本世纪的中国诗学研究，有两个人的名字无疑是影响深远的。一个是陈寅恪。他开创了一种以诗证史、以史解诗的学术方法，代表了古代的一个主流传统，即知人论世、比兴说诗的传统在现代新的复苏。另一个是钱钟书，他也开辟了一种以语言学、心理学、哲学 和艺术学配合以说诗的学术方法，代表了古代的另一个传统，即修词、评点、谭艺的传统与西方新学的融合。钱钟书对于诗歌中作者、本事、时地的有意忽略，与陈寅恪对于诗歌中史实的特为关注，不仅形成了学术性格上鲜明的对照，而且客观上也形成了各自不同的 学术问题领域；在各自的领域中也渐渐聚集着不同的学术研究成果与研究成员。借托马斯·Ｓ·库恩的说法，上述影响，可称之为“学术共同体”。而每一共同体的学术活动都分享着不同的“范式”，即一个学术共同　体区别于另一个学术共同体的不可通约的要素。“范 式”是知识类型发展与转换的最重要关键⑴。从大的方面着眼，可以说陈寅恪与钱钟书代表着本世纪最重要的两大诗学范式；而两大范式之间的消长、转换关系，应是了解现代中国诗学学术史的一条主线。本文试图揭示这两个“范式”之间一直存在着某种未曾公开、 从未发覆的紧张；通过这一隐含的诗学范式的对立，可以透显中国诗学学术史的发展脉络；同时，对于两大范式各自不同的学术取向及其互补的某种可能性，也可以通过对比而加以凸显，是为引言。 　

一 我之所谓“隐含性”，是指作为后来新范式的钱钟书虽然从来没有公开点出陈寅恪的名字，也没有试图发起一场取而代之的话语争论，但是却确实渐渐从不自觉到自觉地反对陈寅恪的研究方式。而且，不仅仅是表现为具体的研究对象的不同观点之争，深层更表现为基本学术规则的不可通约。更有意味的是，从时间跨度上说，隐含的“争论”从四十年代一直可以延续到八十年代，成为钱钟书诗学事业中长时段隐隐心。我们就从钱钟书的成名作《谈艺录》说起。第四节《诗乐离合》附说七“评近人言古诗即史”云： 比见吾国一学人撰文，曰《诗之本质》，以训诂学，参以演化论，断言：古无所谓诗，诗即纪事之史。根据甲骨钟鼎之文，疏证六书，穿穴六籍，用力颇　　。然……为学士拘见而已。史必征实，诗可凿空。古代史与诗混，号曰实录，事多虚构；想当然耳，莫须有 也。与其曰：“古诗即史”，毋宁曰：“古史即诗”。

这里所批评的具体对象当然不是陈寅恪。但是所谓“古史即诗”这样一种浪漫的讲法，肯定是陈寅恪所坚决反对的。陈寅恪认为文字训诂的手段，是了解先秦古书的正途。而训诂又正是证史的工作，他在《致沈兼士书》中提出：“凡解释一字即是一部文化史”⑵。他在《刘叔雅〈庄子补正〉序》一文中称刘注为“天下之至慎”，讥讽当时人“多任已意”，以治先秦学问，是“以明清放浪之才人，而谈商周邃古之朴学”⑶。陈寅恪研究陶渊明诗，研究杜甫诗、元白诗，研究钱谦益与柳如是诗，其中最主要的取向是以诗歌与史事相互证 发。如果顺着这个逻辑，陈寅恪要是研治《诗经》，肯定是一种历史癖的研究，像钱钟书所讽刺的那样“食笋连竹”而非“披沙拣金”。陈寅恪批评的是“才人”，而钱钟书批评的是“学士”，可惜，才子的范式与学士的范式，在这里并未真正交锋。

一九五一年，陈寅恪出版了他的《元白诗笺证稿》，这部书标志着以诗证史的诗学研究新范式的成熟。大致而言，在三类学人那里引起不同的反响。一类是唐史学家，他们评价甚高，着眼于新材料中发现的新史识。一类是文史学者，他们一方面也批评陈寅恪有“过 求甚解之处”，另一方面也有较高评价，但更多着眼于文史沟通的新研究方法。另一类则是文学研究专家，他们则有些怀疑这种研究，担心“史实”对于“诗意”的伤害⑸。但是他们一般都很少说破这一层。其实，陈寅恪早就坦言： 若有以说诗专主考据，以致佳诗尽成死句见责成，所不敢辞罪也⑷。 《元白诗笺证稿》提出了新的问题。可以说，应是五十年代的诗学研究中最有价值的问题。钱钟书一九五八年撰成《宋诗选注》，这本书的影响比前者大得多。《序言》里，有一段话，可以看作是对陈寅恪研究范式的回应：

