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大圆满教授勾提之否定四原则一. 大圆满不立一切见——不假心行故，离认识故 (1) ；有见成边故，有见则有不见故 (2) ；离事故 (3) ；不立宗派故 (4) ；无可表示故 (5) ；无有能见所见故，无见因故 (6) ；不期待未来故 (7) ；不立次第故 (8) ；不与修、行、果分割故，即见、即修、即行、即果故 (9) 。二. 大圆满不立一切修——大圆满离垢净，无垢则无可治，无净则无可守；外不治，内不守，焉用修 (1) ；大圆满离对待故 (2) ；大圆满离缘故 (3) ；大圆满为无为法，离造作故 (4) ；一切修因不可得故 (5) ；修与见、行、果无异故，不分割故 (6) 。三. 大圆满不立一切行——无世出世、圣凡、善恶、一切分别故 (1) ；无事故 (2) ；不取不舍故(3) ；无能行之因及所行之境故 (4) ；离一切敌对故(5) ；离来去故 (6) ；不与见、修、果分割故，即见、即修、即行、即果故 (7) 。四. 大圆满不立一切果——既于因上不立前三，故于果上亦不新立，以其本具故 (1) ；无能证、所证故 (2) ；离希求故 (3) ；不与见、修、行三者分割故(4)。如上四原则了达已，对于大圆满在闻、思的见地上，可得一大轮廓。彻底了知此大圆满，不立次第，不假阶级，无有自他、向背、左右、取舍、前后、已证、未证、圣凡等差别。我常有两句话劝人：时间取当下，空间取当体。兹特为再详解一番：时间取当下。此一当下非指目前而已，三世皆在里许。前此当下已去而未灭，后此当下未来而不新生。剎那中，大劫、一切劫、三世，总在此大圆满中当下；如不认识，则十万八千里去也。空间取当体，此当体，非当现在目前某事物之当体而已，十方一切事物皆在内。无分染净、圣凡，总在此大圆满中；其中无一物可取，无一事可舍。明了此二点，对于见、修、行、果，不建立之精义，可以了知。为使读者容易了解，再作下列详述及引证：《起信论》说：“若心起见，则有不见之相；心性离见，即是遍照法界义故”。拙著《反省录》曰：“见无见见，见见若无，无见如在”。解释如次：初句初见字是一名词，谓大圆满之“正见”，此“正见”要以“无见”才能见到，故曰：“见无见见”；第四字之见字即动词。第二句第一见字亦为动词，第二见字为此动词之宾格，故为名词；谓见此正见，一若无有任何见者，能见所见，皆无有故。第三句无见，无此正见，然而如在者，非落顽空，在证量上，有一如在之大圆满也。所以萨拉哈曰：“观一性时一无见，离能所见不可说”。又曰：“无边无中无知见，如幻心性如虚空”。毕哇巴也说：“见无可见，离念即解脱”。谛洛巴也说：“凡属意识所行境，惟属意识非真理”。所以大圆满不立一切见，意恐被意识污染。至若不建立修之理由更多。三祖曰：“至道无难，唯嫌简择”。有修有不修，便是简择。上面我说空间取当体。此当体，任一事任一物皆有个当体。而在此当体上，就是大圆满，并不用修、用整、用转变、用调伏等。向尊者曰：“证得彼大智，非由欲所现，亦非由观察，非多闻可知，非干慧行境”。萨拉哈亦云：“未通达者无可修，达者亦无能修；真空不能见真空，空性亦不能修空性”。又曰：“不可作意大手印，无少可修无无修，不离无修即胜修”。毕哇巴也说：“无修不修，不为诸相染”。又曰：“其中都无能修与所修”。又曰：“倘若作意空理贪于修，缘真实意修终成误”。谛洛巴亦曰：“吾谛洛巴无所示，眼目非张亦非闭，心非有造非无造”。又曰：“无所修境证菩提”。又凡有修者，有三种过失：初以为一切所显，当另以空性套上，始成显空无二；不知此显，本与空同时同体，不必由修持力另行搬入空性。此其一。次则于显放舍，而顽固执持其所修之空性，当此空性觉受弛懈已，则惟余理想中、意乐中之空性，一如阴影之存在而已；不知此乃顽空。禅宗所谓“坐在鬼窟里作活计”，原非一切所显之本空，完全为修持所成之意想空，所谓闭门造车者也。此其二。最后于彼显时已过，而追认此显亦属法身；希图修此追认以为弥补，此又刻舟求剑，而剑去久矣；又如贼去后张弓。此其三。当知显空同时，当体即空，不以另一空性套上，亦不以专持意想空，亦不作意去弥补空，是以不建立修。又无修者，盖对治普通行人有一通病，即是思维必断烦恼而后可证菩提，以一空性对治一烦恼，如小乘修法，此与大圆满见地不契；为令行人离此勤勇，直下认识烦恼本体即是大圆满，故不建立修。又无修者，盖对治普通行人有一通病，即以为行大圆满道必有一次第：先修空体以证法身；次以此空性与大乐相配而修，以证报身；次以此空性与大悲相配而修，以证化身。有此三种次第。不知大圆满中三身五智本来具足。是以《广明本续》云：“自然自性力，五身及五智，五印并五光，五气五般若，具有如是等”。又此大圆满，无生即法身，不灭即报身，显现种种即化身。故一切皆同时具足，不建立次第，故亦不建立修。又不立行者，以悲起作敌，谓我当先度众生，而后成佛；视空性与大悲为二事，视行与见为二物。违反大圆满事事无碍、物物圆融之本旨，故不建立行。萨拉哈曰：“有行无行动非动，有事无事即色空，此一切法一切时，非能暂舍真空性”。又曰：“得失心念皆销尽，复有何事不可舍？” 毕哇巴亦曰：“无破、无立，不着、不遮止，随其自然任运为上行”。谛洛巴亦曰：“莫修苦行住林薮，沐浴清净不得乐，祀天不能得解脱，应知随意无取舍”。又曰：“无修无行无得失”。哥罗大师也说：“有功力便误，取舍则着边”。大圆满之所以不建立行者，以其行人任运行道，本来清净圆满，不须别立名色类别也。又不建立果者，欲断增益过也。果本具故，不须新结。既属本具，而强立之，则堕增益过。又立果则必求果，求之则有过。萨拉哈曰：“无可作意大印法，有何果报可希求？希求之心本自性，何有可断可得法？” 毕哇巴亦曰：“无造无变，离一切断证”。又曰：“剎那体空性故，谁能证？无证者，欲成佛亦假名；法界本无二谛，无法界”。谛洛巴亦曰：“了自本性即果行，顿证不待诸修道”。且于乐上求果，即入欲界；于明上求果，则入色界；于无念上求果，则入无色界；于虚空境界上求果，则入空无边处定；于大圆满境界上求果，则入识无边处定；于一切无有上求果，则入无所有处定；若于非有非空、非想非非想上求果，则入非想非非想定；此上不出世间。或于大圆满空性上起偏执，认为无须大悲善巧，是落小乘果。所以古德云：“地狱于菩提，不能永为障；声闻及缘觉，永障佛菩提”。大当猛省！或于大圆满上行六度之善行，而着为果。于此长远三阿僧祇劫不生厌倦，而忘失空悲不二之证量，亦能障密宗即身成佛。是故，大圆满不应于一部分、一阶段上分证佛果；当于一切本具，同时具足上，任运显现，故不宜建立果。

定与心性本净思想在佛教的修行体系中，"心"（citta）具有极其重要的含义，尤其是在"三学"（戒、定、慧）中被称为"增上心"（adhicitta），这实际上等同于"定"（三摩地，samādhi）。为什么"心"会等同于"定"呢？因为在各种修行道品中，如八正道中的"正定"、七觉支中的"定觉支"、五根中的"定根"、五力中的"定力"，都是以"定"为核心的。然而，在"四神足"（欲、勤、心、观四种三摩地）中，"心"被单独列为修行的一个独立项目，称为"心三摩地断行成就神足"（citta-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samanvāgata ṛddhipādaḥ）。这里的"心"指的是修行者在禅修过程中对自心的调控。根据《瑜伽师地论》，修习三摩地时，需要通过"八断行"来调整心态：当心念低沉（昏沉）时，应当提振它；当心念散乱（掉举）时，应当收摄它；当心念平稳时，则保持平衡（舍）。这种修习方法在《杂阿含经》中以炼金为喻（大正2·342上）： "应当专心方便，随时思惟三相。云何为三？随时思惟止相，随时思惟举相，随时思惟舍相。……心则正定，尽诸有漏。如巧金师、金师弟子，以生金着于炉中，增火：随时扇韛，随时水洒，随时俱舍。……如是生金得等调适，随事所用。" 这段经文说明，修行者需要像金匠炼金一样，根据情况调整火候（比喻心的状态）：火弱时扇风（提振昏沉的心），火猛时洒水（抑制散乱的心），火候适当时则保持（舍）。通过这样的调节，心才能逐渐安定，最终成就正定。类似的比喻在佛经中多次出现。比如《杂阿含经》另一处（大正2·341下；南传17·416-424）说，修行如同炼金，需要逐步去除粗重烦恼（如刚石、粗沙）、细微烦恼（如细沙、黑土），最终使心"轻软、不断、光泽、屈申"，达到四禅六通的境界。南传《增支部》还有两个重要比喻：去除铁、铜等杂质使纯金光耀，比喻断除贪、瞋等五盖（pañca-āvaraṇāni）后心得定，证得神通与漏尽（南传19·22-26）。浣衣、磨镜、炼金等比喻修习五随念（pañca anusmṛtayaḥ）使心离垢清净（南传17·336-341）。这些修定的比喻引出了佛教中一个极为重要的理论——"心性本净"说。《增支部》（南传17·15）明确记载： "比丘众！此心极光净（pabhassara），而客尘烦恼杂染；凡夫异生不如实解，我说无闻异生无修心故。比丘众！此心极光净，而客尘烦恼解脱；有闻圣弟子能如实解，我说有闻圣弟子有修心故。" 《舍利弗阿毘昙论》也记载（大正28·697中）： "心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，如实知见，亦有修心。心性清净，离客尘垢。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心；圣人闻故，能如实知见，亦有修心。" 这一思想认为：心的本质是极其光明清净的（prabhāsvara），烦恼只是外来的"客尘"（āgantuka）。凡夫因为不修心（不修禅定），所以不能如实了知；而圣者通过修心（修定慧），就能去除客尘，显现本净的心性。这个观点源自禅修体验——修行者在定中体会到心的清净相，由此推论心本来清净，烦恼只是暂时的染污。然而，这一理论在部派佛教时期引起了重大争论： 1、支持派（大众部、分别说部等）认为：心性本净，染污只是外来的客尘。就像铜器去垢前后本质不变，染心与净心是同一心体在不同状态的表现（大正27·140中-下）。 2、反对派（说一切有部等）认为：心本身是无记的，与烦恼相应即成染心，与善法相应即成净心。"心性本净"只是方便说，非了义教（大正29·733中）。需要特别注意的是，"心性本净"的观点最初源于禅定修习的体验（属于世间共法），并非般若智慧的直接证悟。在经典中，这些内容多见于《增支部》，其性质属于"为人生善悉檀"（鼓励修行的教化），而非"第一义悉檀"（究竟真理的开显）。然而，这一思想在后来的佛教发展中产生了深远影响，成为大乘佛学（尤其是如来藏思想）的重要理论基础。

