阐释学是与钱锺书关系十分密切的现代西学之一。钱锺书的著作不仅屡屡征引与直接评说西方阐释学的有关论说，而且他关于文本阐释的大量见解与阐释学理论若相契符，甚至他的全部著作也构成了一个有趣的阐释的循环。可以说，在人文科学阐释学方面，钱锺书从理论到实践，都作出了独步一时的巨大贡献。我们很难将这解释为一种偶然巧合，而更愿意相信钱锺书每每有意识地操用或借鉴了阐释学的方法。只要我们将钱锺书的有关论述与阐释学的相关理论加以对读，也许就不难相信这一点。一阐释学（hermeneutik）是兴盛于本世纪六十年代的一种哲学和文化思潮，是一种研究意义的理解和阐释的理论。“阐释”，最早指的是探索词句或作品文本的意义，尤其是确立“上帝之言”的意义。到19世纪初，德国的施莱尔马赫（Schleiermacher）创立圣经阐释学，试图建立一种阐释《圣经》和基督教经典的阐释学方法论。在他看来，由于作品与阐释者之间存在距离，阐释的过程总是不可避免地伴随着误解，所以尽可能探究本文（尤指《圣经》）的意义而避免误解是阐释学的核心问题，这也导致了对本文的意义的高度自觉。到了19世纪末，狄尔泰（Dilthey）将这种圣经阐释学进一步推向普遍化和理论化，将阐释确定为“理解人类的精神创造物、探讨整个‘精神科学’（Geisteswissenschaften）的基础。”因此，他反对仅仅对本文作消极的阐释，而主张把阐释学融进历史哲学。他认为历史是人在生活中留下的一系列符号和痕迹，是生命的表现。透过生命的表现，才能跨越时空距离认识历史，从而获得对本文及其作者的真正理解。也就是说，这种生命的表现应该是理解的最终对象。无论施莱尔马赫的圣经阐释学，还是狄尔泰的哲学阐释学，都贯穿着明显的客观主义与实证主义精神，即阐释学应该努力帮助读者去把握本文的原意与本文作者的原意，以克服误解现象的发生，这也是传统阐释学一致的主张。当历史进入20世纪，西方阐释学也发生了根本的转向，在德国出现了以海德格尔（M. Heidegger）和伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）为代表的现代哲学阐释学。海德格尔吸取胡塞尔现象学的方法，通过经验世界存在的人（即此在Dasein），去把握作为本体的存在，把阐释学发展为一种新型的本体论和论证人的存在的方法。他认为，阐释必须采取现象学的方法，即让对象直接呈现在人的意识中，通过内心体验去研究对象在人的意识中直接呈现的经验。一切解释都产生于一种先在的理解，而解释的目的则是达到一种新的理解，使其成为进一步理解的基础。因此，理解不是要把握一个事实，而是要理解一种可能性，理解我们的存在。理解揭示此在的方式，不是为了获得新的知识，而是为了解释世界和人的存在，即此在。伽达默尔从海德格尔的阐释学思想出发，把阐释学现象看作是人类的世界经验，通过强调理解的普遍性，确立了阐释学作为一种以理解问题为核心的哲学的独立地位。1960年，伽达默尔出版巨著《真理与方法》，系统推出了他的现代哲学阐释学理论，彻底否定了传统阐释学的客观主义精神，也将阐释学推向了兴盛。他认为，传统的客观主义阐释学的缺陷在于一味迷信本文作者的原意，而没有看到人类理解的历史性。在他看来，理解总是以历史性的方式存在的，无论是理解者本人，还是理解的对象本文，都是历史地存在着的，也就是说，都是处于历史的发展演变之中。这种历史性就使得对象本文和阐释主体都具有各自的处于历史演变中的“视界”（horizont），因此，理解不是消极地复制本文，而是进行一种创造性的努力。所谓理解就是本文所拥有的过去视界与主体的现在视界的叠合，伽达默尔称之为“视界融合”（Horizontverschmelzung）。这样，人们面对本文所达到的理解就永远只能是本文与主体相互融通的产物。值得一提的是，即使在现代阐释学内部也存在着分歧。意大利的贝蒂（E Betti）就一直是伽达默尔的有力挑战者。他关心的是阐释学如何能成为理解人类经验的一般理论，绝少去追究理解作为人的历史存在的本体论上的意义。他还提出了认知的阐释、规范的阐释与再创作的阐释三种阐释形式，试图适合不同的阐释对象。另外，就在伽达默尔的哲学阐释学如日中天之际，美国著名文论家赫施（Eric Donald Hirsch）也于1967年出版了《解释的有效性》一书，针锋相对地提出了捍卫本文作者原意、张扬客观主义精神的主张。赫施区分了“含义”（Sinn）与“意义”（Bedeutung）的不同。在他看来，伽达默尔所说的理解的历史性，并不是指本文作者的原初含义发生了变化，而是本文的意义发生了变化。赫施指出，“发生变化的实际并不是本文的含义，而是本文对作者来说的意义”，“本文含义始终未发生变化，发生变化的只是这些含义的意义”。如果看不到本文含义与本文意义的这种区分，那么也就无法正确解释理解的历史性，从而象伽达默尔那样走向对本文作者原意的否定。赫施在意义与含义、理解与阐释之间作出区分，是为了避免一种循环的解释理论。赫施认为，作者要说的才是文本的真正意义，因此，作者的意向是判断阐释正确与否的标准，阐释者应该按照作者的意图来理解文本。

