作为“正义的道理”出发的，但却每每屈服于决疑论。它甚至堕落到怯懦地害怕责难。司各脱就爱国心所写的话，“它是最美的事物，同时也每每是最可疑的事物，是其他感情的假面具”，我认为可以用来解释义理。把它用得超过或不及“正义的道理”时，义理就成为可惊的言词的滥用。在它的卵翼下，潜藏著各种各样的诡辩和伪善。如果武士道没有敏锐而
正确的
勇气感、敢作敢当、坚忍不拔的精神，那末义理便狠容易变成怯懦者的安乐窝。
[1]林子平（1738-1793），日本的海防思想家。—译者
[2]真木和泉（1813-1864），即真木保臣。—译者
[3] 《孟子?告子上》。—译者
[4] 赤穗四十七义士：指1703年1月30日（元禄15年12月14日），袭击江户本所松坂町吉良义央居宅，为主君浅野长矩报仇的四十七名武士。歌舞伎《忠臣藏》就是叙述这些义士的故事的。

哪有广告，百度又抽

第六章 礼
　　殷勤而郑重的礼貌是日本人的显著的特点，引起外国游客的注意。如果礼貌只不过是害怕有损良好的风度时，那就是微不足道的德行了。与
此相反，真正的礼貌应是对他人的情感的同情性关怀的外在表现。它还意味著对正当事物的相应的尊重，从而也就意味著对社会地位的相应的尊重。因为社会地位所
表现的并不是什麽金钱权势的差别，而本来是基于实际价值上的差别。
　　礼的最高形态，几乎接近于仁爱。我们可以虚敬的心情说：“礼是宽容而慈悲，礼不妒忌，礼不夸耀，不骄，不行非礼，不求己利，不愤，不念人恶。”迪安教授在列举人性的六大要素中，给予礼以崇高的地位，把它作为社交的最成熟的果实，这是不足为怪的。
我虽这样地推崇礼，但决不是把它排在各种德行的首位。如果对它作一些分析的话，就会发现礼与其他处于更高位置的德行之间的相互关联。有什麽德行能够孤立
地存在呢？礼被称颂为武人特殊的德行，对它表示超过它所值得的高度尊崇——或者毋甯说是由于表示这种尊崇的原故——就出现了它的冒牌货。孔子也曾经反复教
诲说，正如音响并不是音乐一样，虚礼并不是礼。
　　当把礼提高到社交所不可缺少的必要条件时，为了教给青少年正确的社交态度，结果制定出一套礼貌
规矩的详细体系应该说是当然的。在同别人打招呼时应如何鞠躬，应如何走路和坐下，都以最大的注意来教导和学习。吃饭的举止竟发展成为一门学问，点茶和喝茶
被提高成一种仪式。有教养的人理所当然地被认为精通这一切礼节。维布伦先生在他那饶有兴趣的著作[1]中说礼仪乃是“有闲阶级生活的产物和象征”，的确是
狠确切的。
　　我常常听到欧洲人对我国国民的周密礼法啧有烦言的批评。说它过多地占去了我们的思考余地，唯其如此，严格遵守它未免太可笑了。我承
认在礼仪中是有一些不必要的细枝末节的规定。不过，比起西方追求的不断变化的时髦来说，究竟哪个更可笑呢？这是我心裏还弄不太清楚的问题。即便是时髦，我
也并不认为它仅仅是见异思迁的虚荣。相反，我把它看成是人们心理上对美的无休止的追求。况且，我并不认为周密的礼仪是毫无价值的东西。它是长期的实践结果
所证明的“为了达到某种特定效果的最恰当的方式。当我们要做什麽事时，必定有做此事的最好方法。而最好的方法应是最经济的，同时也是最优美的方法”。斯宾
塞先生对优美下的定义是，动作的最经济的态度。茶道的仪式规定了使用茶碗、茶勺、茶巾等的一定方式。在新手看来未免乏味。但他马上就会发现，这套规定的方
式，归根结底是最节省时间和劳力的，换句话说，是最省力的——因此，根据斯宾塞的定义，它是最优美的。
　　社交礼法的精神的意义——或者，借用
《旧衣新裁》[2]的用语来说，礼仪举止可以说只不过是精神规律的外衣罢了——它的外表远远大于我们相信的程度。我们可以仿效斯宾塞先生的范例，去探求关