楞伽的如来藏《楞伽经》共有三个译本，求那跋陀罗（Guṇabhadra）在南朝宋元嘉年间（约公元 440 年前后）首次翻译，名为《楞伽阿跋多罗宝经》，共四卷。由于在无着（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的论着中，还没有引用过这部经，所以这部经的成书时间，大约在公元 4世纪末。一、如来藏与 “我” 《楞伽经》与瑜伽（Yoga）学派有着非常密切的关系，如果说有什么差别，那就是《楞伽经》会通了如来藏（tathāgata-garbha）学说。瑜伽学派学者依据清净真如（tathatā）无差别的特性，来解说经中的如来藏；《楞伽经》也这样说，但对如来藏的本义有着更进一步的阐释。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷二（大正一六．四八九上—— 中）说：「世尊修多罗说：如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中。如大价宝，垢衣所缠，如来之藏常住不变，亦复如是，而阴界入垢衣所缠，贪欲恚痴不实妄想尘劳所污。……云何世尊同外道说我，言有如来藏耶？世尊！外道亦说有常作者，离于求那，周遍不灭」。「大慧！我说如来藏，不同外道所说之我。大慧！有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅盘…… 如是等句说如来藏已，如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句故，说离妄想无所有境界如来藏门。……开引计我诸外道故，说如来藏，令离不实我见妄想，入三解脱门境界，悕望疾得阿耨多罗三藐三菩提。是故如来应供等正觉，作如是说如来之藏。…… 为离外道见故，当依无我如来之藏」！《如来藏经》等典籍中说：众生身心之中的如来藏，是自性清净（prakṛti-viśuddha）、常住（dhruva）的，这和外道所说的 “我”（ātman）有什么差别呢？外道所说的“我”，不也是常住、周遍不灭、离于求那（guṇa）的吗？“离于求那”，魏译本中作 “不依诸缘，自然而有”，所以 “我” 是造作者，不是依靠因缘而存在的。这样的 “我”，和如来藏难道是相同的吗？经中为什么要宣讲如来藏呢？《楞伽经》解释说：如来藏是如（tathatā）、实际（bhūtakoṭi）、法性（dharma-dhātu）等的不同名称，是“离妄想无所有境界”。经中常见的真如、法界等概念，为什么又要称之为如来藏呢？这是为了 “断愚夫畏无我句”，是引导那些执着于 “我” 的外道的方便之法。在生死流转与解脱的问题上，外道都主张有“我” 的存在。对于生死来说，“我” 是造业者；对于解脱来说，“我” 能脱离生死而达到常乐的境界。佛陀所说的 “无我”（nirātman），是外道乃至一般人都难以信受的。没有 “我”，那是谁在造业，谁在受报呢？没有 “我”，解脱岂不是等同于什么都没有了吗？佛陀所说的无我与涅盘（nirvāṇa），是外道和一般愚夫所畏惧的。不得已，只好将真如称为如来藏，说得接近于外道的神我。如果能够信受如来藏说，进一步理解其内涵，就会知道它与神我不同，实际上是“离妄想无所有” 的真如。不起我见、法见，从三解脱门（trīṇi-vimokṣa-mukhāni）趋向佛道。如来藏是诱导教化外道的方便之法，所以是 “无我如来藏”。《楞伽经》的学说与瑜伽学派相近，但说得更为明确！“无我如来藏”，与《大涅盘经》中 “我者，即是如来藏义” 的方便说法是不同的。《宝性论》“本颂”说：为了使众生远离五种过失，第五种过失是 “计身有神我”，所以说众生有佛性（buddha-garbha），也有为了诱导教化执着于我见的外道而宣讲佛性（如来藏的别名）的意思。但《释论》说：“因为有执着虚妄的过失，不知道真实的功德，所以不能生起自他平等的慈悲心”。《佛性论》解释说：“由于听闻佛陀宣讲佛性，知道了虚妄的过失和真实的功德，就能在众生中兴起大悲心；没有彼此的分别，从而除去我执”。这是通过自他平等的大我，远离虚妄的小我。《显扬圣教论》说：“应当知道这平等的心性，就是大我阿世耶，以及广大阿世耶”，与《宝性论释》的意义相同。这固然是基于真如无差别的义理，但从应机说法——“断愚夫畏无我句”“开引计我诸外道” 的教化意图来看，《楞伽经》的阐释显然更为优胜！二、如来藏与藏识如来藏（tathāgata-garbha）作为依止（āśraya），与阿赖耶识（ālayāvijñāna）作为依止，原本是两种不同的思想体系。在无着（Asaṅga）、世亲（Vasubandhu）的论着中，虽然用真如（tathatā）来解说如来藏，却没有将其与阿赖耶识联系起来。而将二者联系起来并说明其关系的，是《楞伽经》。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六．五一二中）说：「大慧！善不善者，谓八识。何等为八？谓如来藏名识藏心、意、意识，及五识身」。八识是瑜伽学派的创说。识藏，就是藏识 —— 阿赖耶识。从特殊意义来说，第八阿赖耶识名为心（citta），第七识名为意（mano），前六识名为识（vijñāna）。经中说 “八识”，又说 “如来藏名识藏（心）”，这是将如来藏与阿赖耶识合为第八识了。魏译本虽然只说“阿梨耶识”，但下文说 “阿梨耶识名如来藏”，也表达了 “如来藏名识藏” 的意思。《楞伽经》以真如为如来藏，与阿赖耶识的含义当然并不完全一致，但终究将二者结合为第八识了。如来藏与阿赖耶识合为第八识，应该是依据心性本净（prakṛti-pariśuddha-citta）、被客尘烦恼所覆盖（āgantuka-kleśa-āvṛta）这一说法而来的。如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六．五一〇下）说：「此如来藏识藏，一切声闻、缘觉心想所见，虽自性净，客尘所覆故犹见不净」。「我于此义，以神力建立，令胜鬘夫人及利智满足诸菩萨等，宣扬演说如来藏及识藏名，与七识俱生，（令）声闻（不）计着，见人法无我故。胜鬘夫人承佛威神说如来境界，非声闻、缘觉及外道境界，如来藏识藏唯佛及余利智依义菩萨智慧境界」。《楞伽经》是在《胜鬘经》的基础上作进一步说明的。《胜鬘经》是否提到过阿赖耶识是另一回事，但 “自性清净如来藏，而被客尘烦恼、上烦恼所染，（是）不可思议如来境界”，这确实是《胜鬘经》所说的内容。依据如来藏说，如来藏被客尘烦恼所覆盖（或“所染”）；依据阿赖耶识说，阿赖耶识是杂染种子（或 “熏习”）的积聚之处。在《楞伽经》中，这两种说法也统一起来了。原本，阿赖耶 —— 藏，有窟、宅那样的藏的意思。《摄大乘论》中，玄奘将其译为“摄藏”“执藏”。“摄藏”，魏代佛陀扇多（Buddhaśāmti）译为 “依”；陈代译为 “隐藏”；隋代译为“依住”。玄奘所译的《解深密经》说：“也称为阿赖耶识，为什么呢？因为此识在身中，有摄受藏隐、同安危的意义”；“摄受藏隐”，在《深密解脱经》中作 “因为它住着在身中”。阿赖耶有隐藏、依住的意思，就像依住在窟宅中，也就是隐藏在窟宅中。所以在《楞伽经》中，显现境界、生起七识等，当然是阿赖耶识的作用，而自性清净的如来藏，被虚伪恶习所熏染，生起（杂染的根本）无明住地（或作“习地”），这是如来藏转而被称为阿赖耶识的关键。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六．五一〇中）说：「如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生；…… 外道不觉，计著作者。无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断，离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。魏译本的文句略有不同，如说：（上略）“诸外道等妄计有我，所以不能如实地见到如来藏。因为诸外道无始以来，被虚妄执着的种种戏论的熏习所影响。大慧！阿梨耶识，名为如来藏，而与无明、七识共存。就像大海的波浪，常不间断，与身共生，远离无常的过失，远离‘我’的论说，自性清净”。依据经中所说：如来藏被称为阿赖耶识，是由于它被无始以来的虚妄恶习—— 虚妄执着的种种戏论所熏习。所受到的熏习，瑜伽学派称为 “遍计所执种子”，或者说阿赖耶识是 “过患之聚”。《楞伽经》虽然采用种子（bīja）、熏习（vāsanā）的说法，但阿赖耶识显然就是：自性清净的如来藏，因被虚伪恶习所熏染，生起无明住地，从而转名为阿赖耶识。《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六．五一〇中）说：「修行者作解脱想，不离不转名如来藏识藏，七识流转不灭。所以者何？彼因攀缘诸识生故」。「欲求胜进者，当净如来藏及识藏名。大慧！若无识藏名如来藏者，则无生灭」。唐译本：「得解脱想，而实未舍未转如来藏中藏识之名。若无藏识，七识则灭，何以故？因彼及所缘而得生故」。「欲得胜法，应净如来藏藏识之名。大慧！若无如来藏名藏识者，则无生灭」。魏译本：「生解脱相，以不转灭虚妄相故，大慧！如来藏识不在阿梨耶识中，是故七种识有生有灭，如来藏识不生不灭。何以故？彼七种识依诸境界念观而生」。「欲证胜法，如来藏阿梨耶识者，应当修行令清净故。大慧！若如来藏阿梨耶识名为无者，离阿梨耶识，无生无灭」。宋、唐两个译本，文义相同，魏译本的文句稍有不同。但魏译本说：没有阿赖耶识之名，如来藏不生不灭，七识的生灭流转也就停止不起了，这与宋、唐译本还是一致的。《楞伽经》说八识，起初是以藏识心与转识—— 七识相对论述的，如说：“譬如海水变化，种种波浪生起，七识也是这样，与心一起和合生起，也就是说在那藏识之处，种种诸识生起流转”。藏识与七转识的关系，以泥团与微尘为譬喻，说明转识可以灭去，而不是藏识的“自真相识灭，只是业相灭”。这显然是以真如作为藏识的自真相，所以说 “藏识不灭”。在宋译本第四卷中，说 “如来藏名藏识”，以如来藏（藏识）与七识相对论述，如说：“甚深如来藏，而与七识俱”。所以转舍阿赖耶识，只是除去覆盖真相的虚伪恶习所造成的熏染，净除阿赖耶识的名称而已。如来藏与阿赖耶识的统一，可以说是《楞伽经》的特色！《楞伽经》所说的阿赖耶识，特别注重心真如，因而有可能被解释为“真心”！三、如来藏为生死涅盘依《胜鬘经》明确提到了如来藏是一切法的依止，如《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（大正一二．二二二中）说：「世尊！有如来藏故说生死，是名善说」。「如来藏离有为相，如来藏常住不变，是故如来藏是依、是持、是建立，世尊！不离、不断、不脱、不异、不思议佛法。世尊！断、脱、异、外有为法，依、持、建立者，是如来藏」。「世尊！若无如来藏者，不得厌苦、乐求涅盘。何以故？于此六识及心法智，此七法剎那不住，不种众苦，不得厌苦、乐求涅盘」。在引用的经文中，首先说，因为有如来藏，所以才能说有生死流转，这是善巧的说法。其次，成立两类依止：如来藏是常住不变异的无为法，所以是不分离、不中断、不脱离、不差异的不可思议佛法的依持，也就依此而有佛的涅盘。同时，它也是可断、可脱、有差异、外在的有为法的依持，也就是依此而有生死。结论说：如果没有如来藏，生死流转就不能成立，因为六识等七种法，是刹那不住的生灭法，不能积聚（承受）众苦。没有如来藏，也不能厌离生死之苦，生起对涅盘解脱的向往追求。如来藏作为生死、涅盘的依止，体现出了如来藏学说的特色！继承《胜鬘经》，融合瑜伽学派的学说，《楞伽经》对此作了进一步的说明。《胜鬘经》没有提到阿赖耶识，《楞伽经》却将如来藏与阿赖耶（藏）识合为第八识。《胜鬘经》说：“六识及心法智”，唐译本中作“六识及以所知”。“所知”（jñeya），古人常译为 “智” 与 “应知”。“六识及心法智”，在《楞伽经》中被称为意、意识等七识。在八种识中，为什么“如来藏名藏识” 可以作为一切法的依止，而不是前七识呢？《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六．五一〇上 —— 中）说：「大慧菩萨复白佛言：世尊！惟愿世尊更为我说！阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？愚夫者依于生灭，不觉苦尽，不识涅盘」。「佛告大慧：如来之藏，是善不善因，能遍兴造一切趣生，譬如伎儿变现诸趣，离我我所。…… 为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。如海浪身，常生不断；离无常过，离于我论，自性无垢，毕竟清净」。上面说过，为了让害怕 “无我”（nirātman）、妄执着有 “我”（ātman）的外道理解，所以说如来藏；如来藏不是神我，却带有神我的色彩。佛陀说“诸法无我”，这是一般人难以信受的，所以在部派佛教中，也有成立 “我” 的学派。在《楞伽经》中，大慧（Mahāmati）菩萨代表了一般人的想法，请求佛陀解说。佛陀说生死流转，在生死流转中的，只是五阴、六界、六入（处），并没有 “我”。在一般人看来，如果没有“我”，那是谁在生，谁在灭呢？也就是谁在经历生死呢？这是认为 “无我” 就不能成立生死流转。还有，如经中说：“譬如破瓶不能发挥瓶的作用，又如焦种不能长出芽来。同样，大慧！如果五阴、六界、六入的本性，已经灭、正在灭、将要灭，由于自心的妄想执着而产生见解，没有原因的话，它们就不会有次第生起”。“灭”（nirodha）被理解为什么都没有了，那么前一刹那就灭了，第二刹那便会 “无因” 而不可能生起。这是说：生灭无常不能成立生死流转，如经中说：“其余诸识有生有灭，意、意识等念念都有七种”；“七识不流转，不承受苦乐”，这与《胜鬘经》的“这七种法，刹那不住，不积聚众苦” 的说法相契合。瑜伽学派说：刹那不住的有为生灭法，可以成立生死流转，承受苦乐的异熟（vipāka），所以以依他起自性（para-tantra-svabhāva）、阿赖耶识（ālaya）作为所依。但《楞伽经》虽然承认 “无我”，却认同一般人的观点，所以要在诸行生灭法之外，确立常住不变、不生不灭的如来藏（藏识）作为依止。这样，“离无常过，离于我论”的如来藏，作为一切法的依止，是最为善巧的说法。如来藏作为生死的依止，《宝性论》依据《陀罗尼自在王经》，这样说：“地依于水而存在，水又依于风而存在，风依于虚空而存在，虚空不依于地等。同样，五阴、六界（六）根，存在于烦恼业中；诸烦恼业等，依于不善思惟；不善思惟的行为，存在于清净心中；自性清净心，不存在于那些法中。……如同虚空般清净的心，常明而无转变，被虚妄分别、客尘烦恼所染污”。依据如来藏 —— 自性清净心而有生死，就像风、水、地依于虚空一样，虽然它们依于虚空而存在，但虚空本身依然明净、常住不变。《楞伽经》所说的如来藏作为依止，也是这样，不过融合了瑜伽唯识说，所以被无始以来的恶习所熏染、与七识共同生起、在五趣、四生中生死相续流转的，是依于名为阿赖耶（藏）识的如来藏，就像一切都依于虚空那样。《楞伽经》说：“如来藏是善不善的因，能普遍造作一切（五）趣（四）生”；这里所说的因（hetu），是 “作为依止、作为住所、作为建立” 的意思。依（niśraya）、持（ādhāra）、建立（pratiṣṭhā），不是种子生现行那样的因，而是“依止因”。如大种造色，从 “生、依、立、持、养” 来说，依、持、建立，就属于这类因 —— 能作因（kāraṇa-hetu）。“如来藏是善不善的因，能普遍造作一切趣生，譬如艺人变现出各种趣生”，这接近于外道的神我说。这是“开引计我外道” 的方便之法，如来藏只是真如的不同名称。如来藏作为涅盘的依止，也是 “为依为持为建立”。《楞伽经》融合了瑜伽学派的学说，所以确立了习气，如《楞伽阿跋多罗宝经》卷四（大正一六．五一二中）说：「大慧！剎那者，名识藏如来藏，意俱生识习气剎那，无漏习气非剎那，非凡愚所觉。计着剎那论故，不觉一切法剎那（与）非剎那，以断见坏无为法」。如来藏名为藏识，与意共同生起的识的习气是刹那（生灭）的，无漏习气不是刹那（生灭）的，这不是凡夫愚人所能觉知的。由于执着于刹那论，所以不能觉知一切法有刹那（生灭）与非刹那（生灭）之分，以断灭见破坏无为法。《楞伽经》认为无漏智等功德是无为不生不灭的。魏译《入楞伽经》卷八（大正一六．五五九下）说：「言剎尼迦者，名之为空。阿梨耶识名如来藏，无共意转识熏习故，名之为空；具足无漏熏习法故，名为不空」。魏译本略有差别。《楞伽经》所说的剎尼迦 —— 刹那，是与如来藏相离的，所以是空（śūnyatā）的；无漏习气是（非刹那）不空（aśūnya）的。空是有为生灭的，不空是无为不生不灭的。空与不空，显然是引用了《胜鬘经》的说法：“空如来藏，是脱离、异于一切烦恼藏的。世尊！不空如来藏，具有超过恒河沙数的、不脱离、不异于的不可思议佛法”。依于如来藏的烦恼等有为法，是空的；依于如来藏、与如来藏不脱离不异的、无量无边的不可思议佛法，是不空的。如来藏是真如的别名，是一切法的无差别性，无漏功德不是从真如产生的，而是与真如不脱离不异的无漏习气所显现的。通过修行除去障碍而显现，与真如相应而永不失坏。《楞伽经》依据无漏习气说，而归宗于如来藏学说。也正因为如此，《楞伽经》与瑜伽学派相同，说五种种性。确立无种性（a-gotra），无种性是一阐提（icchantika）人，但舍弃一切善根的一阐提，“由于如来神力的缘故，有时也能生起善根”。所以“为了初修治地而说种性” 的差别，其实（一切众生）都是可以成佛的。

真常与唯识关于如来藏的争论现在来说说两派的主要争论点。真常学派质问：如果如来藏不是心，为什么经中会说如来藏就是"真心"、"自性清净心"、"法性心"呢？唯识宗这样解释：这些名称都是从"心性"角度说的。比如阿赖耶识本身是有生有灭的有为法，但它的本质（识性）就是真如，所以也可以称为真心和自性清净心。要注意的是，这里说的"真心"不是指众生已经具备的无漏清净心，而是指心不生不灭的体性。关于如来藏就是法性（不是心）的说法，是有经典依据的。比如《楞伽经》和《解深密经》都提到真如（胜义谛）具有五种特征：无二相、离言相、超过寻思相、超过一异相、遍一切一味相。《无上依经》说如来界也有这五相，所以认定如来藏就是真如，在经典中是没有异议的。真常学派又提出：真如又叫"法界"，法界是三乘圣法的根源，因为如来藏具足无量称性功德。如果如来藏没有这些功德，怎么能叫法界？唯识宗反驳说："界"在这里是"依托"的意思，不是"根源"的意思。所有圣者都是通过证悟真如、断除烦恼而成圣的，三乘圣法都是依托真如法性成就的，所以叫法界。就像《金刚经》说的："一切贤圣皆以无为法而有差别。" 关于《胜鬘经》说的"空如来藏"和"不空如来藏"，真常学派认为"不空"就是指如来藏具足不可思议的佛法功德。唯识宗则区分了两种功德：有为功德（如佛的智慧、慈悲、禅定等有作用的表现）和无为功德（真如本身具有的不生不灭、清净光明等特性）。他们认为经典说的"不空如来藏"是指无为功德，有为功德是从无漏种子产生的。如果按真常学派的说法，佛就只有无为功德而没有有为功德了。最核心的争论是关于"如来藏缘起"的问题。真常学派依据《大乘起信论》，认为清净的如来藏可以生起虚妄心，再由虚妄心产生颠倒妄想，形成生死轮回。但唯识宗认为论典不足为凭，《无上依经》明确说："一切众生有阴入界...此处若心意识，不能缘起；觉观分别，不能缘起；不正思惟，不能缘起..."这说明如来藏不能作为生死的缘起。生死轮回是由烦恼造业、业感果报形成的，只能说生死没有离开真如法性，或者说因为迷失真如才有生死，不能说真如法性直接产生生死。因为杂染法不可能以清净法为根源，所以《无上依经》说真如不会被无明缘起。地论宗用做梦来比喻：梦中颠倒的心识来自清醒时的心识。但唯识宗反驳说：梦中意识和清醒意识各有自己的种子，我们从来只有虚妄心，哪来的清净心作为虚妄心的根源？所以他们既不承认清净心是虚妄心的根本，也不承认如来藏是生死法的缘起，只能说生死是"依托"如来藏存在的。因此，《大乘起信论》说的"真如熏无明，无明熏真如"，唯识宗完全不接受——不生不灭的真如怎么可能被无明熏染，又怎么能熏染无明？唯识宗认为经典说如来藏是对的，但"如来藏缘起"的说法是错误的。由于这个根本分歧，唯识宗和真常系（天台、华严、禅宗）在很多问题上都有争论。比如：关于"一切众生都有佛性"：真常系认为众生都有如来藏，个个都能成佛。唯识宗区分"理佛性"（真如法性）和"行佛性"（无漏种子）。有些众生可能没有成佛的无漏种子（如一阐提），所以不能说所有众生都能成佛。关于"一乘与三乘"：真常系主张"一乘究竟，三乘方便"（《法华经》思想）。唯识宗认为"三乘究竟，一乘方便"，因为确实有众生不能成佛，《法华经》只是方便说法。这些争论归根结底是因为两派对经典的理解角度不同：唯识宗侧重分析现象差别，真常系侧重统一的本体论。

唯识系的如来藏在唯识宗的发展过程中，早期的无著、世亲菩萨还会提到如来藏，但到了护法论师那个时代，就几乎不怎么讨论了。所以现在学唯识的人，对如来藏和阿赖耶识的关系往往不太清楚。唯识宗和真常系最根本的不同，就在于如何看待空性和心识的关系。真常学派认为：心识和真如（终极真理）既不是完全相同的，也不是完全分离的，但更强调"不异"的一面，所以会说众生心中有"真心"、"清净心"或"法性心"。而唯识宗虽然也同意真如和心识"不一不异"（因为法性遍一切处，阿赖耶识等一切法都不离真如），但特别强调不能简单说心识就是真如——真如是不生不灭、永恒不变的，而心识是有生有灭、变化无常的。唯识宗在解释世间现象时，从来不说真如如何产生万物，因为真如法性是平等无差别的，无法用它来解释千差万别的现象。世间的种种差别——凡圣、业果、彼此等等，都应该用有生有灭的有为法来解释，不能直接从真如法性上说明，这就和真常论者完全不同了。关于烦恼杂染法，唯识宗认为是阿赖耶识中无始以来的习气，通过"种子生现行，现行熏种子"的循环作用，形成了众生的生死轮回。真如作为清净法性，本身不会产生杂染法，所以不能说轮回是依靠如来藏产生的。至于圣者的智慧、慈悲等无漏功德，唯识宗也不认为是如来藏本具的，而是来自阿赖耶识中的无漏种子——正是这些种子生起了戒定慧等功德。这些无漏种子是有生灭的（如果是永恒不变的，反而无法产生作用），所以也不能用真如来解释。不过唯识宗这个说法也有让人困惑的地方：阿赖耶识本身是有漏的，里面却藏着无漏种子，性质完全相反，这很难理解。其实这和真常学派说杂染种子"寄附"在如来藏上一样，都存在理论难点。唯识宗用阿赖耶识统摄一切种子，所以不需要如来藏作为依托。中国的真常学者批评说：唯识宗没认识到如来藏本具无量功德。其实唯识宗不是不知道，只是他们认为功德是通过修行、由无漏种子产生的，不需要用如来藏作为建立的基础。因此有人把唯识宗称为"阿赖耶缘起"，真常系称为"如来藏缘起"。唯识宗对有为法（生灭变化）和无为法（不生不灭）区分得非常严格，认为有漏无漏种子的现行都属于有为生灭法。中国的《大乘起信论》、《楞严经》学者和天台、华严宗听到"有为"、"生灭"就觉得不圆满。但唯识宗认为，不仅众生是有为的，连佛果上的功德现行也属于有为法。这个观点很难被中国佛教传统（真常系）接受，其实只是不同学派的理解角度不同——唯识宗侧重"真如与识不一"（差别性），真常系侧重"真如与识不异"（统一性）。那么如来藏到底是什么？唯识宗认为，如来藏就是真如，也叫圆成实性、法性、法空性、法无我性。因为众生没证悟真如，真如被烦恼遮蔽不能显现，所以叫"如来藏"。一切法都依阿赖耶识显现，所以如来藏就是阿赖耶识的体性（心性）。从这个角度看，唯识和真常的解释差别不大，主要分歧在于：真常说真如具足无量称性功德，而唯识宗把这些清净功德说成是有为的无漏种子。