为此，钱锺书拈出汉字“一字多意”的符号特征，提出了“训诂须兼顾词章、义理”的训诂阐释原则。钱锺书的《管锥编》以《论易之三名》开篇，开宗明义，拈出汉字“一字多意之同时合用”的特征，并在全书中不断随文阐说，反复致意。钱锺书指出，一字多意有二种情况，一是并行分训，一是背出或歧出分训。所谓并行分训，是指两义不同而也不相倍；所谓背出或歧出分训，是指两义相违而也相仇。“易”字兼有“变易”、“不易”、“简易”之意。“易”与“不易”、“简易”就是背出分训；“不易”与“简易”就是并行分训。“易一名而含三义”者，“兼背出与并行之分训而同时合训也”。中国汉字这种独特的符号特征，其实与现实世界的复杂性密不可分，或者说，它来源于后者错综交纠的心理事理：“如冰炭相憎、胶膝相爱者，如珠玉辉映、笙磬和谐者，如鸡兔共笼、牛骥同槽者，盖无不有。赅众理而约为一字，并行或歧出之分训得以同时合训焉，使不倍者交协、相反者互成”。 显然，钱锺书在这里已经将对汉字话语符号的辨析，上升到了“相反相成，同体歧用”的辩证、理性的层面。而且，因为汉字的符号特征也被词章家广为利用，“语出双关，文蕴两意，乃恢谐之惯事，固词章所优为，义理亦有之”，所以这种辩证性的关系“推之谈艺，正尔同符”。《管锥编》训“衣”，一为“隐”，“盖衣者，所以隐障”； 一为“显”，“衣亦可资炫饰”。“隐身适成引目之具，自障偏有自彰之效，相反相成，同体歧用。诗广譬喻，托物寓志：其意恍兮跃如，衣之隐也、障也；其词焕乎斐然，衣之引也、彰也。一‘衣’字而兼概沉思翰藻，此背出分训之同时合训也，谈艺者或有取欤。”这实际上就是“相反相成”在文学上的表现。中国传统的训诂学没有对汉字的这种符号特征给予足够的重视，只是拘泥于对儒家经典字、词的解释，而不可避免地带来了它的局隅与偏枯。戴震在《东原集》中反复强调：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶而不躐等。”（《〈古经解钩沉〉序》）戴震的理论是对秦汉以来传统训诂实践的总结，清一代的朴学大师如钱大昕、凌廷堪、阮元辈皆遵循此说，推崇备至。可钱锺书对传统训诂以文字为一切解的偏枯，却毫不留情，多加讥评。钱锺书指出，传统训诂往往“顾以为义理思辨之学得用文字之学尽了之，又视玄言无异乎直说，蔽于所见，往往而有”。“余寻绎《论语》郑玄注，尝笑其以《子路》章为政先务之‘正名’解为‘正书字’；清之为‘汉学’者至以《述而》两言‘好古’之‘古’，解为‘训诂’。信斯言也，孔子之道不过塾师训蒙之莫写破体、常翻字典而已，彼尸祝孔林者以及破孔户而据床唾堂者，皆视虱如轮、小题大做矣！盖学究执分寸而忽亿度，处把握而却寥廓，恢张怀抱，亦仅足以容学究；其心目中，治国、平天下、博文、约礼皆莫急乎而不外乎正字体、究字义。一经笺释，哲人智士悉学究之化身，要言妙道皆字典之剩义。”再比如扬雄《解嘲》：“客徒欲朱丹吾毂，不知跌将赤吾之族也！”“赤族”之解，学人聚讼。《汉书》颜师古注曰：“见诛杀者必流血，故云‘赤族’”；王念孙《读书杂志·汉书》曰：“‘赤地’谓徒有地在。‘赤贫’谓徒有家在，‘赤族’则非徒有族之谓矣。所谓似是而非者也。”其实，这里的“赤”是一种双关手法。钱锺书指出：“赤地”也，其词负，谓并无草；“赤贫”也，其词正，谓空有室。“赤”，着眼在“空尽”、“灭”，而不是在“徒有”、“仅存”。“‘赤族’者，族而一口不遗，如覆巢无完卵耳，何‘似是而非’之有？‘赤’犹今言‘精光’、‘干净’，后世口语沿用。”同是一个“赤”字，却同文异意，“两意亦推亦就，相牴牾而复相无“相”勾结”（semantic collision-collusion），颇多韵趣。“赤”兼净尽与殷红两义，以净尽施本句之“族”，以殷红应前句之“朱丹”。不解修词琢句，不知一字两意错综贯穿，颜说、王注也就不免“如以肝胆为胡越矣！”