于我国国民的礼法的起源以及使它建立起来的道德动机的踪迹。不过，这并不是我在本书中所要做的。我想要著重指出的乃是在严格遵守礼仪中所包括的道德的训
练。
　　如上所说，礼仪举止详细规定到细枝末节，于是便产生了各种流派的不同体系，但在最终的本质上，它们是一致的，如果用最著名的礼法流派、小
笠原流宗家（小生原清务）的话来说，就是“礼道之要，在于练心。以礼端坐，虽凶人以剑相向，亦不能加害。”换句话说，通过不间断地修练正确的礼法，人的身
体的一切部位及其机能便会产生完善的秩序，以至达到身体与环境完全和谐，表现为精神对内体的支配。法语的bienséance（礼仪）在语源上是正坐的意
思，这样说来，不就具有崭新而且深刻的意义了吗？
　　假如说优美意味著节省力量的说法果然是对的话，那麽作为其逻辑的结果必然就是，持续实行优雅


第七章 诚
没有信实和诚实，礼仪便是一场闹剧和演戏。伊达政宗说：\"礼之过则谄。\"一位古代的和歌作者告诫说：\"心如归于诚之道，不祈神亦
佑焉\"，他超越了波洛尼厄斯。孔子在《中庸》裏尊崇诚，赋予它超自然之力，几乎把它与神等量齐观。他说：\"诚者，物之终始，不诚无物。\"他还滔滔不
绝地论述了诚的博厚相悠久的性质，不动而变，无为而成的力量。\"诚\"这个汉字，是由\"言\"相\"成\"结合而成，使人不禁想到它与新柏拉图学派的
逻各斯（Logos）说颇相类似——孔子以他那非凡的神秘的飞跃达到了这样的高度。
谎言和遁辞都被看作是卑怯。武士的崇高社会地位，要求比农民和
市民更高的信实标准，所谓\"武士一言\"——德语的Riterwort恰好与它相当——就是对所说的话的真实性的充分保证。武士重然诺，其诺言一般并不
凭签订证书而履行。认为签订证书与他的品位不相称。流传著许多因\"食言\"，即一口两舌而以死抵偿的故事。
由于重信实到如此崇高，因此，真正的
武士就把发誓认为是对他们名誉的毁损。这一点是与一般的基督徒经常违背主的明确的\"不要发誓\"的命令不同的。我知道武士呼叫众神或凭著佩刀来起誓。但
是他们的誓言决不会堕落成形式上的游戏或毫无诚意的感叹词。为了强调其誓言，常常是不折不扣地以沥血来判断。作为这种方法的解释，我只要求读者参看一下歌
德的《浮士德》就够了。
最近有一位美国人写的书说：\"如果你问一个普通的日本人谎言和失礼你来取哪一个?他会毫不踌躇地回答说：‘谎言’。\"
皮裏博士这样说，[1]是一部分对了，一部分错了。不仅是普通的日本人，甚至连武士也会像他所说的那样来回答的，在这一点上来说是对了。但是博士把日语的
谎言（ウソ）这个词译作\"falsehood\"（虚伪），给它加以过重的分量，这一点却错了。所谓“ウソ”这个日本词，大都用来表明并非真实（“マコ
ト”）或并非事实（“ホントウ”）。如果引用洛厄尔[2]的说法，华滋华斯未能区别真实和事实，普通的日本人在这方面是同华滋华斯一样的。询问日本人，或
者有些教养的美国人，他是否喜欢你，或他是否有胃病?大概他会毫不迟疑地用谎言来回答：\"我狠喜欢你\"，或\"我狠健康，谢谢。\"与此相反，单纯为
了礼仪而牺牲真实，使成了\"虚礼\"、\"以甜言蜜语来骗人\"。
我知道我现在谈的是武士道的信实观。但是稍微说几句有关我国国民商业道德的
话，可能也并非不恰当。关于这点，已从外国的书籍报纸上听到了许多怨言。松弛的商业道德确实是我国国民声誉上最糟的污点。不过，在痛骂它、或者因此而过早
地责难全体国民之前，我们何不冷静地研究它一下呢?果尔，我们会对未来感到慰藉吧。
在社会上一切较大的职业中，没有比商业离武士更远的了。商人在
所谓的士农工商的职业阶层中，被置于最低的位置。武士靠土地获得收入，而且，假如他自己愿意的话，甚至可以从事业余农业。但是柜台和算盘则受到嫌弃。我们