真常系的如来藏真常学派的修行者认为，如来藏是最真实、最圆满的终极教法。简单来说，如来藏就是空性和心识完全融合的状态——从空性的角度看叫做"心性"；从心的角度看就叫"真心"或"自性清净心"。我们平常的心虽然充满妄想和烦恼，但这个心本质上和真如（终极真理）是一体的，并不是两个东西。这种见解是建立在真实修行证悟基础上的。当修行者真正证悟真如时，会体验到心和真如完全合一，根本分不清哪个是能证悟的主体，哪个是被证悟的对象。真常学派认为，心的本体就是真如，只是众生被烦恼遮蔽，所以发现不了自己本来具足的觉性（也就是真如）。这种觉性不是后来才有的，而是超越时间、永恒存在的。就像《华严经》说的："无有如外智能证于如，亦无智外如为智所入"——真如和智慧是一体的，离开真如找不到智慧，离开智慧也找不到真如。不论我们是否证悟，真如始终不变，所以真常学派把真如（与智慧不二）当作一切法的根本，这和唯识学的说法完全不同。那么什么是如来藏的清净本质呢？就是空性中本来具足的清净功德，也就是《大乘起信论》说的"称性功德"。这些清净功德就像种子一样，都含藏在心性之中。所谓"清净因"，其实就是真如功德的另一种说法，因此真如也叫"法界"——这是一切圣者功德的源头，所有成佛后的清净功德都原本具足在真如法性中。另一方面，如来藏也是杂染烦恼的依托。这些无始以来的烦恼习气虽然依附在如来藏上，但就像客人暂住一样（经典中称为"客尘"烦恼），并不是如来藏本身具有的。所以真常学派用如来藏一个概念，就解释了生死轮回和涅槃解脱所有问题。众生所有的清净功德和烦恼杂染都依托如来藏存在，一切问题都可以通过如来藏得到解答。在《胜鬘经》和《大乘起信论》中，把如来藏分为"空如来藏"和"不空如来藏"（后来天台宗发展出三种）。"不空"是指真如具足无量清净功德；"空"是指真如不会被烦恼污染。《胜鬘经》说："如来藏是依是持是建立，世尊！不离不断不脱不异不思议佛法。世尊！断脱异外有为法依持建立者，是如来藏。"这说明清净功德永远离不开如来藏，而能分离的只是杂染法。经中还说"依如来藏故有生死，依如来藏故证涅槃"——如来藏既是轮回的依托，也是解脱的根源，没有如来藏，就谈不上生死涅槃。这就是如来藏思想的核心。所以《华严经》把如来藏法门称为"性起"法门。根据《华严经·性起品》，佛的所有功德都是从真如法性中自然显现的。清净功德是如来藏本具的，杂染烦恼只是外来的附属品。由此可知，般若智慧来自如来藏本具的不可思议佛法，而无明烦恼则源于依附如来藏的杂染法。

华严经含蓄的如来藏说如来藏（tathāgata-garbha）思想，隐约的出现于《华严经》中，以譬喻的、象征的而表示出来。在《华严经》中，主要的就有三处：一、〈宝王如来性起品〉：晋佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）所译，为《华严经》第三二品。晋竺法护（Dharmarakṣa）所译的，名《如来兴显经》。唐实叉难陀（Śikṣānanda）所译《华严》第三七品，名〈如来出现品〉。梵文也是如来兴起、出现的意义。晋译作「如来性起」，「性起」为后代华严学家所重视。《大方广佛华严经》（〈宝王如来性起品〉）卷三五(大正九．六二三下——六二四上)说：「无有众生，无众生身如来智慧不具足者，但众生颠倒不知如来智；远离颠倒，起一切智、无师智、无碍智。佛子！譬如有一经卷，如一三千大千世界，大千世界一切所有无不记录。……彼三千大千世界等经卷，在一微尘内，一切微尘亦复如是。……佛子！如来智慧、无相智慧、无碍智慧，具足在于众生身中，但愚痴众生颠倒想覆，不知不见，不生信心。尔时，如来以无障碍清净天眼，观察一切众生，观已作如是言：奇哉！奇哉！云何如来具足智慧在于身中而不知见！我当教彼众生，觉悟圣道，悉令永离妄想颠倒垢缚，具见如来智慧在其身内，与佛无异」。三千大千世界经卷在一微尘内，譬如如来智慧在众生身内；一切微尘都是这样，就是一切众生都有如来智慧。约佛说，佛的智慧，遍入一切众生身中；约众生说，众生具足如来智慧。「众生身」，依《宝性论》所引，原文为 sattva-citta-saṃtāna，应译作「众生心相续」。这一段文，在〈宝王如来性起品〉的「如来应供等正觉心」段中，表示了众生具有如来智慧说，是众生心的本具如来智德。这一经文，被看作如来藏说，为后代如来藏学者所一再引述。《如来藏经》的译者——佛陀跋陀罗译作「如来性起」，又在本品末说：「如是微密法，无量劫难闻，精进智慧者，乃闻如来藏」[1]，明确的说到了「如来藏」。然唐译与此相当的，作：「如是微密甚深法，百千万劫难可闻；精进智慧调伏者，乃得闻此秘奥义」[2]。晋译的如来藏，是秘奥藏，可以从旁证而确定的，如[3]说： 1.「如是洪范，则是如来秘奥之藏」。 2.「此经名为一切诸佛微密法藏」。 3.「此法门名为如来秘密之处」。三种不同译本，都称这一法门为「如来秘密藏」，可见晋译本的「如来藏」，是如来秘密藏——秘密处（guhya-sthāna），而不是胎藏的藏（garbha）。〈宝王如来性起品〉传出的时间迟一些，思想与如来藏说相近，但还没有「如来（胎）藏」的名目。二、〈十地品〉：一般称为《十地经》；竺法护译为《渐备一切智德经》，鸠摩罗什（Kumārajīva）译为《十住经》。在本品中，与如来藏说相近的，有金喻与宝喻。金——炼金喻，《杂阿含经》已说到了。本品的炼金喻，是分散在十地中的，每一地都以金为譬喻，比喻「此诸功德，皆回向萨婆若，转益明显，随意所用」；「一切善根转胜明净」等[4]。以炼金喻说明地上的功德善根，一地一地的展转增胜。菩萨的功德善根，当然以智（菩提）德为主，所以这一法门，名为「渐备一切智德」。大摩尼宝喻，在〈十地品〉末，如《大方广佛华严经》卷二七(大正九．五七五中)说：「譬如大摩尼宝珠，有十事能与众生一切宝物。何等为十？一、出大海；二、巧匠加治；三、转精妙；四、除垢秽；五、以火炼治；六、众宝庄严；七、贯以宝缕；八、置瑠璃高柱；九、光明四照；十、随王意雨众宝物。菩萨发菩提心宝，亦有十事，何等为十？一、初发心布施离悭；……十、诸佛授智职，于一切众生能为佛事，堕在佛数」。大摩尼宝的从海中得来，经治炼到悬在高柱上，雨一切众宝，如众生发大菩提心，从初地……十地而成佛。宝从大海中来，还需要治炼，但宝的体性与德用，是早已成就了的；与金从矿中采出，经冶炼而制成饰物，而金性是矿中已经成就了的一样。以此来譬喻菩提心，菩提心从初地到十地、成佛，是菩提的发起到圆满菩提，暗示了菩提是本来如此的。金喻与宝喻，以菩提（智德）为主，而说明菩提的离垢到究竟清净，发生无边的利生德用。在本品中，也没有说到「如来藏」的名目，但如来藏学者，作为众生本有菩提，与如来藏说为同一内容。三、〈卢舍那品〉：晋译的〈卢舍那品〉第二，与唐译本的第二——六品相当。卢舍那——毘卢遮那（Vairocana）佛的世界，名华藏庄严世界海（Kusuma-tala-garbha-vyūhâlaṃkāra-lokadhātu-samudra），从世界住在莲华上得名，如（唐译）《大方广佛华严经》[5]说： 1.「此香水海，有大莲华，名种种光明蘂香幢，华严庄严世界海住在其中」。 2.「华藏世界海，法界等无别，庄严极清净，安住于虚空。此世界海中，剎种难思议。……如是诸剎种，悉在莲华住」。世界是住此莲华上的。世界中有佛出现，有菩萨众翼从，这又都是坐在莲华上的。佛与世界都安住在莲华上，到底意义何在？《大智度论》卷八(大正二五．一一六上)说：「劫尽烧时，一切皆空。众生福德因缘力故，十方风至，相对相触，能持大水。水上有一千头人，二千手足，名为韦纽。是人脐中出千叶金色妙宝莲华，其光大明，如万日俱照。华中有人，结跏趺坐，此人复有无量光明，名曰梵天王。此梵天王心生八子，八子生天地人民。……是梵天王坐莲华上，是故诸佛随世俗故，于宝华上结跏趺坐」。韦纽（Viṣṇu）脐中生莲华，梵（brahman）天王坐莲华上，是印度的创造神话。这一创造天地人民的神话，与《摩诃婆罗多诗篇》第三卷．二〇三章的传说相近。所以，华藏世界住莲华上，佛菩萨坐莲华上，都不过是「随世俗法」，在印度神教文化区中，为了适应神教信仰的新适应。从莲华的表征来说，是有相当意义的。莲华是深受人类推重的，《阿含经》与《法句》，已经用莲华为譬喻。部派佛教中，塔（stūpa）与支提（caitya）的庄严，也有作莲华形的。莲华的受人重视，有两点：一、莲华生在淤泥里，却不受淤泥的污染，微妙香洁。《阿含》与《法句》，以莲华为譬喻，象征（共三乘）圣者的不染烦恼，品德的高尚与清净。我国周敦颐的〈爱莲说〉，也只是这个意思。如约不离淤泥而生长来说，那就如不离生死与烦恼的菩萨，如《维摩诘经》所说的[6]。二、莲华从含苞到开放，莲实已在华内生长。等到华瓣脱落，莲实（莲台）就完全呈现出来。平常说：《华严》是以「万行之因华，严万德之佛果」。华如菩萨行，莲实如佛果。在菩萨修行时，佛果（菩提）已内在，等到因行满足，也就是圆满菩提。象征这一意义的，是莲华开而如来出现，坐在莲华台上。《华严经》与《法华经》，重视佛果，都以莲华为譬喻。所以〈卢舍那品〉所显示的华藏庄严世界海，以及佛菩萨坐莲华上，都暗示了菩提本有，待万行而显出庄严佛果的意思。莲华开敷，中有如来坐在莲华座上，有通俗的神话背景，容易在佛教中传开；而有类似意义的如来藏说，也就适于通俗而流行起来。《华严经》所传的「华藏庄严世界海」，藏文译本中有 garbha，即如来藏的（胎）藏，莲实在华内，正如在胎内一样。不过唐代所传，华藏世界海的原语，还是没有胎藏（garbha）的[7]。总之，《华严经》的微尘内有三千大千经卷喻，及金喻、宝喻，特别是华藏所象征的意义，即使还没有明确的提到如来藏一词，但如来藏说，已确乎达到了呼之欲出的阶段。

融贯与抉择三期佛教与三大思想系的开展，不出缘起三法印的解说；因时众的需要，或观点的偏重，成为不同的体系。从说教的立场说，众生根机无量，绝不能用机械划一的方法去摄受，所以经上说「如来不得作一定说」；「虽有五部，皆不妨如来法界」。但从时代风尚这一点说，就不妨侧重某一系更为时众需要的法门。释尊出世时，印度沉浸在苦行的空气中，初期佛教的谨严、头陀行、无常厌离的思想，自然是当机的。印度教复兴以后，后期佛教适应吠檀多哲学的梵我论、真常、唯心、因乐得乐，自然会风行一时。因根性的众多，所以不必偏废；但时代思潮的适应，绝不容漠视。如果从受法者的立场说，「各各自依见，戏论起诤竞，知此为知实，不知为谤法」；那种自是非他的见解，是愚者的妄执。在善于修学的人，像龙树说：「智者得般若波罗蜜故，入三种法门无所碍。」在这个见解中，看你会不会学，此外就无话可说。如把佛教的思想从学术的见地去处理它，能不能说有浅深呢？虽然可以说相破相成，因彼此意见的出入，互相评论，使佛法正确深刻的内容开显出来；但自有暴露缺点而衰落的，或因思辨而成为支离破碎，甚至忽略违失佛意的。但这并不容易，非要理解各家思想的动机不可；否则，不是受了形式上的欺骗，就是用自己的主观去评判一切。探索三大思想系的教典，性空论到底是正确而深刻的。在虚妄唯心者所依的《解深密经》，它本身就表示这个见解：五事具足的利根，它无须乎解深密。五事不具足的钝根，或者怀疑否认，或者颠倒乱说，于是不得不作浅显明了的解说。它的分离俗有，与龙树「为初学者作差别说」的见解，完全一致。真实唯心，是方便假说的，《楞伽经》不曾这样说吗？「若说真实者，彼心无真实」；「言心起众相，开悟诸凡夫」。龙树说：对治境实心虚(唯物论)的妄执，所以说唯心。这确定了唯心在佛教中的价值。从佛教思想开展中去研究，更使我们理解性空的深刻正确，这不妨从三法印去观察。「诸行无常印」，在初期佛教中，或觉得剎那生灭不能说明业果的相续与缚脱间的联系；它们要求用中之体、动中之静，犊子系的不可说我，经量本计的胜义我，大众系的意界是常、一心是常，走向真我常心论。或者觉得假名相续可以成立前后的联系，但三世实有者，看做机械式的累积；现在有过未无者，有此无彼，有彼无此，也无法打开困难。比较有办法的，分别说系的上座一心二时，在预备粉碎微粒子的剎那；化地部的诸行生灭无常，心色都有转变，是性空论的前驱。理智不断的探发，中期佛教的性空论者，建立起无性从缘的如幻生灭论。「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说」，才给它完全解决。一切皆空的雷音，震动了法界！无常的假名相续的一心论者，在现在幻有(自相有)过未假立的思想中，发扬起来。还有真我常心论者，在真实一如的平等中、三世迁流的不变中合流，构成后期佛教的两大唯心论。但究竟怎样相续流转，在原则上，与初期佛教者毫无差别。谈到「诸法无我印」，无我无我所或空无我，根本佛教早已明确的宣说，并把它规定为从凡入圣的必经之道。初期佛教中，有多种不同的见解：有为无为实有而没有我的，像有部；有为实有(还有一分空)而无为无实的，像经部；有为虚妄而无为真实的，像大众系的多闻分别部；我法皆空，分别说系虽已说到，但还不能理解毕竟性空。小乘学者谈空，有时用「分破空」，在空间上，分析到最微细的色法(极微)；在时间上，分析到不可再分析的时间单位(剎那)；这样的空，最后还是实有的。有时用「观空」，所认识的一切，只是能知的影像；它不但不能空心，还从二元的见地，在认识界的背后，主张有一一法的自体。他们的内心，总觉得非有点实在才行。这一点实在，就是神的别名。性空论者理会到一一人的自我(灵魂)、全宇宙的创造主、一一法的真实体、全宇宙的实体——这一切从同一根源出发，一切是「神我」的别名。唯有在性空论中，才能圆见诸法无我的真义、佛法不共世间的特色。经一切皆空的启发，无常者与真常者走上新的园地。虚妄唯心者，折衷经部、有部的见解，从认识的二元论，演变到唯心。境空心有，滞留在观空的圈子里。《成唯识论》把它回复到《瑜伽师地论》之古，「有为无为有，我及我所无」，是更毘昙化了。真常论者，从有情本位的真我、常心，演化到万有的大我与真心。佛性、如来藏，虽因无始尘染，把它局促在小我中；一旦离系，就成为遍通万有的实体了。虚妄唯心者，立足在有心无境的据点，心固然是有，无为也是真实。真常论者要进步些，它认为有为的心境，都是生灭无常而无实的，唯无为是实有。性空论者看来，有为、无为都是缘起性空的，达到空无我的最高峰。从「涅盘寂静印」看：涅盘是圣者的圣境，本不必多说；如从名相上去推论，完全落在拟议中。一切有者，分离了生灭与不生灭，灰身灭智，使涅盘枯寂得一无生气。大众系中，像多闻分别部，主张「道通无为」，积极的大涅盘，又转上常乐我净、佛寿无量。中期的性空论者，在通达法性空中，才打破了闷葫芦，唯有在涅盘如幻如化的正见中，才能体会融然空寂的圣境。这「法相如涅盘」的名言，后期佛教的真常论，把它看为真常不空的万有实体，于是要「离远离幻」，到离无可离了。这一点，妄心论者也得跟它走。拟议圣境的风尚，在中国盛极一时。探索佛教思想的关要，性空者的最为深刻正确，可说明白如绘。不过真常者与妄心者，虽多少有所滞，但某些理论的开发，不能不钦佩他们！我想再作一个简单忠实的评判：诸行无常，是偏于有为的；它的困难，在转染成净；引发无漏，是它最脆弱的一环。涅盘寂静，是偏于无为的；它的困难，在依真起妄；不生不灭的真常，怎样的成为幻象的本质？唯有诸法无我，才遍通一切，「生灭即不生灭」，无性的生灭与无性的常寂，在一切皆空中，达到「世间与涅盘，无毫厘差别」的结论。三法印与一实相印的关系如何？在性空论者的见地，像龙树菩萨说：三法印即是一实相印。如果无常不合实相，就不成其为印了。不过，初期似乎是多说三法印；后期多说一实相印；唯有在中期佛教中，才能一以贯之，没有离一实相的三法印，也没有离三法印的一实相。