　　“诗史”的看法是个一偏之见。诗是有血有肉的活东西，史诚然是诗的骨干，然而假如单凭内容是否在史书上信而有徵这一点来判断诗歌的价值，那就仿佛要从爱克司光透视里来鉴定图画家和雕刻家所选择的人体美了。……历史考据只扣住表面的迹象，这正是它的克己的美德，要不然它就丧失了谨严，算不得考据，或者变成不安本分、遇事生风的考据，所谓穿凿附会。考据只断定己然，而艺术可以想象当然和测度所以然。 这里虽然没有直接点出名字，但熟悉五十年代学术界情况的人不难发现，除了陈寅恪，做考据工作可以做到照“爱克司光透视”，真正以数得出来的人物几乎是没有的，或达不到这种水准，够不上钱钟书的批评。除非，钱钟书的话是无的放矢。从八四年出版的《谈艺录》增补本中，我们可以看出钱钟书一以贯之的思考。他引用古代诗话中的各种笑柄，批评略说：

夫世法视诗为华言绮语，作者姑妄言之，读者亦姑妄听之。然执着“遣兴”、“泛寄”，信为直书纪实，自有人在。诗而尽信，则诗不如无耳⑹。 在《管锥篇》中，他又说： 　　泥华词为质言，视运典为纪事，认虚成实，盖不学之失也。若夫辨河汉广狭，考李杜酒价，诸如此类，无关腹笥，以不可执为可稽，又不思之过焉⑺。 虽然我们没有证据直接证明这些话所批评的对象，但是，细心的文学研究者不难发现，这些话，都是针对对钱钟书而言，最相反的一种诗学研究范式，有感而发。不仅仅是就古论古。

杨绛的反对，当然不只代表杨绛一个人，可以看作与钱钟书一致的学术共同体的反对，因而，这一隐含的范式之争渐渐清晰化了。 杨绛在引文中点出了陈寅恪的名字。钱钟书却始终从不提这个名字，无论是煌煌巨册的《管锥篇》，还是精心修订的《谈艺录》。不过，他终于忍不住还是不指名地批评陈寅恪了。这篇演讲，在海外发表十年之后，才在大陆转载披露⑼。只是不知道是什么原因。 杨绛的反对，当然不只代表杨绛一个人，可以看作与钱钟书一致的学术共同体的反对，因而，这一隐含的范式之争渐渐清晰化了。 杨绛在引文中点出了陈寅恪的名字。钱钟书却始终从不提这个名字，无论是煌煌巨册的《管锥篇》，还是精心修订的《谈艺录》。不过，他终于忍不住还是不指名地批评陈寅恪了。这篇演讲，在海外发表十年之后，才在大陆转载披露⑼。只是不知道是什么原因。

第二点是：中国古典文学研究者认真研究理论。在过去，中国的西洋文学研究者都还多少研究一些一般性的文学理论和艺术理论，研究中国文学的人几乎是什么理论都不管的。他们或心于寻章摘句的评点，或从事追究来历、典故的笺注，……态度最“科学”的是埋头在上述实证主义的考据里，他们不觉得有理论的需要。 钱钟书讲的两点，看来都集中反对实证主义。不讲理论的“评点家”“注家”，在他只是一种陪衬，真正的顽敌是貌似最“科学”，却“放弃文学研究职责”的“考据家”，而实证主义考据学派最大的权威即陈寅恪。所以紧接着钱钟书以调侃的语气举了一个例子：

譬如解放前有位大学者在讨论白居易《长恨歌》时，花费博学与细心来解答“杨贵妃入宫时是否处女?”的问题——一个比“济慈喝什么稀饭？”“普希金抽不抽烟”等西方研究的话柄更无谓的问题。今天很难设想这一类问题的解答再会被认为是严肃的文学研究。 杨玉环入宫前是否处女的问题，正是陈寅恪在西南联讲授过的一个题目，也是《元白诗笺证稿》第一章《长恨歌》笺证中详加讨论的问题。其实，正如牟润孙指出，这一问题并非陈寅恪首先提出，而是清人朱彝尊、杭世骏、章学诚都曾讨论过的老问题。它关系到杨玉环是否先嫁过李隆基的儿子李瑁，然后李隆基是否通过巧妙手段，霸占儿媳，这一严重违反中国伦理道德的问题，同时关涉到李唐王室的血统、习俗，以及唐代社会习俗中华夷之辨的文化问题。即《朱子语类》中说的“唐源流于夷狄，故闺门失礼之事不以为异”这一史识⑽。