了解这样社会安排的睿智。孟德斯鸠早已表明，使贵族远离商业，是预防财富积聚于掌握权力者手中的值得称赞的社会政策。权力和财富的分离，会使财富的分配接
近均衡。迪尔教授在他所著的《西罗马帝国的最后世纪的罗马社会》中，论证了罗马帝国衰亡的原因之一，就在于允许贵族从事商业，结果产生了少数元老家族垄断
财富和权力的情况，这是我们记忆犹新的。
因此，封建时代的日本商业，从未发达到在自由情况下它应达到的程度。对这种职业的轻蔑，就自然而然地使那些不顾社会褒贬毁誉的人们集聚于其范围之内。\"
把一个人称为贼，他就会去偷。\"如果某一职业蒙受玷污，那末从事这种职业的人就会照此来定他们的道德水平。正如休?布莱克所说：\"正常的良心会一直上
升到对它所要求的高度，又狠容易下降到所期待于它的标准的界限。\"大概这是十分自然的，不论商业或其他职业，任何职业没有道德准则不行，这是不屑说的。


逼你鸣，子规。”而德川家康却咏道：“不鸣就等到你鸣，子规。”
孟于也大为称赞忍耐和坚忍。他在某处写了这样意思的话：“虽然你**来侮辱我，又奈我何，你的暴行污损不了我的灵魂。”——[“虽袒裼裸袒于我侧，尔焉能浼我哉!”]——还有，在另一处他教导说，因小事而怒，君子之所愧，为大义而愤怒，此为义愤。
武士道能达到如何高度的不斗争、不抵抗的谦和呢?这可从武士道信奉者的言论中了解。例如，小河[立所]说：“对人之诬不逆之，惟思己之不信。”还有，熊泽
[蕃山]说：“人咎不咎，人怒不怒，怒与欲俱泯，其心常乐。”还可以引用一个连“羞耻也不好意思停在”他那高贵额头上的西乡[南洲]的例子，他说：“道是
天地自然的东西，人是行斯道的，目的在于敬天。因为天对人对我都毫无区别地施加仁爱，所以应以爱我之心爱人。不要以人为对手，而应以天为对手。以无为对于
来尽一己之力，而不责备人，我应检查诚心是否够了。”这些话使我们想起了基督教的教诲，同时也向我们指示在道德实践方面，自然宗教能够与启示宗教接近到何
等深的程度。上面这些话不止是说说而已，而且已在现实行动中具体化了。
必须承认，能够达到宽大、忍耐、仁恕这样崇高的高度的人，是为数甚少的。颇
为遗憾的是，关于名誉究竟是由什麽构成，并没有十分清晰而概括的说明，唯有少数智德卓越之士认识到名誉\"并非由于境遇而产生\"，而在于各人克尽其本
分。因青年在乎安无事时所学孟子的话，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟所贵者，赵孟能贱之。”到热情行动时却
狠容易就忘掉了。正如在下面要说到的那样，一般说来，对于侮辱马上就发怒，并且拼死来加以报复。反之，名誉——往往不过是虚荣或世俗的赞赏——则被珍视为
人生的至善。唯有名誉，而不是财富或知识，才是青年追求的目标。许多少年在跨越他父亲房子的门槛时，内心就发誓：除非在世上成了名，否则就决不再跨进这个
门槛。而许多功名心切的母亲，除非她们的儿子衣锦还乡，否则就拒绝再去见他。为了免于受辱或为了成名，少年武士不辞千辛万苦，甘受肉体的或精神的痛苦的最
严酷的考验。他们知道，少年时所获得的名誉将随著年龄而俱增。当围攻大阪的冬季战役时，德川家康的一个小儿子[纪伊赖宣]，尽管热心恳求要加入先锋队，却
被安置在后卫了。在城池陷落时他非常失望地痛哭起来。一位老臣想尽方法试图安慰他，进谏道：“这次您没有攻城陷阵请不必著急。在您一生之中，这样的事还会
有许多次。”纪伊赖宣怒目注视著这位老臣说：“我十三岁的年华难道还会有吗?”如果能得到名誉和声望，就连生命本身也被认为没有价值。因此，只要认为比生
命更珍贵，就会极其平静而迅速地舍弃生命。
在多麽宝贵的生命都可为之牺牲的最贵重不过的事情中，就数忠义。它是把各种封建道德联结成一个匀称的拱门的拱心石。