因此，钱锺书提出了兼顾训诂与词章义理的阐释原则。它至少应该包括两个方面，一是超乎象外以究事理心理；二是考究文本始终以循环阐释。“哀”，可训爱、可训悲戚、可训爱好，也可训恩怜。当情感浑而至尽（sharp focus）时，“悲异于爱，爱不即同于怜，甚至曰：‘哀而不伤’，哀且复判别差等”；当情感明而未融（soft focus）时，“则悲与爱若怜可为无町畦，共性通名，皆‘哀’之族，甚至曰：‘欢乐极兮哀情多’，哀与乐且复胡越肝胆。”这并不是“训诂之游移”，实在是因为“情绪之错综”。钱锺书指出：“殊情有贯通之绪，故同字涵分歧之义。语言之含糊浮泛（vagueness of expression， imprecision），每亦本情事之晦昧杂糅；兹含糊浮泛也，只其所以为亲切直白（expression of vagueness，exactitude）也与。”因此，不可以固定死板的训诂规则来对待，而应该超越于文本字词，以探究事理心理，方能钩深致远。“恨”亦训“悔”，“正以恨之情与悔之情接境交关”。“哀”亦训爱悦，“望”亦训怨恨，正说明“所谓情感中自具辩证，较观念中之辩证愈为纯粹著明”。朴学家总是明诏大号：“既通其词，始求其心”，这种主张固然不错，但钱锺书强调“求心始得通词，会意方可知言，譬文武之道，并物而错，兼途而用，未许偏废尔。”如果说超乎象外以究事理心理还只是强调透过语言之含糊、情感之贯通，最大限度地把握文本，以求甚解，那么考究文本始终以循环阐释，则将文本字词、作者宗旨、文化背景、修词机趣等等，统统纳入考究对象，形成一个阐释的循环。这一思想仍然是钱锺书有见于传统朴学训诂思想的局隅偏枯而产生：　乾嘉“朴学”教人，必知字之诂，而后识句之意，识句之意，而后通全篇之义，进而窥全书之指。虽然，是特一边耳，亦只初桄耳。须复解全篇之义乃至全书之指（“志”），庶得以定某句之意（“词”），解全句之意，庶得以定某字之诂（“文”）；或并须晓会作者立言之宗尚、当时流行之文风，以及修词异宜之著述体裁，方概知全篇或全书之指归。积小以明大，而又举大以贯小；推末以至本，而又探本以穷末；交互往复，庶几乎义解圆足而免于偏枯，所谓“阐释之循环”（der hermeneutische Zirkel）者是矣。戴震在《〈毛诗补传〉序》中又说，“余私谓《诗》之词不可知矣，得其志则可以通乎其词。作《诗》者之志愈不可知矣，断以‘思无邪’之一言，则可以通乎其志。”钱锺书针对戴震所论之偏，指出：“一卷之中，前篇谓解‘文’通‘志’，后篇谓得‘志’通‘文’，各堕边际，方凿圆枘。顾戴氏能分见两边，特以未通观一体，遂致自语相违。若师法戴氏，前邪后许之徒，东面不识西墙，南向未闻北方，犹捶折臂之新丰翁、偏枯臂之杜陵老，尚不辨左右手矛盾自攻也。”戴震的局隅在于不懂“阐释循环”之道，只看到两边，却没有由“分见”而“合观”，即钱锺书所说的“通观一体”，当然也就不可能“积小以明大，而又举大以贯小”，“推末以至本，而又探本以穷末”，在交互往复的阐释循环中，观词之于终始，见文之于全篇，获得全面而深入的阐释。阐释的循环与钱锺书的“打通”说及“圆照”、“周览”的思想一脉相承，不仅成为钱锺书基本的阐释学思想，而且也成为钱锺书著作的一个基本特征。这一点我们将在下文专节论述。现在我们不妨先看一下钱锺书对训诂与文风、习尚的考察。《大学》：“致知在格物，格物而后知至。”郑玄注：“格、来也，物犹事也。”宋、明、清的学者于对“格”训“来”，聚讼閧然，但都没有旁参广究。钱锺书指出：“古人盖以身心为主，以事物为客，如用兵之客攻而主守”，“格”训“来”，只是常识性的问题，为人所共知。所以《文子·道原》：“物至而应，知之动也”；《乐记》：“物至知知”，郑注：“至、来也，知知、每物来则又有知也”；《孟子·告子》：“耳目之官不思，物交物，则引之而已矣”，赵歧注：“利欲之事来交引其精神”，事“来”而神为所“引”以往也；《荀子·解蔽》：“小物引之，……其心内倾”，又：“物至而应”；可见“格”训“来”，已成“心性之结习成见，风气扇被，当时义理之书熟而相忘、忽而不著”。这些忽而不注的结习成见往往流露于文词语言，司马相如《子虚赋》：“色授魂与，心愉于侧”，故色“来”而后“魂与”，与物“来”而后“知至”，事异而旨同，所以钱锺书说：“相如之赋可以通郑玄、赵歧之注焉。”于此也可见训诂与阐释都需顾及一代文风与心性结习，并将它作为阐释的一个环节，与其它因素交互往复，循环阐释，方可获得义解圆足的阐释境界。

