夷希道人的个人资料

“梵”这个字是葛洪所造！作者：哲也梵，Brahman。要理解这个词我们首先要打破语言壁垒，中文字符「梵」和这个概念的融合我们稍后再说，先讲「布拉曼」这个词，这个词代表「梵天」，代表「婆罗门」，代表「大梵」——宇宙的终极规则。都是同源词。所以很多国外学者都认为Brahman就是中华文化的「道」，是世界根本规则，是宇宙至理，是不可抗力。但是Brahman和道又有本质的区别。在中华文化里道（宇宙客观规律，不可言说）德（人类主观领悟的规律，可以言传）是大于神明的。太上之象，莫高乎道德；其次莫大乎神明；其次莫大乎太和；其次莫崇乎天地；其次莫著乎阴阳；其次莫明乎大圣。夫道德，所以可道而不可原也。神明，所以可存而不可伸也。道家的创世说是从无到有，从零到一到万物，从混沌，太素，到形成质量，形状的过程。清气未升，浊气未沉，游神未灵，五色未分。中有其物，冥冥而性存，谓之混沌。混沌为太始。太始者、元胎之萌也，太始之数一，一为太极，太极者、天地之父母也。一极易，天高明而清，地博厚而浊，谓之太易。太易者、天地之变也，太易之数二，二为两仪，两仪者、阴阳之形也，谓之太初。太初者、天地之交也，太初之数四，四盈易，四象变而成万物，谓之太素。太素者、三才之始也，太素之数三，三盈易，天地孕而生男女，谓之三才。——《三坟》故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也：太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。——《列子》但是印度的Brahma，梵天，依然不可避免的神格化，造物主化，变成了创世主神。梵天拥有的上帝的包衣，道的内含。「道」是纯粹的规则，是无形的，是抽象化的。「上帝」是纯神格的，是被赋予形象的，是具象化的。「布拉曼」则是神格与无形规则一体。如果以「梵」类比「道」，追随和探索大道的「道士」就是「婆罗门」或者说是「梵士」，「梵使」，构词法上，就是这样的。而「梵」这个汉字，是一个借用字，在汉字里本来没有意义。《说文》四库版说梵字出佛经，其实不确切，这一条明显是后人增补的。因为汉代佛经只有一本《四十二章经》，这本书的汉代译本没有梵字。而梵字最早出现在《汉都乡正卫弹碑》，书曰：梵梵黍稷。写法用来代芃。而芃这个字，现在读「蓬」，本意也和蓬莱的「蓬」仿佛，都解释草木茂盛。上古音辅音是b和braman本字契合。《说文解字》的注解认为梵字就是芃字的隶变，晋·葛洪的《字苑》之前，「梵」没有单独成字。所以这个字是道家创造的，它本意代表了「蓬莱」仙境。道家的神仙说「梵」语，起源在葛洪。本意是清净，洁也。而佛家是借字借音，借了「芃」的上古音。这个字在佛家典籍最早出现于吴·支谦翻译的《梵天经》，当时译名叫《梵摩渝经》。后世《中阿含经》的修正版翻译叫《梵摩经》。梵摩，读芃摩，上古音「bummɑːl」和Brahman的出入不大。支谦当时是借字音译，结果又赶上葛洪造字。两者生活年代相差不远，这个梵字的发音和意义就全都混淆了。由于佛经当中这个字出现频繁且多用来解释专有名词，逐渐的，大众认知就开始认为这个字只存在于佛家文书。而事实上，佛经汉译，借用的都是汉文化，如果找汉字源头，毋庸置疑都是从本地文化中取材的。所以我们不能混淆汉字符号，和词语原生含义两个概念。「梵」这个基础汉字，是绝对不可能从印度传过来的。北传佛教发展出了独特的哲学派系「禅宗」，「梵」又被注入了「禅」的概念。「禅」本身就是佛道的结合，所以「梵」在很多佛教文本里也多了清净这一重字意。这个变化也是在中国产生的，和Brahman本身的意义关联不大。「梵」的概念肯定是在北传佛教，汉文经典中意义更加丰富。毕竟是结合了佛，道，禅的多重文化符号。许多中文典籍「梵」字语境是无法完全用brahman逆向的。比如梵音就是佛系仙音，对标的就是道家仙音，这是一个广泛概念，反向翻译没有专门术语，他和法咒的意思明显还不一样。用梵境代表禅境，也是无法逆向还原的表达。