无常、性空、真常无常论、性空论、真常论，可以从两方面去解说：一、从体悟真理(宗)上看；二、从安立圣教上看。从体悟真理上看：佛教解脱，重在体悟宇宙人生的真理。因学者所悟证的有浅、深、偏、圆的差别，所以各派的见解也有不同。有的以为现观一切法的剎那生灭(无常)，就是通达真理。像有部的八忍八智见四谛理，通达无常也在悟见真理之内。在佛法中，虽没有但见无常的，但以见无常为悟真理，确是初期佛教特色之一(小乘不一定如此)，所以就称之为无常论。有的以为不然，见无常不一定见理，要通达内而身心、外而世界的一切皆空无我，才是正见实相。通达我、法无自性空，是中期大乘的特色，所以就称之为性空论。性空是说它没有自体，没有自体怎么就是真理呢？无常只是现象的幻相，也不是真实；所以要证悟真实不空、常恒不变、清净周遍的万有实体，才是证悟实相。这是后期大乘的特色，所以就称为真常论。这三种悟解，也始终存在，但从时代主流上着眼，可以把它作为三期佛教的标帜。从安立圣教上看：佛法有杂染世间的流转门、清净出世的还灭门(就是四谛、三法印)，不论大、小、空、有，都必须把它在理论上建立起来；这就需要有个基本的法则，作为说明的出发点。因学者的见解不同，就分成三系：一、出世清净，要依杂染而有；如果没有杂染，也就无从说明离染的清净；因此，问题就侧重在杂染缘起。不论杂染世间的轮流六道，或离恶行善、转染还净，都得在生灭无常的因果中建立，依生灭无常的因果法则说明一切，不论是一切有为法，或心心所法，或细心，都可以称为无常论。二、杂染清净的可以转变，是因为它没有固定的自性，没有自性就是空。因为无自性空，所以有从缘的必要；从缘起灭，所以诸行是无常的。如果在一切法上，通达性空无我，那就契证不生不灭的真相了。这依性空出发说明一切，所以叫性空论。三、一切法不能没有所依的实体，变化之中，还有不变者在，非有真常的本体，不能建立一切。我们迷却真常，所以有虚妄变幻的生死；如果远离妄倒，真常寂静的本体自然全体显现了。这依真常说明一切的，叫它做真常论。这三种所依的见解，也彻始彻终都存在。它与所证的三论，并不一定合一。但初期的婆沙师、中期的中观家、后期的真心派，所依与所证，都是贯彻统一了的；它也就是时代的主流。建立圣教的基本法则，彼此之间虽在互相否认，但佛教史上，确有这三个体系，这可以拿后期佛教的三大派作一例证。无着师资是无常论的，依《摄大乘论》看，一切法不出三性(染净)，依他起是染净的中心，一方面「是无所有非真实义显现所依」，一方面是「若无依他起，圆成实亦无」。依他起是虚妄生灭法，染妄的阿赖耶识，是其中最根本的，称为「所知依」。从这生灭无常的中心出发，无自性空是不能安立染净因果的；这从《瑜伽师地论》的破「恶取空」，到《成唯识论》的破「执遣相空理为究竟者」，是一贯的见解。染净因果，要在生灭上建立，种子六义中的「剎那灭」，不但否认真常是杂染因，也不许它是清净因。清辨、月称他们是性空论，是中期大乘的复兴，不妨从龙树论去看。「以有空义故，一切法得成」，揭出了基本的特点。如一法有毫厘许的自性，它就无须乎因缘；有自性的东西，彼此隔别，也不能成立前后的联系；所以要无自性的生灭，才能相续，「虽空亦不断，相续亦不常」，这是空的无常论。「离三解脱门，无道无果」；「无所得故，能动能出」；一切法性空，所以正见性空，就得解脱出离。「语言尽竟，心行亦讫，不生不灭，法如涅盘」，这是空的真常论。不许空，无常是断灭的邪见；常心不变，不过是梵王(就是梵天)的旧说而已——龙树抨击非无自性的无常与真常，也够明显了。《大乘起信论》是真常论，但否认它的很多，不妨根据经典来解说：「如来藏是依、是持、是住持、是建立……依如来藏故有生死，依如来藏故证涅盘。」如来藏是常住不变的、清净周遍的，依真常建立一切，已非常明显。与这如来藏不异不离的，有那非剎那灭的无漏习气，就是称性无为功德。这如来藏与无漏习气的融然一体，成为厌苦求乐的根本动力，也就是离染所显的真常法身。同时，它也是离异的剎那有漏习气的依止，这本净的真相与客尘的业相，在不思议的交织之下，展开了虚妄变幻的生死。真常的如来藏，是轮转中的受苦受乐者，它「譬如伎儿，变现诸趣」。这与瑜伽派的妄心为依止、与有漏习气无异无杂、无漏习气(也不是无为非剎那)反而依附赖耶，转了个一百八十度角。无常论者，虽想用「迷悟依」一句话，把它拉在自己的体系里，但总觉得有点奇突，于是乎有人说「《楞伽》体用未明」。其实《楞伽经》等别有体系，根本的见解，无常生灭是不能建立一切。「譬如破瓶不作瓶事，亦如焦种不作芽事。如是，大慧！若阴界入性已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故。」为甚么要依如来藏呢？「其余诸识有生有灭，意意识等念念有七」；这剎那生灭的「七识，不流转、不受苦乐，非涅盘因」。所以不成为流转中的受苦乐者，只因它念念生灭。所以依「离无常过」的清净如来藏，才能建立轮转生死。如果不理解这一原则，无常论者还是别谈《楞伽经》好！攻讦《大乘起信论》，更不免多事了。在真常论的见地上，「空者，即是遍计性」。如来藏不与杂染相应，所以叫空，不是说它的自体是空。「如来藏不同外道之我」，所以说「无我之藏」，「离于我论」。如果性空论者要曲解它，也是同样的笑话。这三系，都在建立自己，否认别系，或说另一系不了义。偏依一宗，或者可以否认对方是正确，但经论中有这三系存在，却不容否认。

如来藏为生死依再说如来藏为生死依。由于各家的解说不同，彼此的差别很大，问题也最难解说。如说如来藏是空性、法性，生死是不离法性的，则唯识与中观也都是作如此解说的。生死不离真如法性，依之而说生死；但仅说不离，还未能说明这一问题的核心。从大乘经看来，如来藏佛性，为一切众生本有的清净心，在佛是如来，在众生是众生，都不需要说阿赖耶识的。此如《华严经》、《涅盘经》等，均只说如来藏而不说阿赖耶的。如说到如来藏为生死依，则如来藏便与阿赖耶发生了关系，因为说明生死世间的一切，要从阿赖耶说起。这在《胜鬘经》中，虽还未明显地表露出来，但到了《楞伽经》、《密严经》、《楞严经》、《大乘起信论》等经论中，如来藏与阿赖耶识的连系，确已明显地说出了。如来、如来藏、如来藏我，与阿赖耶识的教义，本没有必然关系。后期大乘经以唯心思想为中心，建立「三界唯心，万法唯识」的宗义，所以如来藏心与阿赖耶识非常密切起来。基于唯心的立场来说，如来藏与阿赖耶是当然相结合了。唯心思想，有一基本见解：即宇宙的一切现象，都不外乎吾人心识的变现。可以说，一切的现象界，即吾人内心所现起的相状，也即是心之一分。所以，唯识学者称外在的一切为心之相分，内在的心识为见分。一切法不离自心，随心幻现；阿赖耶识为一切心识中的微细心识，相续不断，成为一切众生的生死依。如来藏是在众生身中（或蕴处界中，或贪瞋痴中），而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基于这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。玄奘系的唯识学者，说明生死轮回，是不说如来藏的，只说种子生现行，现行熏种子。至于阿赖耶识性，因它是不生不灭的无为法，所以不去论说它与生死的关系。说明生死世间的一切，都在生灭相续的阿赖耶识中去解说，这是唯心大乘的一派。重视如来藏的学者，对现象界的说明，是推论到不生不灭本性清净的心源——如来藏，是现象界的根源。从这一意义来说，阿赖耶识与如来藏心，虽本是不甚相同的，却与阿赖耶识的变现一切有关，而形成不即不离的关系。但对阿赖耶识，也还有不同的解说：一、地论师（后来发展为华严宗）依《十地经论》，说阿赖耶识即是第一义心，真心，如来藏；这说明了阿赖耶识与如来藏是一体的。这在现行的经论中，是有其根据的。如《楞严经》中，将阿赖耶识视为如来藏。赵宋译的大乘经（经名记不得），也有说「阿赖耶净识」；《密严经》中，说「佛说如来藏，以为阿赖耶」，又说阿赖耶是佛性、是我，当然也是如来藏了。所以，《楞严经》、《密严经》等，与地论师一派的思想极为相近。二、依摄论师的唯识学者说，阿赖耶识是着重在不清净的、杂染的、虚妄的、生灭的、有漏种子的，一切不清净的法体，均归诸阿赖耶识中，阿赖耶识成为「过失聚」，为一切烦恼、业、苦——三杂染种的聚合处。所以，阿赖耶识是以虚妄分别为自性的。这在玄奘译的圣典中，对此也有充分的说明。但梁译《摄大乘论》，又说阿赖耶识有「解性」，是成佛而不失的觉性，这显然说阿赖耶有此染净二分；净分的解性，就是如来藏了。三、依《大乘起信论》说，阿赖耶是真妄和合的，是善与恶、真与妄的统一体。它的立场，是真妄平等的。至于真妄和合的统一体究竟是什么，也难以明了。由于对阿赖耶识的看法不同，所以对如来藏为生死依的论题，也有不同的解说。不过，真心论者虽然说阿赖耶识是真心，但古代的十地论师慧远，即说明偏真不生，但妄不起，而必须真妄和合，一切法始能建立。所以在说明时，可以有所偏重，而真正的说明生死依，确有和合的意义。如《摄大乘论》是着重阿赖耶杂染的，又点出「解性」。十地论师是着重真净的，从慧远的解说中，可知真心也不能不说和合。《大乘起信论》不偏于真妄的统一，更为明显。依《楞伽经》来看如来藏与阿赖耶的关系，极为明白。如经中说：「如来藏常住不变，本性清净，无始以来虚伪恶习所熏，名为藏识。」这一说明中，也含有真妄和合的意味，如来藏无始以来为虚妄种子熏染，如来藏就名为阿赖耶识。如来藏本性清净，本是约众生位说的。凡夫的本性清净，名如来藏。阿赖耶识，也约众生位说。虽然本性清净，但因无始以来虚妄杂染所熏，现起一切虚妄颠倒的妄相，这一妄染的种子心，名为藏识。这一点可举一比喻：摩尼宝珠本来是清净的，如用青黄赤白等色衬托四周，由于色光的反映，摩尼宝珠也即现起青黄赤白等相。从这些现起的色相上看，虽然是不清净的，但它本来清净的体性，依然是不变的。约这一意义说，如来藏在虚妄杂染法中，是不失它本来清净的体性的。但为烦恼杂染所熏，现起种种不清净相，名为阿赖耶识，这就如摩尼宝珠的现起青黄等相了。《楞伽经》中，关于如来藏与阿赖耶识的解说，还有说得更清楚的，如「去除如来藏中藏识名」，这说明去除阿赖耶识的杂染种子心，只是如来藏去掉阿赖耶识的名字，并非灭掉阿赖耶识自体。如摩尼宝珠去掉青黄赤白等，并非去除现青现黄的宝珠。又经中说：「若无识藏名，如来藏者则无生灭。」换句话说，如来藏中现起的种种生灭虚妄颠倒相，即由阿赖耶识的虚妄习气（种子）而有，如将阿赖耶识中的虚妄习气灭掉，就不称为阿赖耶识，那如来藏也即本性如是，不再有生灭相了。所以，灭阿赖耶识的虚妄习气，只是灭阿赖耶识的名字；实是灭去业相，而不是灭去阿赖耶识的自体。基于此一意义，阿赖耶自体与如来藏还是一样的，所以说「佛说如来藏，以为阿赖耶」。有些经中说阿赖耶是真心，《摄大乘论》世亲释也说：如无虚妄杂染种子，则阿赖耶识即不成生灭。这可见，阿赖耶识的生灭相续，是因有虚妄杂染种子，而不是阿赖耶自体如此。《楞伽经》又说：有漏习气（种子）是剎那生灭的，无漏习气是非剎那生灭的。所以如来藏的称性功德，是无漏习气，与如来藏是相应而统一的。如来藏如为有漏习气所熏，则阿赖耶识便现起一切生灭的虚妄相；如将这虚妄相灭去，则阿赖耶识也不称为阿赖耶识了，此即是如来藏出缠，而称之为法身了。说到如来藏可否为杂染法的缘起，这是一个重要的大问题。如来藏是不生灭的，真实清净的，不与杂染法相应，怎么可为生死杂染的缘起？如来藏是本性清净的，怎么会因此而有虚妄杂染法生起？这杂染法是否从如来藏中流出的？依通常所说的「迷真起妄」，「从真起妄」，当然可说是从如来藏中流出的。但从清净法派生虚妄杂染法，这在理论上，发生了严重的问题。如来藏不与杂染法相应，依《无上依经》所说（见上引文），烦恼、业、苦这一切，不能说以如来藏为缘起的。这等于说真净与妄染是二本的，如来藏是不生不灭的、清净的，在这清净真实的法体中，不能为缘而生起妄法。关于这一问题，最近《海潮音》中，刊有〈复礼和尚的真妄偈〉一文，曾有所说到。如来藏中，如真是真、妄是妄，则真妄成为二体。如妄从真生，则问题更多了。我们批评耶和华的一元论不能成立，如说：魔鬼是从那里来的？是否为耶和华所创造？若非耶和华所创造，则魔鬼是另有来源的，耶和华并不是绝对的。如说魔鬼是上帝所创造，则上帝便成为一切罪恶的渊源。同样的理由，若说一切唯是真实相，不生不灭，则虚妄杂染法从何而来？若说从如来藏实相中来，则如来藏成为不清净的因素了。将来成佛后，也可能有虚妄法生起。若说虚妄法不从如来藏实相中来，此则是另有其本源的，如来藏当然不能说为缘起一切法。如来藏本性清净，常住不变，侧重在真（清净）的一面，所以不能为生死法的缘起；要说明生死法的缘起，须以阿赖耶识为主体。然阿赖耶识与如来藏法性，有一贯摄处，此即阿赖耶识的本质即是如来藏，妄心归根结底即是真净心，但不能说一切染法的生起以如来藏为缘。大体上说，大乘佛法，都建立教与证二者的。在教义的说明中，说真如实相，又说虚妄杂染相，从这二者去说明一切。《楞严经》说有二根本——一真一妄，也就是此义。如果只说一方，不论是妄染或真净，就不能说明一切——有凡有圣，有迷有悟，以及世间一切差别。依有真有妄去说明时，不论这无明与真如、妄心与真心，究竟是一还是异，总之，说明生死还灭的理论，要从这相对的二本去说明。然而大乘佛法往往批评小乘为厌恶生死世间的消极者，将一切杂染的烦恼、生死苦果、世间舍离，始能出世间，获致常住清净的安乐，是真妄不相融的。而大乘，认为世间即是出世间，烦恼即是菩提，生死即是涅盘，这才建立不离生死、不离世间的法门。大乘宣说一切法是本来不生灭的，实为立足于行证的法门。但从这一意义去看一切法时，如《楞严经》说五蕴、十二处、十八界、六大、根、识，皆如来藏妙真如性；天台说法性中具足一切（善恶）法。这等于以如来藏而说明生死杂染的一切，与依阿赖耶识而说明杂染有所不同。中国佛教，似乎要到天台的性具思想，才能圆满的说明这一问题。但这与只说如来藏的常住不变、清净本然，说一切虚妄杂染法不依如来藏缘起，而要依阿赖耶杂染种子心，就大大不同。天台学者评如来藏学者为不免「缘理断九」，也就是不同意二种根本——别有妄原。单说如来藏本性清净、常住不变，而一切虚妄杂染法从赖耶起，不免有二元的倾向。如依藏性而缘起生死妄染，又近于一元。总之，这是如来藏的一个根本难以解答的问题。中国的如来藏学者，常以水即波、波即水的公式，来说明如来藏即生死即涅盘的意义。其实，水为何会成为波？这并非水的本身即会起波，而是因风的鼓动。所以说明世界的一切，似乎不能不从二方面去说明。如《楞严经》中富楼那问佛：「一切根尘阴处界等，皆如来藏清净本然，云何忽生山河大地？」如来对此问题，举示很好的比喻来解说，但比喻到底是比喻。经以为：一切本明，而说「明」时，即有「不明」相对而起；在这明与不明的相对存在中，而演出一切的事相来。这近于黑格尔的辩证法，但不论如何，总要说明迷悟的差别存在。如演若达多，头本来没有掉，而自以为无头，奔走若狂。待人向其解说清楚，始知本来不是此事。有头无头，虽并无不同，而到底有迷悟的存在。据此而说，迷悟并无不同，但为什么有迷悟、有凡圣、有众生与佛的差别存在？归根结底，还是要承认无始来的无明颠倒。所以一切唯是清净平等的，就难以说明种种世间的差别现象。在安立教相的说明上，如只说一切唯真唯净，是无法安立的。《胜鬘经》中说得好：「一切众生自性清净，而有染污义难知；无始以来为杂染所染，本性清净义难知。」这说明了本性清净与杂染的理论，不是一般世间理论所能通达的。因为，倾向于一元或二元，多有可议论的余地。如《胜鬘经》说「如来为胜鬘夫人、为大地菩萨之所建立」，也许众生要完全了解此一理论，并不容易。如贤首宗的「随缘不变，不变随缘」等理论，听惯了，说来似乎易懂，其实是不易了解的。总之，印度传来的一般经论，就是宣说如来藏，也还是采取相对的二本说，从杂染熏习的一切种子识去说明一切。我国的台、贤等学派，要归之一元，从法性本净中去成立一切，生起一切。但到底应该怎样才算究竟呢！

说如来藏之意趣对佛法的理解，是与一般世学多少不同的。经里的法义，不一定可依照字面上去理解。依佛法说，佛菩萨的说法，目的在化度一切众生，所以佛菩萨的说法，只要达到这一目标，有时可能将没有的说成有。如《法华经》说，房子外面有许多华丽珍贵的牛车、羊车、鹿车，可是等到走出房子一看，外面只有牛车，并没有羊车与鹿车。这是佛经中将没有的而说成有的例证。无的可以说为有，此的可以说为彼，所以对佛法，不能望文生义，听说什么就执有一真实的什么，而应了解佛法说它的根本意趣何在。这样，听到如来藏这名词，不要先执着有一真实的如来藏，而应探讨为什么说如来藏，如来藏究竟是什么意义，由此始能了解经说如来藏的真义。佛法有二大问题：一是生死轮回问题，二是涅盘解脱（成佛）问题。一切佛法，可说都是在这二大问题上作反复说明。如佛法而不讲这二大问题，那就是变了质的佛法。生死轮回与涅盘解脱，并非佛教特创的教义，印度其他一般宗教中，十之八、九也都讲到这个问题。但佛教与印度一般宗教所讲的有所不同，那便是三法印。三法印的诸行无常、诸法无我、涅盘寂静，是用来印定佛法的准绳，凡与这三法印相契合的，才是佛法。所以生死轮回与涅盘解脱，均须与三法印相合，这样的生死轮回才是佛法的生死轮回，涅盘还灭才是佛法的涅盘还灭。如果与这三法印不相契应，则所谓生死轮回与涅盘还灭，都是外道的，非佛法的。由三法印而开显出来的一切法空性，即大乘所说的一实相印。因为一切法的自性空，所以一切法是无常、无我、寂静的。三法印，即就一切法空的理性作顺俗的、多方面的显示说明。依无常、无我的法则，说明生死轮回；依此生死而说到涅盘还灭的寂灭；这是佛教不共外道的特质。不过这无常的与无我的生死轮回（也就是本性空的生死轮回），是甚深的，不容易使一般人理解的，所以印度一般宗教，甚至一分佛教学者，对此曾加以诘难。如《俱舍论．破我品》说：若说无我，则谁去受生死轮回？谁去证涅盘还灭？依照一般人的想法，人生的升天界、堕地狱，此死彼生，必须有一主体的「自我」。如现在有烦恼，将来烦恼断了，生死也了了，这断却烦恼与了脱生死的当体，是解脱自在的我。如说无我，则不但生死轮回不能建立，涅盘解脱也不能成立。无常无我的生死观、涅盘论，确是太深了，为一般人所不易了解，所以印度一般宗教，都认为要有一真实的我，才能成立一切。佛法中，也有一分的有我说。依他们说，佛法说无我是对的，不过这是否定常人所计执的邪我，而另有一胜妙我存在。这如犊子部及其所分出的法上、贤胄、正量、密林山部四派，建立不可说我。据说，我是在五蕴之内抑在五蕴之外，我是常住抑属无常，都是不可说的。犊子部他们建立不可说我，认为佛法的生死轮回与涅盘还灭等一切问题才能依之而建立起来；这是佛法中最初说我的一派。佛法一向是说无我的，所以这种不可说我的论调出现之后，在佛教界初听起来，有些惊怪，因此被人评为附佛法的外道。小乘中，除犊子系的不可说我之外，经量部也讲胜义我。大乘中也有说我的，如禅宗的《心灯录》说：禅宗体悟的，即是我，即通常所说的主人翁。它引「天上天下，唯我独尊」，及「赤肉团上有一无位真人」等来说明，不过这种我是不可思议的，不像一般人所计执的粗显的我。又佛法所讲的无常，一切法剎那生灭，在一般宗教及一分佛教学者间，也认为不能建立生死轮回与涅盘解脱。比如由业而感生死之果，假如生死是无常的、剎那生灭的，则业灭后谁感生死？无常的也即是无我的，所以不能成立生死轮回与涅盘还灭。如佛弟子以为无我不能成立生死与涅盘，无常也不能成立生死与涅盘，这种见地，与世俗的见解极为相似。因为一般众生的根性如此，对无常无我的甚深义理不能信受，佛陀为了随顺众生的心境，使其接受佛法，次第引导，令得佛法的功德，因此方便说如来藏。一般听到如来藏，即认为是佛性，只记得成佛涅盘的一面，而忽视生死轮回的一面。其实，如来藏不仅为成立成佛涅盘，也是成立生死轮回的。在了解如来藏之前，必须先了解佛陀说如来藏的这一根本意趣。如来藏为众生不能了解一切法空的甚深真义，佛陀所开示的另一方便教说；从外型上看，虽然近似外道所说的，是常是我，但其真正内容，却与外道迥异。《楞伽经》说「开引计我诸外道故，说如来藏」；「为断愚夫畏无我句，故说……如来藏」；「阴界入生灭，彼无有我，谁生谁灭？……如来之藏，是善不善因」。依《楞伽经》，佛说如来藏的意趣，是对主张有我而恐惧无我的外道说的，也是对不能在无常生灭中成立轮回的众生说的。现在作一简单结论：一般人的看法，涅盘解脱，是从生死轮回而得解脱的，这比如人从牢狱里放出获得自由一样。因为有这么一个人，才说有牢狱与自由，如无此人，则根本无牢狱与自由可说。所以，如把生死与涅盘的二问题联系起来，而贯摄这二个问题的，似乎非是常是我不可。佛说如来藏的目的，也即适应这一类众生，解决这一问题。《胜鬘经》说：「生死者，依如来藏……有如来藏，故说生死。」这是说明因有如来藏，才能说有生死的；若没有如来藏，则生死无可安立。反过来说，如来藏在众生烦恼藏中，如离开烦恼藏，即成佛法身。如来藏一面为生死轮回所依，一面又为涅盘还灭所依，所以没有如来藏，则不能说明众生从生死到成佛的经过。佛说如来藏的意趣，主要使不信无常无我的人来信受佛法，达到佛法化度众生的目的，使之踏上正路，进入佛法的甚深处。