　立意行文与立身行世，通而不同，向背倚伏，乍即乍离，作者人人殊；一人所作，复随时地而殊；一时一地之篇章，复因体制而殊；一体之制复以称题当务为殊。若夫齐万殊为一切，就文章而武断，概以自出心裁为自陈身世，传奇、传纪，权实不分，睹纸上谈兵、空中现阁，亦如痴人说梦、死句参禅，固学士所乐道优为，然而慎思明辩者勿敢附和也。显然，钱锺书大量的论述表明，阐释活动事实上就不可能依据所谓的作者意图去进行，不仅作者自己感叹“文章本天成，妙手偶得之”，难以完全表达自己的意图，而且阐释者要把握到作者的意图也不是一件容易的事，因此也就不存在什么对作者意图的误读或意图迷误说。真正的阐释活动，并不是简单的对作者意图的图解，而应是一种全新的阐释，是作品本体与接受主体的互动过程。阐释的完成离不开接受主体的参与，没有主体的参与，也就不可能有真正的阐释活动。钱锺书在论述“阐释之循环”时曾指出：“自省可以忖人，而观人亦资自知；鉴古足佐明今，而察今亦裨识古；鸟之两翼、剪之双刃，缺一孤行，未见其可。”这几句话正可挪来阐说接受主体与作品本体的双向互动过程。从阐释对象（本文）来说，“作者之宗旨非即作品之成效”，而且“古人立言，往往于言中应有之义，蕴而不发，发而不尽。康德评柏拉图倡理念（Idee），至谓：作者于己所言，每自知不透；他人参稽汇通，知之胜其自知，可为之钩玄抉微。谈艺者亦足以发也。”从阐释主体（读者）来说，读书乃自由操业，读者于书，可以随心施为，并没有什么公认准确的读法。本文之旨作者本人亦无权定夺。在某种意义上说，阐释者对本文意义的发现，也是阐释者自我发现；阐释者对本文的理解，也是阐释者的自我理解。在阐释活动中，“‘义’不显露而亦可游移，‘诂’不‘通’‘达’而亦无定准，如舍利珠之随人见色，如庐山之‘横看成岭侧成峰’”。 但是，钱锺书也指出，对于一些词章之事，也不可泥于故实。“词章凭空，异乎文献征信，未宜刻舟求剑，固也。”“依附真人，构造虚事，虚虚复须实实，假假要亦真真。”钱锺书批评“学者观诗文，常未免于鳖厮踢，好课虚坐实，推案无证之词，附会难验之事，不可不知此理。然苟操之太过，若扶醉汉之起自东而倒向西，尽信书则不如无书，而尽不信书则如无书，又楚固失而齐亦未为得矣。”总之，阐释之要在既“畅通”而又“变通”。在某种意义上说，阐释也如参禅，禅句（本文）无所谓“死活”，全在于参禅者（阐释主体）的悟性。参禅贵活，为学知止，要能舍筏登岸，毋如抱梁溺水。六祖所谓“心迷《法华》转，心悟转《法华》”，法国新批评认为诵诗读书不可死在句下，执著本文，都是这个意思。执著本文或作者意图，就容易被其牵制，死在句下；超越本文或作者意图，就可能在阐释中掌握主动，甚至登堂入奥，直探心源。比如世人皆讥昭明不解《闲情赋》，独独钱锺书指出：　昭明何尝不识赋题之意？唯识题意，故言作者之宗旨非即作品之成效。其谓“卒无‘讽谏’”，正对陶潜自称“有助讽谏”而发；其引扬雄语，正谓题之意为“闲情”，而赋之用不免于“闲情”，旨欲“讽”而效反“劝”耳。流宕之词，穷态极妍，澹泊之宗，形绌气短，诤谏不敌摇惑；以此检逸归正，如朽索之驭六马，弥年疾疢而销以一丸也。……事愿相违，志功相背，潜斯作有焉；亦犹阎（若璩）氏意在为潜申雪，而不意适