钱钟书对陈寅恪严肃研究的调侃，不仅仅是文学家与史学家立场不同，须知依钱氏的学识，他肯定知道这个问题的来龙去脉，他完全懂得这个研究根本不同于济慈、普希金的问题，我们联系到《谈艺录》→《宋诗选注》→《管锥篇》→《谈艺录补证》这一系列否定性的说法，我们相信钱钟书这样做有深厚的理据，长期的立场，以及学术批评的合法性，这是在捍卫一个学术范式。重要的是，意大利的讲演最终透露了钱钟书想取而代之的旧权 威。于是，这一隐性的诗学范式之争，最终以钱钟书点明他要“造”谁的“反”、而划上句 号。当然是非常得体、礼貌的“造反”方式。无怪乎1978年上海古籍出版社在《元白诗笺 证稿》的“出版说明”中，也写上了“有时也陷于烦琐，甚而以诗代史”这样的批评。

我国本有文史不分的传统。陈寅恪等前辈学者更把文史结合的研究方法发展到了一个新的水平。陈寅恪采用以诗证史的方法，在研究元白诗等问题上取得了很大的成就。但是这些研究方法就在当时对古典文学界也没有产生多大影响，大家认为只在史学上作出了贡献。前十七年中，由于重观点轻材料的偏向一直在起作用，大家往往满足于就文论文，仅从具体作家的政治倾向或具体作品的内容发议论，不太讲究史料的翔实，有时还将清代的朴学人微言轻与马克思主义对立的“烦琐考证”学风而加以批判，这对文史不分的传统学风起了破坏或阻碍作用。近十年来，学术界力反蹈空之弊，陈寅恪等人的治学方法重新得到确认，文史不分的传统也得到了继承的发扬⑿。

　　陈寅恪在《元白诗笺证稿》中，由白居易《新乐府·卖炭翁》“回车叱牛牵向北”一句引发，联系到“唐代长安城市的建置，市在南而宫在北”问题，并告诉读者参看他的《唐代政治史述论稿》中篇及《隋唐制度渊源略论稿》附论都城建筑节，对此一问题的详论。然后接下来讨论杜诗中一句历代“费解”的名句： 　　杜少陵哀江头诗末句“欲往城南望城北”者，子美家居城南，而宫阙在城北也。自宋以来注杜诗者，乃妄改“望”为“忘”，或以“北人谓向为望”为释（见陆游《老学庵笔记》七），殊失少陵以虽欲归家，而犹回望宫阙为言，隐示其眷恋迟回不忘君国之本意矣。

　　应该说，有陈寅恪如此根据充实的详论，这一费解句子的诂释迷团可以得到解决。但是，钱钟书依然肯定宋人那样的解释有理，略云： 　　杜甫《哀江头》：“黄昏胡骑尘满城，欲往城南望城北”；杜疾走街巷，身亲足践，，事境危迫，衷曲惶乱，有张衡《西京赋》所谓“丧精亡魂，失归忘趋”。陆游《老学庵笔记》卷七：“《哀江头》云：‘欲往城南忘城北’，言皇惑不记为南北也。”《敦煌掇琐》第二一种 《女人百岁篇》：“八十眼暗耳偏聋，出门唤北却来东”，正是杜句之意。北宋李复《兵食鬼　行》结云：“凄恻自欺生意促，不见父、夫不得哭，一身去住两茫然，欲向南归却望北”，即用杜句⒃。

　　陈寅恪强调的是兵乱黄昏之时诗人“眷恋迟回”的苦情，而钱钟书则着重的是 “丧精亡魂”之际老人“衷曲惶乱”的心状。陈的说法是回到历史当下，回到杜甫其人，钱的说法则可以引申到不同时代不同身份的普通的人性。陈的说法背后乃有一整幅有机的历史活的生命，从诗人的心理到当时街道的走向到当时城市的样貌，如一滴水与大海。而钱的说法则是碎片的、拆零的、悬浮于历史文化之。然而恰因为悬浮和抽离了具体的情境，而获得了更大文本的指涉作用（如八十聋妇与一流诗人可以并论）。尤值得注意的是，钱钟书补充说：“破国心伤与避死情急，自可衷怀交错”，这无疑是包容了陈寅恪的说法而更为合理入情。这样当然增加了杜诗的文学魅力，也印证了诗无达诂的阐释真谛。由此可见，陈寅恪与钱钟书的互补，并非完全不可能，而有意味的互补恰可以达致中国诗学自身丰富深邃的特美。