大乘是佛说（四）四　从学派的分裂看大乘现在要开始讨论大乘了。佛世，当然没有后期的大乘经典，可以说大乘经非释迦佛亲说。但菩萨道——修菩萨行，下度众生，上求佛果的思想，应该存在，也就是大乘是佛说、是佛法。关于菩萨道，释尊自己，就是一个不需要解说的事实。这菩萨道的思想，在佛教界酝酿，从学派的分裂中，一天天明朗强化起来。佛灭百年中的吠舍离结集，开始了耆年上座与青年大众的分流。从传说上看，这是律重根本与适应，和律务琐细与保守的争执（十事非法说）。等到阿输迦王时代的分争，是声闻未了与声闻究竟的争执（五事非法说）。这都是大乘思想在发扬，所以我称之为菩萨倾向的声闻分流。追溯得更古些，阿难与迦叶，富楼那与迦叶的争论，都意味着菩萨倾向的潜流了！起初，沿恒河东岸，以吠舍离为中心的东方系，演化为大众部，与西方系的上座们抗衡。传说大众部中有大乘经，这自然不容易证实。但从大众系的本宗同义看来，像佛身无漏，佛寿无量，佛威力无边，一音说一切法，一念知一切法，关于佛菩萨圣德的赞扬，也就是大乘思想的法性身论，可说是他们唯一着力的地方。在流转还灭的解说上，像心性本净、见空成圣，也是大乘的心要所在。所以起初不必有大乘经，但大乘法的基本要义，已相当完备了。到了迦王时代，大天更展开扬大抑小的争论。大众系的教化区，渐渐的向南方移入。东方的央伽多罗，传说有大乘经。摩诃迦旃延到摩诃剌陀，大天到摩酰沙慢陀罗；凡是大众学派所到达的，都是大乘盛行的根源地。案达罗的学者，传说他们用南印的方言集录大乘经。总之，大乘法的最初传弘努力者，是大众系的圣者们。这一个倾向，飞快的展开。在佛元二世纪的迦王时代，西方的上座系，有一分人倾向大众而接近了，这就是中印的分别说系。这一系，流行在大陆上的，像化地、饮光、法藏部，不论是分裂的缘起，圣典的内容（古人也判法藏部律的分通大乘），都接近大众系。特别是三世纪中印法难以后，大众系与大陆分别说系的关涉更深。西方的上座系，不久又分为犊子与说一切有两系。犊子系以拘舍弥为中心而分化到恒河流域，也有进入大众系的故乡，所以他也倾向大乘。如文殊师利为释迦的老师，犊子部即与大众部有一致的传说。真常唯心论的完成，与他也很有关系。说一切有系中，流出重经的譬喻师，他的思想是倾向大众、分别说的。譬喻尊者，从健陀罗到羯盘陀。这一线，像乌仗那，通过帕米尔，到西域的斫句迦、于阗，都是后代大乘的盛行地。譬喻大师世友，不也称为菩萨吗？根本说一切有部律，不也说善财是贤劫菩萨；舍利子说法，有很多人发菩提心吗？又有重禅的瑜伽师，他们好谈自证，思想自由得多。像僧伽罗剎，弥妬路尸利，都传说是菩萨。惟有迦湿弥罗的重论派，才比较上与菩萨道无缘。从声闻学派的分流上看，菩萨道可说是大众系初唱，因佛法的普及大众（菩萨，在家的更多）而发扬。但以佛陀行果为赞仰的对象，生起「佛何人哉？我何人哉？有为者亦若是」的自尊心；在时代要求下，逐渐形成菩萨道的佛法，这几乎是一切学派的共同倾向。所以不久即弥漫全印，为一切学派先见者所赏识。这焉能看为少数人的臆说、看为空中楼阁，说它完全是后人的伪造？至少，我不敢闭起眼睛，这样的抹煞事实。菩萨倾向的声闻分流期，各派的学者，有的专修声闻行果；有的赞仰佛陀行果，自修依然是声闻道；有的外现声闻身，内秘菩萨行。声闻道与菩萨，虽不无矛盾，但大体上是互相依重而和合的。不过，从事菩萨道的研求与实行者，大众、分别说系，比较的多数吧。在北方，一切有部的譬喻师，都是与大乘有关的。佛元四世纪以后，菩萨道更盛，才渐次移入菩萨本位的时代佛教，那已是南方案达罗王朝与北方贵霜王朝的时代了！

大乘是佛说（三）三　從佛法的流行上說佛法的表現，是說明佛法出現在時空中。流行，是說明佛法在時空中的延續、擴展與演變。釋尊的三業大用，映現在佛弟子的認識中，又構成佛弟子的三業勝用。這表現佛法的事用的流行，有一必然而不可免的事實，即不能不有變化——我當然反對把他變成非佛法的。那保存舊有形態的佛教，就使是可能的，也必然為依樣葫蘆的形式崇拜，是我佛的不肖子孫！如我們是黃帝的子孫，如果我們現在的文化、經濟、人口、領土，一切是老樣子，這還有出息嗎？所以，不但不知者可以再認識，錯知者應該修正，少知者應該綜合完成，應該發展而成為大眾共知的佛教，這裡面需要變化。而且釋尊表現佛法的言教與事行，有釋尊不共獨到的深見，也有印度文明所固有的成分。這其中，或是無條件的承襲，或是多少修正而給以新的意義。或是契合於釋尊正覺的本懷，或是為了時地適應而姑且採用的。佛在人間弘法，那就必然如此，不能不如此。這一切中，釋尊特唱的深見正行，應嚴格的住持，與高度的發揚。因襲印度文明的適應部分，如是姑且採用的，那麼時過境遷，雖確為佛口所親說，也應該革新或取消，否則將轉變為佛教發展中的障礙物了！早期的印度佛教，值得我們尊重，他到底去佛不遠。但他不一定比後代流行的佛法，適合於百年千年後的時代，適合於千里萬里外的環境。從這佛法流行的觀點中，怎能以自以為然的佛說或不說，論斷他的是否佛法呢！這一極重要的問題，由於一般的缺乏「流行」的認識，引起的誤解不少。如自稱原始的上座佛教者，他們以早期的佛教形態為佛說、佛法，而抹煞以後的正常發展。甚至說：大乘是印度教徒改造佛教的成果。我曾與他們開玩笑說：這算什麼？原始的上座佛教，不也充滿外道的氣味嗎？關於這，我想你們是知道的。尼犍子外道以草木為有生命的，釋尊因此而不許壞生。印度人以樹木為鬼神的村落，因此佛制不得自行砍伐。外道雨季安居，半月半月說戒，佛應當時人的請求，也制為半月誦戒與安居的制度。當時的外道出家，托鉢乞食為生，所以佛教也有這種出家的生活方式。從義理說：生死輪迴，解脫涅槃，業力，這不都是《奧義書》以來的外道常談嗎？從修行的方便說：不淨觀，數息觀，四禪，八定，三摩地，瑜伽，當時的外道，不都有大同小異的行持嗎？佛稱大雄，得一切智，外道不也有自稱大雄，自稱得一切智的嗎？過午不食為齋，豈不是印度舊有的習俗嗎？佛法，從印度宗教中發展而完成，又弘布佛法於印度，怎能不與印度外道有著深切的關係！如說大乘為外道，怕外道不單是大乘吧！以大乘為非佛說的佛徒，應起來論究這些問題。實則，佛法與非佛法，應重視佛陀獨到的正覺，重視從正覺流出的佛陀真精神，佛陀三業大用的一貫特性。從大乘與學派的佛教，《阿含經》與廣律等而論究起來，大乘佛法的湧現，實為本著釋尊正覺內容而作新的適應。如說「正直捨方便，但說無上道」，這是揭露釋尊自證的本懷，而揚棄初期佛教的方便——苦行外道為主機的適應性。然而佛法不能沒有適應世俗的方便，所以「更以異方便，助顯第一義」，從正覺本懷的宗趣中，攝取了適應樂行婆羅門為主機的方便。從佛法的特質與佛陀的本懷說，從本生談等而來的大乘，是更正確更深刻的開顯了佛法。這本是《阿含經》以來的一貫傾向，可惜自稱上座佛教的錫蘭學者，不大了解他自己！他是傾向大乘的一流，流入島國，而轉化為狹隘的保守的佛教。他自身早就不大原始了！否則，如北方所傳的說一切有部，不許別有小阿含，以本生談等為「傳說」、「文頌」。如大眾部等，不說王舍城結集論藏，說阿毘達磨即是九部修多羅。這才是代表更原始的思想！還有，從根源的佛法，到流行的佛法，因了時地人的關係，必然的在分化而又綜合、綜合而又分化的過程中。從起初的、渾然未畫的一味佛法，到重重分化，「分分皆金」，可以說各得佛法的一體，但也可說各有所偏。因為他們都有自己獨到的理解，各有新的適應，對佛法各有他的取捨輕重。這流行中的佛法，後起者對於以先的佛法，抉擇它，綜合它，推演它。永遠的流行，就永遠在這樣的過程中。眾生的根性不一，認識的佛法也不能一律，只能作到根本的同一。大體一致，而不妨含攝得多樣性（世間是緣起的，緣起法就必然如此）。彼此間，可以有新義，可以有針鋒相對的異義（或者一是一非，或者各說一邊，或者都不對），但求能根本的見地不錯，這一切都不妨是佛法。舉例說：孔子是儒學的大成者，但孔子以後，儒分為八。如荀子重禮樂文章，說性惡；孟子重性與天道，說性善。可以說各有所偏，但都不妨是儒學。難道儒學或孔學，一定要孔子說過的嗎？佛法表現於佛陀的三業中，也表現於佛弟子的流行中，佛法決不即是佛說。這點，過去的佛弟子，早已說得明白：「佛法有五人說」；「一切微妙善語，皆是佛法」；「入佛法相」，名為佛法。雖然因此而佛法在不斷的流行中，構成龐大的聖典，後來或不免變質，但這只怪我們的了解不夠，怪得誰呢？古代的佛法與佛說，本來不一定要出於佛口。只要學有淵源，合於佛法不共世學的大原則，就夠了。這無論是標為佛說或弟子說，應作如理的尋思，本不能無條件的引用為權威的教證，不妨加以抉擇的，所以說「智者能取能捨」。佛法，本來不限於佛說，所以「大乘非佛說」，可說是似通非通的話！修菩薩道，成無上正等覺，這是任何佛弟子所不能否認的。如錫蘭傳來的《解脫道論》，說到菩薩以慈悲心，修習圓滿十波羅蜜多；依此而圓滿四處——諦、施、寂、慧，而圓滿定慧，而圓滿佛地。以慈心修十波羅蜜，豈不是與聲聞行不同？如以為這是佛說，種種大乘經非佛口親說，這有什麼意義？《阿含經》與廣律中，不也一樣有非佛說的嗎？我們知道，初期集成的《阿含經》，原有一合理的意見，即佛法是不限於佛說的。佛弟子間的自相問答，或與外道辯論，甚至傳說的梵天、帝釋等說，既無釋尊在場，也不曾經過釋尊的審定，都編集在《阿含經》中。淺狹的聲聞佛教者，相信他們的經律是佛說，是王舍城結集的聖典，不知道《阿含經》中即含有佛涅槃後的教說，如《增一阿含經》中，那羅陀比丘為文荼王說法。在他們的傳說中，這也不能不承認後起的增編！佛時的弟子、佛後的弟子的教說，編入契經中，這本是《阿含經》以來的一貫作風。這種開明而合理的原則，不久即被歪曲，以為佛法都是釋迦親說的，什麼都得加上「如是我聞：一時，佛在某處」。於是乎，不能如舍利弗那樣的，於七日中以種種文義，稱性發揮佛說的一字一句，還是等於佛說。不能如初期聖典那樣的，坦白的說是佛弟子說，必須解說為「佛所加持」的，「佛所印定」的，「佛所預記」的。這因為，在習俗的觀念中，以佛法與佛（口親）說為同一。這種情形，不但大乘經的編集者如此，《長阿含經》中，也即有這種明顯的例子。如《梵動經》、《大本緣經》，明明為佛與弟子共相議論的集成，卻解說為：先由弟子共論，佛再為他們說。由於習俗的以佛法為佛說，非看作佛所親說，不足以起人信仰，所以聲聞法中，明明為佛弟子集成的摩呾理迦與阿毘達磨，也得高推為佛說。聲聞學派中，大眾系的多聞部、施設部，分別說系的法藏部、飲光部（其實各部都有這些事），明明為佛元二、三世紀成立的，必說部主是佛的及門弟子，新從雪山來，從阿耨達池來，傳布他們所親聞於佛說的佛法。混佛法為佛說，引起種種非歷史的傳說，但這早就是聲聞學者的常套，大乘學者不過繼承這種作風而已！這些，在聲聞法是佛說，在菩薩法中，難道即不是佛說嗎？或者以為：大乘經所說的佛說、菩薩說，缺乏歷史的價值。其實，印度就是不重視歷史的民族。釋尊的創教，本崛起於印度的（沒有教主的）民族宗教中，樹立人格感召的聖者的宗教。但它流行於印度，受印度文化的特性影響，所以除南方的錫蘭、北方的罽賓區的佛教略有事跡可尋而外，佛教又重復陷入民族的形式，淡褪了歷史的痕跡。部分的聲聞經，與一切大乘經（起初還依傍史實，後來即索性不在乎），已是佛教流行中佛教時代意識的表現，是佛教界——一部分或大部分人的共同心聲。這如印度教的典籍，四吠陀而後，又流出《梵書》、《奧義書》、《隨聞經》等一樣；僅能推論它為編集於何時何地，屬於某些學派的集出，決不能看作個人的作品、看作某人的偽撰。神教者以為這一切是神意所啟示的，佛教即解說為一切是佛說的。集成於印度文化中的佛教聖典（《阿含經》與廣律，也不能例外），如連它的性質都不明白，想以是佛說與非佛說來衡量它，懷疑大乘經為一切是後人的懸想產物，說它缺乏歷史的價值，豈非天大的笑話！說起缺乏歷史的價值，《阿含經》與廣律，早就包羅得這種成分，而且是不少。舉幾則顯見的例子來說吧！這對於大乘是否佛說，也許可以幫助我們的正確認識。去佛不久，由於佛法在口口相傳中（初期聖典還沒有編集完成），各處的比丘們，都在傳說他的「親聞佛說」或「展轉傳來」的佛法。不知道他所傳的，到底是否佛說（這已是混佛說與佛法為一），於是有以經、律、法相、戒——四事，集眾公決的勘辨真偽法（見於摩得勒迦）。在史實考證的觀點，這已太嫌不夠，不可避免的會以佛弟子說為佛說的（這可能是極合佛法的，也可能多少變化的）。依廣律說：如大家確信這展轉傳來的真是佛說（佛法），而不知在那裡說，那麼，不妨說在王舍城的竹園說、舍衛城的祇園說，或六大城隨說一處就好了。如不知為誰說，那麼，比丘，即不妨說是為阿難說；國王，即不妨說是為頻婆沙羅王說、為波斯匿王說；長者，即不妨說是為須達多說。《阿含經》與廣律中的說處與聽眾，一部分的來源，就是如此。特別如本生談，誰能精確的考定佛在那裡說、為誰說？菩薩往昔行因的所在地，廣律說：這是過去的事情，說是迦尸國的波羅奈就得了。有關的國王，說是梵授王就得了。事實上，這只是老和尚們（「先軌範師」、「耆舊諸師」）的傳說如此！這可見，初期的聖典——自稱王舍城結集的原始聖典，早就如此。大乘經無非繼承這種作風，發展得更成為民族宗教型的聖典罷了！生活於印度文化中的印度的佛弟子，他們能契會這種精神，所以信受一切大乘經為佛說，而不被限於「佛說」而自拘的。印度佛教的開展，是怎樣的自由而活潑！在中國，在錫蘭，一般都不能理解這種印度文化特性，以佛說為佛口親說。於是乎，是呢，全盤接受；不是呢，根本取消。再不能有深確的認識，不能把握核心，不能抉擇取捨而作新的適應了。近代的中國佛徒，愚昧而動搖，連老祖家風都神聖視之，想他們在全體佛法中，抉擇佛法的真實，頂天立地的殺活自由，真是過分的奢望了！你們是大乘佛教的信解者，我不能不告訴你們大乘經的性質是什麼！在古代流行的佛法上看，大體上有守舊與創新的兩派。有注重歸納、演繹的，也有注重直覺的。他們所採的態度，不外推演、抉擇、攝取三類。推演，是根據舊說，加以分析或引申的；這裡面，就有舊說所不曾說破的，略說而沒有廣說的東西。抉擇，是從不同的舊說中，分別它的了義、不了義，假名說、實相說，真實與方便，正確與不當。這抉擇的狂風，常揚棄了那些輕浮不實的、現實所不需要的東西。抉擇的巨浪，常使佛教的重心轉易，代以新的時代（三者中，抉擇才真是革命性的）。攝取，這或者是在自宗的根本見地上，貫攝了佛法內別宗的見解；或是在佛法的見地上，融攝了世俗的學術、風俗或者其他，這出入可大了！這三者，都可以用，也應該用。因為固有的佛法，需要詳明、發揮。佛法是一味而普應的，是隨眾生的根性所及而影現的，這自然需要抉擇他的真義，抉擇佛陀的本懷，使影像的佛法，更逼近本質的佛法。佛法需要面面充實，不能因學者的分化而割裂。它需要新的適應，怎麼可以不講求攝取？這都可以是佛法，但推演、抉擇、攝取得不當，都可以成為錯誤的。這三者，作大體的分別：抉擇是時代的開創者，振古復興，更非此不可！惟有抉擇，才能使我們有生氣，把握固有的精粹，揚棄那些糠粃。但用得不當，就會黑白顛倒，成為黃鍾毀棄、瓦釜雷鳴的現象。至於推演的窮精微，融攝的極廣大，是出現在抉擇而確立某一根本思想系以後。它是發展，但如不保持基本的原則、精神，不照顧一貫的體系，那推演勢必走上繁瑣、纖巧、枝離、衰老；融攝更可怕的走上邪正不分、是非不辨。看來是不斷的創新，其實是畸形的病態發展，加速的滅亡。我所說的佛法流行，就是從變的觀點、從史的演化去觀察。歷史需要考真偽，但這與古董的鑑別不同，特別是因為佛法是無限錯綜、複雜的大流行。就是偽作（其實多是時代意識從無意識中形成的），其中並非沒有思想上的淵源；有它的時代背景，也就是某一時代一部分人思潮的敘述；所以，並不能就此斷定它的是、不是。我們要從佛法的流行中，看出它前後的一貫性，種種中的共通性；看出它的演化傾向，是向上，或者停滯，或者墮落。我們要從佛法的流行中，探索它的精髓，使它在新的時代中流行！唯有在這樣的觀點下，才能說「大乘是否佛說」，大乘的開展是否確當。