好文！！！！顶一个！！！

晕，这么快看完了？

这是老文了，4年前看过~~

哦

by the way我特别喜欢你在自我简介里的话：自我简介： 最真实的东西在你面前，久了你就会觉得那是世界上最虚伪的事物——————因为格格不入！ 昨天还不懂什么是格格不入，现在恍然大悟高实在，石膏~~！！！

能否解释一下

其实，真实的东西，也是最乏味的。就像钱先生，以及钱杨的爱情最牛的总是看上去最普通的最美丽的爱情，也是看上去最乏味的。就像《小王子》里面说的最重要的东西，你往往看不到呵呵~~我又喷粪了开始~~~

呵呵，我想起来我当时是怎么想的了。一个人总是说真话，当周围人都害怕真话，说起谎话的时候。那个人还是执意直言，久了周围人会认为那人说的是假话，因为已经和周围的东西格格不入了。所以连孔子写史时也用了曲笔，呵呵

读季进《钱钟书与现代西学》 　　 　　【作者】钱谷融 　　 　　季进博士是我的忘年交，我已不记得是哪一年开始与他相识的了。仿佛我早就认识他，远在与他见面之前就已经认识他了;又象他始终就在我身旁，从来不曾离开过我一样。人与人相处，难免有界限，得遵守一定的礼数。与季进在一起，就不觉得有界限存在，彼此仍很自在，怡怡然如鱼之相忘于江湖一样。单是为了享受这样一种感觉，就很愿意和他在一起。 　　去年夏天，忽然接到他的来信，要我为他的博士论文《钱钟书与现代西学》写一篇序。以我和他的交情，何况又是他这篇毕业论文的答辩委员会主席，当然是义不容辞的。但我这个人是既无能、又懒惰，尤其怕写文章。去年夏天又特别热，整日昏昏然的，脑子里空空如也，往往搜索了半天，也挤不出一个字来。万般无奈之下，只得坐下来勉为其难地写了几句话，表示我的一点祝贺之忱，但总觉得有些对不住他。年初季进寄来了刚刚出版的《钱钟书与现代西学》（上海三联书店2002年1月版），我又重读了一遍，有些感受，索性写出来，既是读后感，也算是那篇短序的续写吧。 　　1938年，我稀里糊涂地考上了重庆的中央大学，校本部就设在重庆附近的沙坪坝，而我们新生则是在离沙坪坝十多里地的柏溪分校就读。柏溪紧靠着嘉陵江，风景极其清幽。大学四年，我大部分时间是在茶馆里度过的。一本书，一碗茶，就可以在躺椅上看看风景翻翻书，消磨半天。钱钟书的《写在人生边上》就是那时候读到的，那些充满反讽和机智，尽情点评人生的妙语令人拍案叫绝，青年钱钟书的才情当时就给我留下了深刻的印象。