　　写到这里，有必要指出陈、钱诗学范式中极易被人忽略的另一层重要的相通性。一般人都能了解钱钟书非常重视解诗工作中的想像、联想能力，而以为陈寅恪只会凭材料作理性的证明与逻辑的挂搭，而完全漠视想像能力。这其实是最大的误解。陈寅恪不仅早年在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》中提出著名的解释理论，即“必须具备艺术家欣赏古代绘画与雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解”；而且在他失明膑足的晚年，又以八十万余言的《柳如是别传》，实践了这一理论。我在另一篇文章中说：“以蛛丝马迹般极少量的证据，而破获作品背后须眉毕现的心理活动以及人物神态的方法，陈寅恪称之为‘神游冥想’，我们认为几乎相当于艺术想象与艺术创造。这是融合了考证，却又超越了考证。陈寅恪也明确意识到他的这种写法运用了写小说的想象与心理分析。……这正是表明他想引读者进入创造性的想象之中，表明写作过程中文学意识的自觉。”⒄

　　于是我们可以引出另一问题：为什么陈、钱都注重解诗人的想象力，却在学术方法与风格上有如此强烈的反差？说到底，学术的不同最终是学者人本身的不同。在解诗方面，陈、钱都不愧为“艺术家”。然而钱是智慧型的解诗艺术家，他那浓厚的智者品性、他那慧光四溢的探索意趣，都不能不最终自觉发展成熟一套打通四部、破体成文的方法。而陈寅恪则是情感型的解诗艺术家。这种“情”当然不是一般日常人生之“情”，而是对于历史文化近乎宗教般的痴情。他几乎是带着深深的宗教情怀，在那古代的世界中，欷虚呼吸，为沉睡于故纸中的历史人物招魂返魅。所以他要精心发展出一套诗史互证方法，以及古典今典同异俱泯的方法，以延伸他的文化生命。反之，由想象力的向度不同也可以看出学者人格类型的不同。陈寅恪是由招魂而魂系历史生命，而成为文化托命人。而钱钟书则由想象而超出历史，成为自由的文化消费者。从这个意义上说，成功的诗学范式，其实是不可学的，因为他们的底子正是生命与性情的延伸。这是后学无法企及的，也正是人文学与其他社会科学相比较而言，最有魅力而启人神思的地方。这里面其实亦包含着本世纪中国学术思想最值得深细体味的意思，而不仅仅止于诗学一隅而已。

注释： ⑵北京大学《国学季刊》五卷三号。 ⑶《金明馆丛稿二编》（上海古籍，1980） ⑷《韦庄秦妇吟校笺》，《寒柳堂集》（同上，1980） ⑸曹家祺《崔莺莺·元稹·〈莺莺传〉》（《光明日报》“文学遗产”第二十期，1954.9.14）霍 松林《西厢记简说》（作家出版社，1857）。一直到八十年代，反对与支持者都不断有文章 交锋。 ⑹《谈艺录》（补订本）P388。 ⑺《管锥编》P9698。 ⑻《杨绛作品集》（二）（中国社科出版社，1993）。

⑼《钱钟书研究》第二辑（文化艺术出版社，1990）。 ⑽《海遗杂著·陈寅恪与钱钟书》（香港中文大学出版社，1990）。 ⑾《与刘叔雅论国文试题书》，《金明馆丛稿二编》（上海古籍，1980）。 ⑿周勋初《当代学术研究思辨》（南京大学出版社，1993）。 ⒀《敦煌本维摩诂经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》。 ⒁《书杜少陵哀王孙诗后》（同上）。 ⒂肖公权《陈寅恪著元白诗笺证稿》，见《迹园文存》（台湾联经出版公司，1983）。 ⒃《管锥编》P989。 ⒄《从凤城到拂水山庄论地点地名因素在解诗中的方法与意义》（《上海社会科学季刊》 1997.2）

dddddddddddd