大乘空义一、空为大乘深义：佛，是由于觉证空性而得自在解脱的。所以从觉证来说，空是一切法的真实性，是般若——菩提所觉证的。从因觉证而得解脱来说，空是解粘释缚的善巧方便；空，无所住，无著，无取等，是趣证的方便，是觉证的成果。一约真性说，一约行证说。现在要说的大乘空义，是约真实义说。在大乘法中，空是被称为：「甚深最甚深，难通达极难通达」的。如《般若经》说：「深奥者，空是其义，无相、无作是其义，不生不灭是其义」等。《十二门论》也说：「大分深义，所谓空也」。所以空、无生、寂灭等，是大乘的甚深义。为什么被看为最甚深义？这是世俗知识——常识的、科学的、哲学的知识所不能通达，而唯是无漏无分别的智慧所体悟的。这是超越世间一般的，所以称为甚深。二、空与灭之深义：这一最甚深处，佛常以空、无生、灭、寂灭等来表示。凡佛所说的一切名言，都可以说是世间共有的。如依世间名义去理解，那只是世间知识，而不是佛说的深义。所以这些词语，都含有不共世间的意义，而不能「如文取义」的。例如空与无生灭的寂灭，一般每照世间的解说，认为是虚无消极的，而不知恰好相反，这是充实而富有积极意义的。空，佛经每举虚空为譬喻，有时更直称之为虚空。从一般来说，虚空是空洞得一无所有。而佛法中说：虚空是「无碍为性」，「色于中行」。物质——「色」的特性，是碍；而虚空的特性，是无碍。无碍，不但是在于物质的质碍以外，也与物质不相碍。由于虚空的无碍性，不但不障碍物质，反而是物质——色的活动处。换言之，如没有虚空，不是无碍的，物质即不可能存在，不可能活动。因此，虚空与物质不相离，虚空是物质的依处。佛法所说的空或空性，可说是引申虚空无碍性的意义而宣说深义的。空，不是虚空，而是一切法（色、心等）的所依，一切法所不离的真性，是一切法存在活动的原理。换言之，如不是空的，一切法即不能从缘而有，不可能有生有灭。这样，空性是有着充实的意义了。说到寂灭，本是与生灭相对的，不生不灭的别名。生与灭，为世俗事相的通性，一切法在生灭、灭生的延续过程中，但一般人总是重于生，把宇宙与人生，看作生生不已的实在。但佛法，却重视到灭灭不已。灭，不是断灭，不是取消，而是事相延续过程的一态。在与生相对上看，「终归于灭」，灭是一切必然的归宿。由于灭是一切法的静态，归结，所以为一切活动起用的依处。佛法称叹阿弥陀佛，是无量光明，无量寿命，而从「落日」去展开，正是同一意义。灭是延续过程的静态，是一切的必然归结，引申这一意义去说寂灭，那寂灭就是生灭相对界的内在本性。生灭灭生的当体，便是不生不灭的寂灭性。由于这是生灭的本性，所以矛盾凌乱的生灭界，终究是向于寂灭，而人类到底能从般若的体证中去实现。三、从事相而观见空寂之深义：一切法空性或寂灭性，是一切法的真实性，所以要从一切法上去观照体认，而不是离一切法去体认的。如《般若心经》说：「行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空」。深般若，是通达甚深义的，照见一切法空的智慧。经文证明了，甚深空义，要从五蕴（物质与精神）去照见，而不是离色心以外去幻想妄计度的。说到从一切法去观察，佛是以「一切种智」知一切法的，也就是从种种意义，种种观察去通达的。但总括起来，主要的不外三门：(一)、从前后延续中去观察，也就是透过时间观念去观察的。(二)、从彼此依存中去观察，也就是透过空间观念（或空间化、平面化的）去观察的。(三)、直观事事物物的当体。这犹如物质的点、线、面一样；而甚深智慧是从竖观前后，横观彼此，直观自体去体认，而通达一切法性——空或寂灭性。 (一)、从前后延续去观察时，得到了「诸行无常」的定律。一切法，不论是物质或精神，无情的器世间或有情的身心，都在不息的流变中。虽然似乎世间有暂住或安定的姿态，而从深智慧去观察时，发觉到不只是逐年逐月的变异，就是（假定的）最短的时间——一刹那，也还是在变异中。固有的过去了，新有的又现起，这是生灭现象。这一刹那的生灭，显示了一切都是「诸行」（动的），都是无常。这种变化不居的观察，世间学者也有很好的理解。但是世间学者，连一分的佛学者在内，都从变化不居中，取著那变动的事实。也就是为一切的形象所蒙蔽，而不能通达一切的深义。唯有佛菩萨的甚深般若，从息息流变中，体悟到这是幻现的诸行，不是真实有的。非实有的一切，尽管万化纷纭，生灭宛然，而推求本性，无非是空寂。反过来说因为一切法的本性空寂，所以表现于时间观中，不是常恒不变，而现为刹那生灭的无常相。无常，是「无有常性」的意义，也就是空寂性的另一说明。 (二)、从彼此依存去观察一切法时，得到了「诸法无我」的定律。例如有情个体，佛说是蕴界处和合，不外乎物理的，生理的，心理的现象。所谓自我，是有情迷妄的错觉，并不存在，而只是身心依存所现起的一合相——有机的统一。称之为和合的假我，虽然不妨，但如一般所倒想的自我，却不对了。印度学者的（神）我，是「主宰」义，就是自主自在，而能支配其他的。换言之，这是不受其他因缘（如身心）所规定，而却能决定身心的。这就是神学家所计执的我体或个灵。照他们看来，唯有这样的自主自在，才能不因身心的变坏而变坏，才能流转生死而不变，才能解脱生死而回复其绝对自由的主体。但这在佛菩萨的深慧观照起来，根本没有这样的存在。无我，才能通达生命如幻的真相。依此定义而扩大观察时，小到一微尘，或微尘与微尘之间，大到器世界（星球），世界与世界，以及全宇宙，都只是种种因缘的和合现象，而没有「至小无内」，「至大无外」的独立自体。无我，显示了一切法空义。无我有人无我与法无我，空有人空与法空；空与无我，意义可说相同。从彼此依存去深观空义，如上面所说。如从法性空寂来观一切法，那就由于一切法是空寂的，所以展现为自他依存的关系，而没有独存的实体。这样，无我又是空义的又一说明。 (三)、从一一法的当体去观察时，得到「涅槃寂静」的定律。虽然从事相看来，无限差别，无限矛盾，无限动乱；而实只是缘起的幻相——似有似无，似一似异，似生似灭，一切终归于平等，寂静。这是一一法的本性如此，所以也一定归极于此。真能通达真相，去除迷妄，就能实现这平等寂静。矛盾，牵制，动乱，化而为平等，自在，安静，就是涅槃。大乘法每每着重此义，直接的深观性空，所以说：「无自性故空，空故不生不灭，不生不灭故本来寂静，自性涅槃」。从竖观前后，横观彼此，直观自体，而得「诸行无常，诸法无我，涅槃寂静」——「三法印」。但这决非三条不同的真理，而只是唯一绝待的真理，被称为「一实相印」——法性空寂的不同说明。三印就是一印，一印就是三印。所以，如依此而修观，那么观诸法无我，是「空解脱门」；观涅槃寂静，是「无相解脱门」；观诸行无常，是「无愿（作）解脱门」。三法印是法性空寂的不同表现，三解脱门也是「同缘实相」，同归于法空寂灭。总之，佛法从事相而深观一一法时，真是「千水竞注」，同归于空性寂灭的大海。所以说：「高入须弥，咸同金色」。四、法空寂灭即法之真实（自性）：一般名言识所认知的一切法，无论是物质，精神，理性，虽然被我们错执为实有的，个体的，或者永恒的，而其实都只是如幻的假名。假名，精确的意义是「假施设」，是依种种因缘（意识的觉了作用在内）而安立的，并非自成自有的存在。所以，这一切都属于相对的。那么，究竟的真实呢？推求观察一一法，显发了一一法的同归于空寂，这就是一切法的本性，一切法的真相，也就是究竟的绝对。空寂，不能想像为什么都没有，什么都取消，而是意味着超脱一般名言识的自性有，而没入于绝对的不二。经论里，有时称名言所知的为一切法（相），称空寂为法性，而说为相与性。但这是不得已的说法，要使人从现象的一一法去体悟空寂性。法与法性，或法相与法性，实在是不能把他看作对立物的。这在空义的理解上，是必不可少的认识。方便所说的法与法性（空寂），在理解上，可从两方面去看。(一)、从一一法而悟解到空寂性时，这就是一一法的本性或自性。例如物质，每一极微的真实离言自性，就是空寂性。所以法性空寂，虽是无二平等，没有差别可说，而从幻现的法来说，这是每一法的自性，而不是抽象的通性。(二)、从平等不二的空寂去看，这是不可说多，也不可说为一（一是与多相对的）的绝对性。不能说与法有什么别异，而又不能说就是法的。总之，空寂性是一一法自性，所以是般若所内自证的，似乎是抽象的普遍性，而有着具体的充实的意义。五、法相与法性空寂之关系：从上面的论述，法与法性，不可说一，不可说异，极为明白。所以在大乘法中，这——不一不异是无诤的定论。但在古代大德的说明方面，适应不同根性的不同思想方式，也就多少差别了。(一)、如法相唯识学者，着重于法相。在「种现熏生」的缘起论中，说明世出世间的一切法。当他在说明一切法——无常生灭时，从不曾论及与法性不生灭的关系。依他说：一切法要在生灭无常的定义下，才能成立种现熏生，不生灭性是不能成立一切法的。这一学派，一向以严密见称。但或者，误以不生灭（无为法性）与生灭（有为法），是条然别体的。其实，这决非法相学者的意趣。因为，当生灭的一切因缘生法，离妄执而体见法性时，与法也是不一不异的。这就是一一法的离言自性，何尝与法有别？所以，专从生灭去成立染净一切法，只是着重性相的不一而已。 (二)、如天台，贤首，禅宗，着重于法性，都自称性宗，以圆融见长。从法性平等不二的立场来说，一切事相都为法性所融摄；一切染净法相，都可说即法性的现起。因此，天台宗说「性具」，贤首宗说「性起」，禅宗说「自性能生」。一切法，即法性，不异法性，所以不但法性不二，相与性也不二——理事不二。由于理事不二，进一步到达了事与事的不二。这类着重法性的学派，也就自然是着重不异的。虽然不得意的学者，往往落入执理废事的窠臼，但这也决非法性宗的本意。 (三)、被称为空宗的中观家，直从有空的不一不异着手。依空宗说：一切法是从缘而起的，所以一切法是性空的。因为是性空的，所以要依因缘而现起。这样，法法从缘有，法法本性空，缘起（有）与性空，不一不异，相得相成。空与有——性与相是这样的无碍，但不像法相宗，偏从缘起去说一切法，也不像法性宗，偏从法性去立一切法，所以被称为不落两边的中道观。虽有这大乘三系，虽然法与法性，近似世间学者的现象与本体，但都不会与世学相同。在大乘中，不会成立唯一的本体，再去说明怎样的从本体生现象，因为法性是一一法的本性。也就因此，法与法性，虽不可说一，但决非存在于诸法以外；更不能想像为高高的在上，或深深的在内。唯有这样，才能显出佛法空义的真相。方便所说的法与法性（空寂），在理解上，可从两方面去看。(一)、从一一法而悟解到空寂性时，这就是一一法的本性或自性。例如物质，每一极微的真实离言自性，就是空寂性。所以法性空寂，虽是无二平等，没有差别可说，而从幻现的法来说，这是每一法的自性，而不是抽象的通性。(二)、从平等不二的空寂去看，这是不可说多，也不可说为一（一是与多相对的）的绝对性。不能说与法有什么别异，而又不能说就是法的。总之，空寂性是一一法自性，所以是般若所内自证的，似乎是抽象的普遍性，而有着具体的充实的意义。五、法相与法性空寂之关系：从上面的论述，法与法性，不可说一，不可说异，极为明白。所以在大乘法中，这——不一不异是无诤的定论。但在古代大德的说明方面，适应不同根性的不同思想方式，也就多少差别了。(一)、如法相唯识学者，着重于法相。在「种现熏生」的缘起论中，说明世出世间的一切法。当他在说明一切法——无常生灭时，从不曾论及与法性不生灭的关系。依他说：一切法要在生灭无常的定义下，才能成立种现熏生，不生灭性是不能成立一切法的。这一学派，一向以严密见称。但或者，误以不生灭（无为法性）与生灭（有为法），是条然别体的。其实，这决非法相学者的意趣。因为，当生灭的一切因缘生法，离妄执而体见法性时，与法也是不一不异的。这就是一一法的离言自性，何尝与法有别？所以，专从生灭去成立染净一切法，只是着重性相的不一而已。

大乘是佛说论（二）从佛法的表现上说什么是佛法？我以为：十方佛的是否说法，大可以不问。总之，我们这个世间的佛法，知道有佛有法，无疑的由于释迦牟尼佛而来。释尊有他的自觉圣境；他吐露在语言中，表现在行为中。这意境、言说、身行的三业大用，出现在世人的认识中，是这个世间的佛法根源。这三者，我们不能忽略那一端，要从它——言说与身行的相关性、统一性，深入释尊的本怀。否则，偏重这，忽略这，都是不够健全，不够正确的认识。然而，不幸得很，由于印度的重视口口相传，佛法早被误解为佛说了。我们应该记着：佛法是不限于口说的。例如佛对比丘说「你应当看护病人」，这当然是佛说，是佛法。某次，释尊巡行僧房，亲自为病比丘洗涤。这样的实际行为，难道就不是佛法！释尊的来去动静，待人处事，那一样不是佛法？这大抵深刻的影响于弟子的心目，传说于佛教的人间。佛的慈悲、智慧、愿力、精进，他的时代适应与究极理想，都要从他的言教与身行的综合中，从形式而体会到实质，才能洞见全体的佛法。佛法，特别是如来的功德，佛心的深处，那里都能从释尊的言说——自称自赞中得来！佛法并不等于佛说，佛法而被误解作佛说，真是佛法的大不幸！释尊的三业大用，映现于世人的认识中。世人所体认到的，是他的反映；是在世人的认识能力、及性格与兴趣的限制下，去认识释尊的一切。这里面，就有本质与影像的问题，也就是对象与认识，事相与名言的问题。对象与认识，并不完全一致。见佛与闻法——所见所闻的，并不等于佛法自身，这是佛法通过听者见者的主观性，而后反映出来的佛法。释尊时代的人，即使是及门的出家弟子，也不全是利根的，也尽有与释尊的精神不相契合的。所以释尊及门弟子的观感，好在他的直接性，但并不能保证他的绝对正确。

大乘是佛说论（一）序起来信所说的：「若当日佛陀未曾说过大乘，则其余大乘，亦应如真常系，一切皆为后人之悬想产物。若佛陀当日曾说大乘，不知某些大乘是佛所说？」这确是极重要的问题，是值得提出论究的。你们的提出这一问题，好像是怀疑大乘，而实是不能忘情于真常唯心论。信仰是应该坚强的，是不可随便的因他人而轻易放弃自己的；这是应有的态度！问题既然极其重要，我当然愿意来研究一下，提供我的意见。而且，站在另一对方的，你们不是也时常听见吗？他们以形式的信仰为满足，公然的宣说「大乘非佛说」；自称所信的为「佛说」，或称为「原始佛教」。这种糊涂的信仰与抹煞，引佛教走上了黑暗的歧途！我们有信佛与护法的热忱，应该好好的论究他，起来纠正他！你们提起的问题，经我审慎的研究起来，使我非常为难。这个一言难尽的问题，真的一时不知从那里说起！在我的了解中，是佛法与非佛法的判别，根本与你们心目中的标准不同。佛说，是佛当日从口中一句一字的说出来，可以信。佛没有说，就是后人的悬想产物，值不得信仰。我不知你们的意见是否如此！我想大概是如此。但我觉得，佛法，虽然是有佛也好，无佛也好，老是如此如此。但一经如来从语言与身行中表现出来，那就成为世谛流布。世谛流布的，是显现于世间的佛法，就不能违反世谛流布的一般性。我们不能纯凭信仰或者偏见，应了解世谛流布的种种情况。我们要研讨的大乘是否佛说，也需要从世谛流布——从佛法流行于世间的情况中，去理解，去论定。这是非常复杂的问题，「说就是，不说就不是」的取舍标准，根本不能适用，要从根本上加以纠正。不然，就无法正确的论断这一问题。为了要解答这一问题，不能不从多方面说起，希望你们能耐心的读下去！