大学毕业后，我的老师伍叔傥先生介绍我去当时也内迁在重庆的国立交通大学教国文。1946年交大迁回上海，我也随校到了上海，正好先后读到了钱钟书名噪一时的《围城》和《谈艺录》，我至今还有一本晨光出版公司的《围城》初版本。《围城》对现代知识分子畅快淋漓的批判，对人类生存普遍性困境的揭示，尤其是“围城”这个无奈而悲悯的人生意象，都给人以深深的震撼。真正的艺术作品都有一种强大的感染力量，能够直通你的心灵，深入你的骨髓，熔铸到你的整个品性和人格中，成为你生命的一部分，直接影响你对人生的认识。我想《围城》就是这样一部历久弥新的真正的艺术品。后来我又多次重读过《围城》，前些时偶然翻阅旧笔记，竟然发现1983年3月还记有关于《围城》的几句话，抄录在这儿，留个纪念吧:“《围城》有‘凭栏一吐，不觉箜篌’之语，不知典出何处。今晨偶与声越（徐震先生）言及，承告唐人笔记中有记明皇与宁王宴饮，宁王急打喷嚏，明皇以此语嘲之。箜篌与空喉谐音。可查《唐人说荟》。……今日得徐先生便笺，谓昨日所言，记忆有误。宁王打嚏、喷帝，明皇谓‘哥哥，你错喉（候）了’，是另一事。箜篌，另有出典，在唐以后。唯箜篌谐音空喉则不会错。” 　　《谈艺录》也是一部常读常新的好书，借用书里引过的一句诗来评价就是“一回经眼一回妍，数见何曾虑不鲜。”我喜欢随意地、自由自在地、漫无目的地读书，而《谈艺录》就最适合我这种阅读法，随便翻到哪儿，都开卷有益。其中我最为赞赏的还是《序》里几句话:“东海西海，心理攸同，南学北学，道术未裂”。从《诗经》、汉赋、李白、杜甫、李贺、韩愈，到但丁、蒙田、莎士比亚、歌德、拜伦、波特莱尔，虽然相隔遥远的时空，可是人性的阻隔何其少啊，人心的变化何其小啊!有了人性人心的相通，才有了古今中外文心的相通。正因为如此，钱钟书才有可能从大量具体的文学现象的鉴赏与比较入手，总结出中西诗学在创作心理、接受心理、艺术手法、风格意境等方面一系列具有普遍意义的诗学规律，比如“诗可以怨”、“通感”、“登高生愁”、“人工与自然”、“得心与应手”、“禅悟与诗悟”等等都是我们文艺理论研究、比较诗学研究方面十分重要的命题。尤其可贵的是，正象季进所指出的，钱钟书的诗学研究，总是以中国传统文论为母体，始终从中国传统诗学出发，去与西方诗学相证相补相释，从而赋予中国传统文论以现代意义与世界意义。这对于我们今天所说的中国传统文论的现代性转化显然具有极好的典范作用。