第九章 忠义
封建道德中的其他各种德行是同其他的伦理体系或其他的阶级的人们所共通的，但这个德行——对长上的服从和忠诚——则构成截然独具的特
点，我知道，个人的忠诚是存在于各色各样的种类和境遇的人们之间的道德的纽带——一个小偷集团也要对费金[1]效忠。然而，只是在武士的名誉训条中，忠诚
才获得至高无上的重要性。
黑格尔曾经批评封建臣下的忠诚[2]，因为它是对个人的义务而不是对国家的义务，所以是建立在不合理的原则之上的羁绊，尽管如此，他的伟大的同胞俾斯麦却
认为个人的忠诚是德国人的美德而加以夸耀。俾斯麦夸奖它是有充份的理由的。然而他所夸奖的忠诚，并非因为它是他的祖国，或者任何一国国民或一个民族的专有
物，而是由于骑士道这个鲜美果实在封建制度延续最长的国民中间一直保留到最晚的缘故。在美国，据认为\"每个人都同他人相等\"，并如爱尔兰人附加给它的
话那样，\"而且更胜于他人\"，或许会认为我国国民对君主所感受到的崇高的忠义观念，虽然\"在某种界限内是好的\"，但是在我国国民中受到那样过甚的
鼓励却是不合理的。狠久以前孟德斯鸠就慨叹过，在比利牛斯山脉这一侧是正确的事，在另一侧却是谬误的。而最近的德雷弗斯案件，证明了他的话是真理，而且法
兰西的正义得不到支持的国界，并不仅是一条比利牛斯山脉而已。同样地。如我国国民所抱有的忠义，在其他国家或许看不到许多赞美它的人。但这并不是因为我们
的观念是谬误，恐怕却是因为他们把它忘记了，或许是因为我们把它发展到了在任何其他国家都未曾到达过的高度。在中国，儒教把对父母的服从作为人们的首要义
务，而在日本却是把忠放在首位，格裏菲斯的这种论述是完全正确的[3]，我不顾会遭到善良读者厌恶的危险，来叙述一个如同莎士比亚所说的，\"在故事中留
下了名字\"的，\"同式微的君主共艰苦\"的人。
这是关于我国历史上的最伟大的人物之一的菅原道真[4]的故事。他成了嫉妒和谗诬的牺牲品，被放逐出京城，但他的冷酷的敌人并不以此为满足，策划要灭绝他
的全族，严密搜查他那未成年的幼子的所在，查明菅原道真的旧臣叫源藏的把他秘密藏匿在一个寺院私塾中的事实。当限期交出幼年犯人首级的命令下达给源藏时，
他首先想到的是要找到一个合适的替身。他按照寺院学生的名册，用深深注视的目光对进入寺院私塾的孩子一一仔细查看，但在这些出生于农村的孩子中没有一个是
稍稍类似他所藏匿的幼主的。不过，他的绝望只是暂时的。看呵，有一个由器度不凡的母亲领来请求入学的孩子——是一个和主君的公子年龄相仿的秀气少年。
母亲和少年自己都知道，幼主和幼臣非常相象。在自家的密室裏，两个人献身于祭坛，少年是献他的生命——母亲是把她的心献了出去。但表面上未露声色。源藏并未想到这些，却暗暗地下定决心。
现
在找到了作为牺牲的山羊!——简单地说一下故事的余下部分。——在限定的那天，负责检验首级的官员[松王丸]取首级。掉包的首级能瞒得过他吗?可怜的源藏
手按著刀提心吊胆，如果计谋被识破的话，就要给检验首级的官员或自己一刀。松王丸把放在他面前的可怜的首级挪过来，平静地仔细端详之后用从容不迫的、公事
公办的语调宣布\"不假\"。——这天晚上，在那孤寂的家中，曾经到过寺院私塾的母亲正在等待著。她已经知道了她儿子的命运。她热切地注视著门户的打开，
但这却不是等待儿子的归来。她的公公长时期承蒙菅原道真的眷顾，道真流放到远方之后，她的丈夫却不得不去侍奉全家恩人的敌人。这虽属冷酷，他本人却不能不
忠于自己的主人。但他的儿子却可以为祖父的主君效劳了。作为了解菅原道真家族的人，他被委以检验幼主首级的任务。现在，完成了那天的——当然，也是一生的
——难以处理的任务之后，回到家裏，还没有跨过门槛，便向妻子招呼：“餵，老伴高兴吧，儿子已经效忠了!”