顿渐与偏圆论到证悟，有偏真与圆中之分。在学习的过程中，论根机，有钝根与利根；论悟证，有顿悟与渐悟。顿渐与偏圆，是有关联性的，今且综合的说明。

现象与本性的即离关于现象与本性的即离，天台学者说得明白。台宗判四教：藏、通、别、圆，四教对于世俗相与胜义性的说明，即离不同。三藏教——主要为小乘学者，对于现象与本性、生死与涅槃、世俗与胜义，主张是差别的。通教则主张即色而空、即生死为涅槃，主缘起与本性是相即的。别教进而讲三谛——俗谛、真谛、中谛，也是主张差别的。圆教则即俗、即真、即中，三谛是融即的。由此观之，在佛法说明缘起与本性时，可说是：不是即就是别，不是别就是即。说明的方便，每似乎有所偏重，而实不可执即、执别。但此约安立言教说，若就修行体悟说，这只有二类：(一)、悟真谛，(二)、悟中谛。悟真谛是：体悟第一义谛时，一切差别现象皆不显现，唯有平等一味之理，是名但空、偏真。悟中谛是：悟得理性平等一如，而当下即是差别宛然的现象；现象差别宛然，而当下即是寂灭平等。真理，从智慧的体证说，不外悟偏真与圆中。中，即是统一切法，即假、即空而即中的。台宗的说明，不一定与其他的宗派相同，但确有其意义。悟偏真，现象与本性是不相即的；悟圆中，假与空是相即的。但这是从悟境而方便说明的，在如实的悟证时，决不执取为是即、是离的。

太过、不及、中道（二）藏传的中观三家：《菩提道次第广论》，抉择中观见，先破除太过与不及的两派，然后确立自宗正见。「太过派」：主张一切法性空，空能破一切法，从色乃至涅槃、菩提，无不能破，此为宗喀巴所不许。破坏缘起法，即是抹煞现象，是不正确的。但所以执空能破除一切法者，理由有四： (一)、一切法不外是自生、他生、共生、无因生；四生既不可得，即一切法不能生。 (二)、一切法不出有无等四句，龙树菩萨广破四句都不可得，所以一切法毕竟不可得。这两个理由，由于他不能如实了解一切法空义，致有此种误解。空，本是空却自性的。破四生及四句等，是说假使诸法是有自性的，那么诸法不是自生，即是他生；不是有，即是无等。但龙树论中破四生，即显假名缘生，缘生是无自性的，故非破自性生的四生所能破。 (三)、观察法空时，一切法是否能观察得到？在一切法空观之下，无一法可得，所以能破一切法。 (四)、如以为有法不可破的，此不可破的一切法，是不是由量成立的？量，即正确的认识。对于所认识的能恰到好处而得之，此所得的是由量成立，可说为有。但经中说：「眼耳等非量。」非量，即不是正确的认识，即六识所知的一切法，皆为不能由量成立的。此二种理由，约认识论说。中国所传的中观者，向来发明此义的不多。印度后期佛教，认识论特别发达，中观者也重视起来。观一切法空时，不得一切法，即以为能破一切法，这是太过派的误解。一切法空，是因观自性不可得，即由自性不可得而说为空，非一切假名法也不可得。要知观察到观察不到与破不破不同。如以甲为有，观察甲而不得，此观察不得即是破此有。如不观甲而观乙，观乙时虽不见甲，但不能说甲是没有，不能说可破甲是有。所以，观自性不可得而说一切法空，不观缘起假名为有，不能因此说观一切法空，即能破缘起假名。又，观空属于胜义慧，建立缘起属名言识。依胜义智说眼等非量，但世俗缘起假名的一切法，依世俗名言量而假立的，还是可以依有漏的心识量而成立，不能因此而说一切不成立。以一切法空为能破一切法，当然是误解中观义的太过者。但如《菩提道次第广论》的自宗，从自性与缘起、胜义与世俗的差别立论，不得意者，或许会落于不空假名的窠臼！「不及派」：《菩提道次第广论》中曾引述此派的解说。此派以为无自性空的自性，即所破的自性，含义有三差别：「(一)、非由因缘所生，(二)、时位无变，(三)、不待他立」。观一切法的自性不可得，即是破除于一切法上含此三种错误的自性见。依此观察，可悟证胜义空性，得到解脱。宗喀巴评此为不及者，以为他所说的「非由因缘所生」为不及，即没有彻底破除微细的自性见。佛法中无论是小乘、大乘，无不承认诸法是因缘所生。若观一切法因缘生即可破除自性，那么小乘各派也应该能破除自性！中观者如何更对破小乘而明无自性？可知观察因缘所生，实并不能彻底的破除自性见、得到解脱。「不待他立」，即不待因缘生，这也是小乘各派所同说的，故此义亦不够。不待他，即独立性；时位不变，即常住性。常住、独立，虽是自性的含义，然破除常住、独立，并不即能通达诸法性空。如破除了外道的常、我，小乘的无方极微等，不就能悟证法空。这分别妄执虽除，然生死的根本——俱生的自性见，并未破除。这样，宗喀巴以此为不及。此宗自性的三义，与我上面所讲的实有、不变、独存的自性三义，大体相近。根本的自性见，即一般认识上所起的，不待推求而直感的实有感，含摄得不变性、独存性。一般所认识的，由于根识的局限，直观事物的实在时，不能知时间前后的似续性（过去与未来）、空间彼此的离合性，因此引生常住、独存等错觉。虽经意识推比而有相当的了解，但每由事物生起的实在感而推论为独存、不变性（分别执）。所以虽破此分别执的独存与不变，未必即能破尽自性见。但若欲了达缘起无自性，在意识的观察中，仍需从三方面去观察。如观察到自性的根源——俱生自性见，三者实是不相离的。这里有需要考虑的，即有自性者不是因缘生，因缘生者即无自性。龙树论中处处在说明，以缘起为破除自性见的唯一理由。今此派说自性为非因缘生，宗喀巴以为不及，这显然是不对的！如未能圆满通达因缘生义，那只能说他所通达的不圆满，不能正见缘起的真义（如有部等虽也会说因缘生，而于内容不能彻底了解，故仍执诸法有自性），决不能说观察缘起不能破除自性、「非因缘生」不足以摄尽自性的全体。佛陀说法，不但有名，也还有义。小乘各部学者，不能把握因缘生法的深义，故虽标缘起之名，但仍执有自性，不能适如其量的破除自性。这仅能说对于缘起的理解还不够，不能说缘起不能破除自性的一切。破除自性，唯有如实了解因缘所生；非因缘所生者，即是实在的、独存的、不变的。俱生的、分别的，法执的、我执的，可以有种种，而非因缘生是同一的。如以此为不及，那么一般学者说性空，如不能尽得性空的真义，性空也难道不能破执见吗？如某些学者，自以为应成派而不能尽见月称义，那么应成派也就该不究竟了！佛说：因缘生义为通达无自性的唯一因。此宗三义，宗喀巴何以判之为不及？依我看，若说不及，自续派倒可以充数。如清辨论师以胜义谛中一切法空，而世俗谛中许有自相，即略近中土的不空假名宗。承认因缘所生法有自相，即于空无自性义不甚圆满，需要更进一步去了解。《菩提道次第广论》中于破太过与不及后，提出自宗的正见，即是月称论师的思想，称为应成派。应成派以为：缘起法即是空的，空是不破坏缘起的。承认一切法空，即假有法也不承认有自相，与自续派的不及不同；虽承认一切法空而不许破缘起，故又与太过派不同。

太过、不及、中道（一）缘起是侧重于现象的，性空是侧重于实相的、本性的。依佛法来看，现象与本性的中道，是甚深的。佛法的说明诸法实相，以此相对的二门——缘起与性空为方便。从缘起明性空，依性空明缘起，如不能适中的恰到好处，即有太过与不及的误解。本来，佛法以内的各宗派，对于空有，都自以为见到了中道义；然在把握空有中道义的中观者看来，各宗派所了解的中道，近于中道而多少还是不偏于此即偏于彼，不是太过便是不及。一、汉传的般若三家：依中土所传，对于二谛空假，有三宗的传说。齐智林法师与隐士周颙倡导此三宗说。此三宗的思想，渊源甚早，如智林与周颙的信中说：「年少见长安耆老，多云：关中高胜，乃旧有此义。」罗什法师来关中时，关中即有此三宗说。不过，传到江东，要迟一些。其中，一是究竟的，二说稍差一点，在佛法属于不了义。周颙的三宗说：(一)、以空假名破不空假名，(二)、以不空假名破空假名，(三)、以假名空双破二者，为中道正义。后来三论宗，即常谈此三宗。「不空假名」：如《大乘玄论》说：「不空假名者，但无性实，有假世谛，不可全无，如鼠喽栗。」此说：诸法从缘起，缘起无实性，所以名空，而假名是不空的。缘起无性名空是真谛，假名不空是俗谛。此不空假名宗，古人比喻为如鼠喽栗，他虽知无实性空，而犹存假名不空，如鼠食栗中仁尽而壳相还在。这因为他们以为现象界不能什么都没有，若一切皆无，则堕断见邪见。这本是对的，但以为若说有，即应当是不空，这即不能与空相成而无碍，即不能恰当。主张假名不空，所以对于空义的了解还不够，这是不及派。「空假名」：不空假名宗，空得不够，此空假名宗又空得太过火了。此宗以为：从缘起法的假有义，以观察因果、事相等，此属俗谛；以真智去观察，则缘起法无不皆空，即是真谛。《大乘玄论》说：「第二空假名，谓此世谛举体不可得。若作假有观，举体世谛；作无观之，举体是真谛，如水中按瓜。」我们用手去按瓜入水，瓜随手沈入水中；然手一出，瓜即浮起来。此空假名者，以为空是连假名也要空掉的；空是能破析假有而不可得的。此宗以为真谛空，能空破因缘假有，即空得太过了，也不能把握空有之中道。他虽承认一切法空，但不能即空而善巧安立于有，成为得此无彼、得彼无此的二谛不相及，这是太过派。「假名空」：三论宗的正义是假名空，简说为假空。缘起是假有法，假有即非真实性的，非真实有即是空。假名宛然现处，无自性即是空，不是无缘起假名的，此与空假名不同。空是即假名的，非离假名而别观空，即假名非实有名空，故又与不空假名不同。《大乘玄论》说：「假空者，虽空而宛然假，虽假而宛然空，空有无碍。」如此方可说为中道，古三论师取此为正义。此与天台家的即有即空相近。《菩提道次第广论》，西藏传说龙树学于胜义谛有二派：(一)、极无所住，(二)、现空如幻。《菩提道次第广论》可以不承认有此二宗，但不能否认西藏从印度所传，确曾有此说。即现即空、即空即现的现空无碍，实为渊源于龙树学的。中土的三论宗，近于此宗。此种思想，乃循僧肇法师的《不真空论》而来：「欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有，然则不真空义，显于兹矣！故《放光》云：诸法假号不真，譬如幻化人。非无幻化人，幻化人非真人也。」三论宗传此为假名空，说一切法空故非不及；虽空而假有不坏，也不是太过，所以能得现象与实性的中道。

关于“有” 中观者与一般人，对于「有」的看法，有一根本的不同。一般人以为有，就是自性有或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性、无与无性」的差别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是什么都没有。外人与中观者，名字同而意解不同。月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性、无与无性的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物即代表一切存在或存在的。《易经》说：「方以类聚，物以群分。」就是说：在和合的群聚当中分别，其别别的个体——自相，彼此各别的，即称之为物，此就是一般所了解的东西。《中庸》说「不诚无物」，又说「诚者自成也」。诚即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之，一般的常识与学者的知识——不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得什么是假有（非中观者的假有，也不会是正确的），凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有，于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是「源远流长」。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在——自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到什么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。当然，没有人类意识上的明晰，更没有形而上的实在论者那样说得深玄！人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可以充饥，而画饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的情事。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等，说法有实有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想像为形而上的实在。但实有，不一定是可靠的，有的在经验丰富、知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青、黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。像从前，总以为物质的根源是不可析、不可入的实体，现在才渐渐地知道，即使是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质、现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下。从时间上说，即追求此实在的根元——即是物的本源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者（发展论）的自性说。从空间上说，每分析到事物——甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续都是从此实有的质素成的，如胜论学者（组织论）的六句说。即使不从时空去考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从自性——有的计执而来，都从此一度——从现象直入内在的直感实在性而来。此实在的直感，本于认识根源的缺陷性，成为人类——众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉而想像为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实。所以，不必是时间的始终寻求，也不必是空间的中边分别，而不能不是直感内在实有的。唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名（也有能依所依的层次）、一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心、心同此理的戏论——根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相即无自性而缘有、缘有而无自性的中道。

谈缘起性空佛法的根本宗旨，不过是"我说缘起"而已。"无我无作无受者，善恶业报亦不失"这两句，很能概括缘起的要义。然而"无我"等语，不仅用来建立因果法则，同时也彰显了缘起的寂灭性。因此缘起作为宗旨可分为两个面向：一是依循因果必然的缘起规律，显现为因果分明的现象世界，这就是缘起法与缘生法；二是观察缘起的存在，不执着现象而悟入本性的寂灭，这就是有为法与无为法。佛陀正是从这两个方面同时开示缘起的。 "此有故彼有，此生故彼生"形成生死流转的现象；"此无故彼无，此灭故彼灭"达成涅槃还灭的解脱。这本是佛陀常说的道理，但未能深入领会的人，往往在生死与涅槃、有为与无为之间产生分别见解，殊不知这只是"世俗数"（约定俗成的表述方式）罢了。真正深入观察时，如《化迦旃延经》所说："如实正观世间集者，则不生世间无见。如实正观世间灭，则不生世间有见。迦旃延！如来离于二边说于中道，所谓此有故彼有......"但为何观集起时不生有见而能远离无见？观寂灭时又不生无见而能远离有见？说"此有故彼有，此无故彼无"为何能超越有无二边成就中道？参照迦旃延所说的"真实（胜义）禅"就能明白："都不见真实，但以假名因缘和合有种种名，观斯空寂，不见有法（有见）及以非法（无见）"。由此可知，正确认识缘起因果的生灭有无，了悟这一切都无实质，唯有假名，透过假名悟入无实相，才能超越有无之见而观照空寂。"性空唯名"的宗旨在此昭然若揭。《第一义空经》也说："眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生，生已尽灭，......除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有......"眼睛的虚幻生起，不正是"都无真实，但以假名因缘有"的体现吗？缘起假名是世俗谛，缘起空寂是胜义谛。"诸佛依二谛，为众生说法"正是这个道理。佛陀说法极其善巧！就世间现见的现象开示缘起：依此有故彼起，成立流转规律；离此有故彼不起，成立还灭规律。即此世俗假名，依此不离此而显本性空寂，直指胜义空性。世俗假名有，胜义毕竟空，这就是佛陀的中道正见。大乘性空经论千言万语，都不出这个框架！偏离这点，要么将世俗有执着为实有，要么在胜义空中强分空与不空，就难以真正通达二谛无碍的深义。但为何龙树在《大智度论》中说"如如法性第一义故有"？这是为"新学菩萨作差别说"，即"为新学者说生灭如化（如同幻化），不生不灭者不如化"。不过这种说法属于"俗妄真实"的权教，与唯识法相学不同。因为"人等世俗故有"是指因缘有，并非我法二执。《大智度论》原文俱在，可以查证。龙树思想自成体系，切勿断章取义比附他宗，怀疑究竟了义之说！从性空角度观察假名现象，就能明了必然的缘起规律，获得法住智；从假名角度体悟性空寂灭，就能证入离言本寂，获得涅槃智。必须"先得法住智，后得涅槃智"，"不依世俗谛，不得第一义"。获得二谛无碍的正见，善辨缘起因果的必然性，才能证入空寂的本然——这是佛法修学的康庄大道，不容丝毫偏离。就佛法以解脱为根本而言，正确认识缘起是为了远离戏论证得空寂，并非仅止于辨析因果。因此理解若不达空性，学问就不知宗旨；修行若不至空境，就不足以谈解脱。所以《杂阿含》赞叹"缘起甚深"，而缘起的寂灭更是"倍复甚深"。《大品般若经》说"深奥者，空、无相、无作是其义"；龙树说"大分深义，所谓空也"。但要证悟真理，必先获得二谛中道的正见，深刻理解幻有是性空的假名，空寂是假名的性空。善辨中道与边见：不因观察因果而滞留有见，误认空义为不究竟；也不因观照空寂而堕入断灭，视因果如兔角。如此方能"一切法趣有，一切法趣空"，圆满资粮，直趋解脱。白话自(CBETA 2025.R1, Y20, no. 20, pp. 109a1-111a11)

自空与他空自空与他空，系两种不同的空观。譬如观花空，自空者说：花的当体就是空的。他空者说：此花上没有某些，所以说是空，但不是花的本身空。如《瑜伽师地论》的〈真实义品〉说：「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有：由此道理，可说为空。」这即是说：在此法上由于空去彼法，没有彼法，可以说为空，但于此法是有的。唯识学者说空，无论如何巧妙的解说，永不能跳出此他空的圈子。此他空论，也不是唯识学所特创的，它的渊源即远从萨婆多部而来。有名的世友论师曾说：空与无我不同，无我是究竟了义的，空不是究竟了义的。如说五蕴无我，这是彻底的，确乎是无我的；若说五蕴为空，这不是彻底的。由于五蕴无我，所以佛说空，而于此色、受等五蕴却是不可空的。如解经说「空诸行」，也说：诸行中无我我所，所以是空，不是诸行的行空。唯识学者继承此种思想，所以说：由于依他起上远离遍计所执相，名之为空；而依他起是自相有，不能说为空的。这种他空论，早已根深蒂固而必然的与自性有论相结合。说得远一点，他空的思想，早见于《中阿含经》中，如《中阿含经》的《小空经》，就是他空论。这种思想，与西北印度的佛教有关。《小空经》中的他空，即除去某一些而留存某一些——本是禅定次第法，称之为空，而不能一切空的。此经以「鹿子母堂空」为喻，如说鹿子母讲堂空，是说讲堂中没有牛羊等所以说空，非讲堂是空；也不是讲堂里没有比丘，更不是别处没有牛羊，才说为空。这是浮浅的空观，《楞伽经》称之为「彼彼空」，最粗而不应该用的。这种「由彼故空，彼实是无；于此而空，此实是有」的空观，有种种的样式，而根本的方法不变。所以唯识学者的空义，实以西北印的他空论为本，虽接受了大乘的一切法空说，而究竟隔着的。至于自空，也是渊源于《阿含经》的。如《杂阿含经》说：「常空……我我所空，性自尔故。」这即是说常、我、我所的当体即空，不是空外另有常、我、我所等不空。常、我、我所等所以即空，是因为常、我、我所的性自尔故。又如《杂阿含经》的《胜义空经》（三三五经）说：无我我所而有因果业报流转事，但不是胜义谛中有此因果业报流转等，所以说：「俗数法者，谓此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行。」缘起因果的相续有，是世俗的；胜义谛中即无我我所而空。世俗有与胜义空，此经即概略指出了。总之，自空乃即法的当体而明空，他空则在此法上空去彼法而明空的。所以中观所说的世俗假名有、胜义毕竟空，他空论者是不能承认的。他们照着自己的意见而修正说：一切皆空是不了义的。这与自性空者处于相反的立场。后来唯识学者论空，只约遣去遍计所执说；不但不能说缘起即空所显，也不能当下确认诸法皆空，所以自空与他空是根本不同。假使引用《成唯识论》所说「若执唯识真实有者……亦是法执」，以为唯识也说缘起心心所法空，不免附会。

因明及空有本来，这是世间普通的思想方式，和西洋三段论法的形式逻辑相同。如生是生，非灭；灭是灭，非生；这近于形式逻辑的同一律与矛盾律。不许生而可灭、灭而即生的，即是排中律。这种含有根本错误的认识及其方法论，西洋的形式逻辑如此，印度的五分作法以及三支论法都如此，都不过是庸俗的浅见。若依中观的论理说：生是生，也可以是灭的；离了灭是不成其为生的。灭是灭，也是生；灭是由于生，离了生是不成其为灭的。这从无自性的缘起法，说明如幻的生灭。这种论理方法，近于辩证的逻辑（自然有它根本的不同点）。古三论师的初章、中假义，是明显地划出二种认识的不同；因认识的不同，所以论理的方式与结论也不能相同。主张有自相的学者，虽也明因果、说缘起，而因他们不能如实的明见缘起与依据缘起法则，故结果不免于反缘起而流于断常二边。所以要如实的体达中道，对于这种反缘起、反中道的认识与论理法，必先加以破斥，才能引生如实的中道。这二种认识方法的不同，也即是空宗与有宗的方法论不同，明显地划出了两宗的根本差别。彻底的说，这种差别，就是圣凡、迷悟的差别。破迷启悟、转凡成圣的根本关键，就在我们认识事物的是否正确。要革新以往含有普遍成见——俱生法执的世俗认识，势非从中观的方法论著手不可。这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。空宗与有宗所诤的，主要为对于空的论法不同。空宗说：一切法是本性空的；因为一切法的自性本空，所以一切法是缘起有的。「空中无色」而「色即是空」，所以空与有不相碍，一切空而可能建立一切因果、罪福，以及凡圣的流转和还灭。这点，中观以外的学者，都难以承认。他们以为空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。听说「一切皆空」，就以为是毁坏一切的恶见，以为一切因果、罪福，什么都不能有了，所以至少非有些不空的才对。依这种认识而开展的思想，不但外道、小乘，就是大乘的唯识学——有宗，也不免如此。因之，对于经中的「一切皆空」，不是根本的反对它，就给以非本义的修正：空是不了义的，这是依某种意义说的，其实某些某些是不空的。总之，他们势必寻出一些不空的作根基，才能建立他们的宇宙观与人生观，建立他们的流转论与还灭论。空有二宗的诤论不已，根本即渊源于此种认识以及论理方式的不同。所以假如说中观的论理方法处处合于唯识家的因明，那简直是大外行！

缘起缘起有流转观，有还灭观。前者是说苦的集，后者是说苦的灭，也就是生死与涅槃的两向。佛说的生死与涅槃，都建立在缘起法上。因果的存在，是此有故彼有；因果相生，是此生故彼生；无明缘行，行缘识，识缘名色，……生缘老死，如是纯大苦聚集，这是缘起的流转律。反之，无无明就无行，无行就无识，……如是纯大苦聚灭，这是此无故彼无，此灭故彼灭的缘起还灭律。生死苦痛，是否能了？他是缘起的，所以可了。缘起，是依此而有彼的，就是无自性，也就是意味他不能单独存在。不能单独存在而此有故彼有的，是生灭法。他不但是可灭的，而且一切都是从生而归向到灭无的。一般人走到灭的尽头，又转向生；灭了又生，生了又灭，生生灭灭，无有止境的兜著循环的圈子。圣者到了灭，就入于寂灭，止息于此，不复再生了。如造的房屋，坏了又修，修了又坏，自然能维持长久。假使坏了不修，不是就灭尽无余了吗？生死的存在，只依因缘而存在的；约他的本质说，本不是有自体存在的。假使自体存在，怎么可以说依缘？所以，依缘的一切法，自性本无，现象是有是生。不但现象的内在自己否定自己，含有灭与无，而他的本身，本是非有不生的。所以此无彼无、此灭彼灭，不是毁有的成无、成灭，是本来无、本来灭，还他个本来如此。依缘起建立因果，也就依缘起成立一切法自性本空。知此，就得离生死而解脱了。

如来性空，如来的实相，是不可以言说的。不过即性空而缘起，可说有如来，可说如来生，如来出家，如来说法，如来有父母，如来有老病，也就是性空中不碍人间正觉的如来。一分学者，认为有情身中，不即五蕴不离五蕴的真我，是一切众生所都有的，是流转不灭的联络者，这可以称为如来。如来本为有情或我的异名，所以一切众生都可以有，就成为普遍的名词了。性空者的法性空寂不可得，即如来之所以为如来的，到了真常唯心论者的手里，从神秘实在的见地去理解他，把如来当作诸法的真实微妙的自体看，以为有情身心的真实相如此，万有诸法的实体也如此。把缘起有、法性空的二义，在神秘微妙真实中统一起来。于是乎，凡夫如如不变，来往三界受生死，是有情的如来；佛陀如如不变，随处示现，往来救度，这是佛陀的如来。众生的如来，佛陀的如来，平等平等。而且，他就是一切法的真实体，所以与诸法实相也平等平等。现在流转是他，将来证觉还是他。证觉是如来的全体开显，众生位上的如来，与佛果位上的如来，质量无别。这样，后期的大乘佛教，以生佛平等的如来藏、如来界、如来性为所依体，说明流转还灭，说明一切。这样的如来，抹上一些性空的色彩，而事实上，与神我论的如来合流。外道梵我论者，所说的如来，也是众生的实体，宇宙的本体。所以，中期佛教的性空学者，与梵我论的所以能泾渭分流，差别点就在胜义谛中观察外道的实我性不可得，达到一切法性空寂。空寂离言，决不把他看做万有实体。转向世俗边，明如来没有自体，唯是缘起的假名。此假名，也决不想像为如如不变的实体。只因为一分学者，不得性空的中道义，所以又走上梵我论的老家了。自性见是众生的生死根本，是多么强有力呀！

实无不空法，何得有空法若有不空法，则应有空法，实无不空法，何得有空法。《中论颂》13.7

何谓实行沙门？复次，迦叶！何谓实行沙门？有一沙门，不贪身命，何况利养！闻诸法空无相无愿，心达随顺，如所说行。不为涅槃而修梵行，何况三界！尚不乐起空无我见，何况我见众生人见！离依止法，而求解脱一切烦恼；见一切诸法本来无垢，毕竟清净，而自依止亦不依他。以正法身，尚不见佛，何况形色！以空远离，尚不见法，何况贪著音声言说！以无为法，尚不见僧，何况当见有和合众！而于诸法无所断除，无所修行，不住生死，不著涅槃。知一切法本来寂灭，不见有缚，不求解脱：是名实行沙门。

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吠檀多 vs. 佛教辩论（ds 版）古典逻辑框架下的吠檀多 vs. 佛教辩论实录规则： 1. 双方仅可基于对方核心教义提出逻辑质疑，禁止引用己方经典或圣者言论。 2. 须使用古典哲学隐喻（如金器、水波等）辅助论证。 3. 胜负由逻辑自洽性、是否自相矛盾、能否解释现象界判定。一、立论阶段吠檀多方立论：命题：若现象界变化无常，必有一不变本体（梵）为其基础。 1. 金器之喻： ◦ 金器形态可变（现象），但金性恒存（本体）。若无金性，器相无从生起。 2. 归谬论证： ◦ 若否定本体，则现象生灭需无穷追溯原因，如问“谁造泥土？谁造造泥土者？”，终无答案。 3. 逻辑必然： ◦ 观察现象界规律（日月运行、因果相续），必依一终极理则（梵），否则规律成偶然，与实相违。佛教方立论：命题：若本体存在，则本体与现象之关系不可证成。 1. 火薪之喻： ◦ 火依薪存，薪尽火灭。现象生灭唯赖因缘，无需假设“火性”本体。 2. 自性矛盾： ◦ 若梵为不变本体，则不能生变易现象，如静水不起波澜。若梵能生变，则梵非不变，自违定义。 3. 逻辑循环： ◦ 梵生现象，梵又从何生？若梵自有，则现象亦可自有，何必多设一实体？二、攻辩阶段（一）吠檀多质询佛教问一（本体缺失）： • 汝言“诸法缘起”，然缘起之链首因何在？若无穷尽，则一切法如空中楼阁，汝之理论亦无立足处。问二（意识统一）： • 若无本体，刹那生灭之识如何形成连续记忆？如刹那灯火如何照亮长夜？（二）佛教质询吠檀多问一（本体矛盾）： • 汝谓“梵生幻相”，则梵需具“能幻”之性。此性为梵本有，抑或后起？若本有，则梵非绝对纯粹；若后起，则梵依赖外缘，非自足本体。问二（解脱困境）： • 若梵本净，众生本是梵，何须修行？如人已为金，何须炼金？此说反令修行成无义戏论。三、自由辩论吠檀多回应佛教： 1. 破火薪喻： ◦ 火虽依薪，然火性（燃烧之理）恒存，恰如梵性。汝只见缘起相，未见缘起性。 2. 解自性矛盾： ◦ 梵如虚空，虚空不动而风云变幻。梵不变而显现象，如镜不动而映万象。佛教回应吠檀多： 1. 破金器喻： ◦ 金与器本无二，离器无金，离金无器。汝强分金器，实堕“分别戏论”。 2. 解意识连续： ◦ 记忆如珠串，刹那相续似常，实无贯穿之线。如旋火成轮，看似圆相，实唯点点火星。四、终极诘难吠檀多最后质问： • 汝既否定本体，则“空性”是否亦空？若空，则汝论自毁；若不空，则“空性”即成汝所立之本体！佛教最后质问： • 汝立梵为终极，则梵是否可知？若可知，则梵落于认知对象，非绝对；若不可知，则梵与无何异？五、裁判裁决评判标准： 1. 是否自相矛盾 2. 能否解释现象界 3. 是否陷入无限递归分析：争议点 1.本体必要性吠檀多：需假设梵，否则因果无基（+）佛教：缘起自足，无需本体（+） 2. 自洽性吠檀多：梵与现象关系未澈解（-）佛教：空性是否自空成疑（-） 3. 解释力吠檀多：可释规律性（+）佛教：更合无常现象（+） 4. 递归陷阱吠檀多：梵自有，止递归（+）佛教：缘起无始，容递归（-）结论： • 平局：双方皆未能彻底驳倒对方，亦未能完全自证。 • 吠檀多优势：为现象界提供稳定根基，合于理性追求终极之倾向。 • 佛教优势：更契合经验观察（无常无我），且逻辑更彻底（敢破本体）。最终判定： • 佛教稍胜半筹：因其理论彻底性（敢言“空性亦空”），且不自立绝对实体，合于逻辑俭省原则（奥卡姆剃刀）。六、后世影响此辩论确立两大范式： 1. 吠檀多路径：为宗教实践提供逻辑基础，发展出“上梵不可说，下梵方便说”的次第体系。 2. 佛教路径：深化“破而不立”的方法论，催生中观应成派“唯破他宗，不自立宗”的论战风格。历史回响： • 商羯罗吸纳佛教破执方法，提出“幻相非实有，亦非绝对无”的改良吠檀多论。 • 寂护论师融合二宗，于《中观庄严论》主张“世俗谛承许缘起，胜义谛毕竟空寂”，开启印藏佛教新局。

断灭与我执问：从佛法角度看，断灭实际存在吗？修行人之所以惧怕断灭，是因为我执吗？答：从佛法的究竟义理来看，"断灭"并非真实存在，而是凡夫基于二元分别心产生的边见妄执。修行人对"断灭"的恐惧，本质上仍是"我执"在作祟，但需从多个层面深入辨析：一、断灭的本质：缘起性空的错认 1. 世俗谛中的"假有"与"断灭" 佛法承认现象世界有"假有"（缘起有），但否定其"实有"。若将"缘起有"等同于"实有"，当因缘散尽时，便会产生"断灭"的错觉——如同误认水中月为真实，待月影消失便以为"月不存在"。 2. 圣者视角的超越性阿罗汉证得"人无我"后，虽现证五蕴寂灭，但此寂灭非断灭，而是"烦恼熄灭"的究竟安乐。《杂阿含经》中佛陀以"灯火灭尽"喻解脱，并非否定光明的本质，而是熄灭贪嗔痴之火。二、恐惧断灭的心理根源 1. 我执的投射执着"我"的实体性存在（萨迦耶见），自然无法接受"我"的消融。这种恐惧实为"坏苦"的体现——正如《中论》所言："诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐"，但凡夫将"寂灭"误解为可怕的空无。 2. 对涅槃的误读小乘行者若未彻悟空性，可能将涅槃理解为"灰身灭智"的断灭。龙树菩萨在《大智度论》中批判此为"焦芽败种"，指出真正的涅槃是"生死与涅槃不二"的究竟实相。三、破除断灭执的修证次第 1. 观因缘生灭通过《四念处》观修，彻见有为法的"生住异灭"本质。如观察呼吸时，明了气息出入皆是因缘和合，既非恒常亦非断灭。 2. 体证二谛圆融《大般若经》强调"色即是空，空即是色"，破除非有非无的中道实相。密宗"大圆满"修行更以"本来清净"直指断灭恐惧的虚妄性。 3. 转染成净的升华禅宗六祖惠能示寂前言："汝勿随言解，许汝知少分。"真正的觉悟者如永嘉玄觉禅师，在《证道歌》中唱道："梦里明明有六趣，觉后空空无大千"，展现对断灭的超越性领悟。四、现代心理学视角的印证 1. 死亡焦虑的投射佛洛伊德指出人类潜意识存在"死亡恐惧"，这与佛法"分段生死"的教法暗合。但佛教通过"无我"观修，将这种恐惧转化为"无自性"的智慧。 2. 存在主义心理治疗启示维克多·弗兰克尔的意义疗法强调"超越自我"，与禅宗"无心是道"殊途同归。当修行者真正放下对"我"的执着，断灭的幻象自然消融。结语断灭恐惧如同黑暗中的错觉，当智慧之光照见"诸法实相"，便会发现：所谓"断灭"不过是凡夫对缘起空性的错误解读。正如《心经》所说："无无明，亦无无明尽"，连"断灭"这个概念本身也是应当放下的执取。真正的修行者应如《金刚经》所言："若见诸相非相，即见如来"，在破除一切边见中证得中道实相。

龙树之空观-叶少勇

明心见性的性到底什么意思？明心见性是禅宗的说法。禅宗如果从判教来说应该是归入真常唯心一系。先认不变如来藏为本心，也就是禅宗祖师们常说的即心即佛；一切外境皆是本心所化，也就是三界唯心。观境假，然后妄念不起。心境双泯后，看（证、体悟）到如来藏本来面目，就叫明心见性。什么是本来面目？六祖在坛经中早就说了本来面目是什么，“本来无一物”嘛。但为什么又要兜一个大圈子，先说即心即佛，又说何期自性能生万法云云。因为，我执难放。金刚经是讲毕竟空的，但世人对无我的理解，大多是无小我，与佛合一，有大我，害怕真空。所以金刚经中才有：“若复有人得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为希有”。这个不惊、不怖、不畏，就是在说只有真正的大根器才能认肯一切无所得。楞伽经立如来藏，也是为了度化怕无我的众生，“为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门”。先给个依靠拐棍，等定慧力量上去，自己就明白了。禅宗公案，禅僧问：“和尚为什么说，‘即心即佛’？” 马祖答，“为止小儿啼。” 禅僧随即又问：“啼止时如何？” 马祖答：“非心非佛。” 题外：禅宗参话头，最多的是参“念佛者谁？”或者“父母未生时怎样？”，为什么？因为这样的疑情参下去实际是“我参我”，能所都指向是同一个，这样参似乎最容易达到能所双泯，观待化为绝待后，出现本来。怎样才会能所双泯呢？机缘要么是一棒子，要么是一船杆，要么是一大喝，要么是茶杯落地啪的一声，实际都是在瞬间让你丢了疑情。放下所求，那时心中的空无所有就是了。

定慧之路（致光法师）顶礼广超法师🙏🙏

请教：关于一水四见之圣人见一水四见出自「摄大乘论释」。天人、人、鱼、恶鬼见到河水，天人说这是庄严宝地、人说这是河水、鱼说这是家宅，饿鬼说这是脓血。这个是讲“若许外物。都无实性。一切皆从内心变现”。我想接着引申一下，请教大家。此时世尊走过来，四位众一起问世尊所见为何？那么世尊所见： A.空 B.四众所见叠加 C.（康德的）物自体 D.其他（请说明）感谢大家🙏

不问石头，换个新的老和尚在庭院，指着自己问小和尚：我在你心内还是心外？小和尚怎么答？

这吧就是面镜子照见种种贪、嗔、痴、慢、疑。

我对生灭无常的世间，彻底没有意见

不用求真，惟须息见劝汝诸人。不用求真。惟须息见。诸见若息。昏雾不生。自然智鉴洞明。更无他物。诸仁者还会么。良久云。珠中有火君须信。休向天边问太阳　洪觉范曰。嗟乎于今丛林师授弟子。例皆禁绝悟解。推去玄妙。惟要直问直答。无则始终言无。有则始终言有。毫厘差互。谓之狂解。使船子闻之。岂止万劫系驴橛而已哉。《指月录》卷十二