道教与道家的关系学术探讨（转载）作者：秋水对于道家、道教两者间的关系以及道教的起源年代，我之前发过以下说法：现在的“道家不等于道教”论调流行不超过百年，源自百年前近代刚发端的宗教学、社会学等学科，当时的宗教学以基督教体系为范本，西方学者将自己的观点和模式套在东方宗教上，自然不符合中国的历史实际，但西学既为主流，中国的学者也奉为权威。而宗教学发展到现在，相当一批学者认识到了这种偏差：东方语境下的宗教和西方不同，不能笼统的一概而论。越来越多的西方汉学家或国内学者开始主张遵循中国的传统宗教叙事。佛教徒早在六朝时期就提出“黄巾非老子之言”这类的论调，历史中也有少数儒生有类似论调，然而并没有成功。因为从中国思想史的整体来看，道教宗教组织一直以黄老道学为核心，贯通发展，核心从未脱离。从史实上看，古人从未对“道家”“道教”这些词的用法和概念进行区分。在中国古代社会整个发展历程中，无论是官方还是民间，无论是帝王士人还是布衣百姓，“黄老”“道家”“老庄”“老学”“玄教”都用来指称我们今天所说的“道教”，甚至在古代历史上，人们指称道教，更多地是用黄老及上述这些概念，“道教”这个词反而是近现代之后才用得多。随着宗教学研究的进步，将道教的起源追溯到战国、老子、甚至黄帝时代已经逐渐成为国内宗教研究、道教研究学者们的共识。其实在上个世纪八十年代开始，就有国内学者发现用“哲学”和“宗教”来割裂道家和道教的关系给国内的道教研究造成了很大的混乱，而在近年国家官方提倡“宗教中国化”、“道教中国化”，要求掌握宗教话语权后，越来越多的学者们不得不对以前基于西方宗教的立场来判定道教的学术研究进行反思。下面，我整理了一些近年国内宗教研究学者的观点分享出来，这篇是整理的国内某个宗教学术会议上各位学者的观点

谁在“春秋笔法”？驳斥“道教抄袭佛教”的片面之词有些佛教徒说：道藏典籍中保留的佛教名相/名词/真言用词有：唵1799个，吽1434个，摩诃45个，娑婆诃36个，泮吒7个，大千世界85个，恒河沙35个，刹那58个，业力40个，佛2038个，禪1522个，摩利支天22个，般若95个，菩萨171个，金刚1105个，劫10000个，三界7574个，六根626个，轮回946个，涅槃69个，法界562个，帝释84个，梵天312个，四大1178个，須彌山33个，如是我闻6个，由旬15个，兜率天10个，三昧378个，泥黎4个，阎罗王11个，泥洹3个，袈裟19个，哪吒19个，牛头阿傍1个，阿修罗13个... 天尊都是抄的。按照这些人的春秋笔法来看，搜索《佛藏》有太清439个，玉清79个，上清711 个，真人1860 个，清静105，无为13297个，道35463 个，三世12463 个，觉28412个，道法4449，道术454，无极2871 ，太极576个，布施9582个，居士8967个，紫微252个，阴阳1774，八卦235，五行1119，力士1818，符6386，急急如律令141，黄泉302个，上师505个，羽化125个，大仙1147 ,道士1889，神仙1318 金仙327, 六甲73, 法印1501,天尊534个，守一180个，太一81个，妙真86，天人9489，圣人7910，道心2495，真一121，上善1114，无量24551，天心791，书符43，叩齿91，功德21063，道人5853，真zhu 70，耶稣3个。别觉得我在骗你们，随便发几个给你们好了《龙树五明论》：“诵一千八返，所作之事法得称意，一切恶鬼皆悉远离，护国土神见即欢喜。洁斋清净七日讫，乃书利民符，若城中若柱中若殿上，若带之能令邪鬼不来绕逼，所往之处皆悉欢喜，以朱沙书帛上广一寸，持以击虎，虎不能起。云何但击虎书作虎形？以符击之，乃至入山虎狼潜伏。取角楸广四寸长一肘，书置宅门上，七神欢喜，百恶消灭。以符书背上，旧病得差。与产妇带之，邪见走避产妇鬼神不能忓误书符置台园坜上，疫气不起。书符置山神所，风雨顺时以符头上避兵，书符置心前来财。” 《天尊说阿育王譬喻经》：“昔有道人在山中学道，人遣沙弥出舍卫，日日责一斗米兼课一偈。市中有一坐肆贤者，见沙弥并语而行，问沙弥言：周行走索何以并语而行？沙弥答言：我师在山中学道，日责我米一斗兼课一偈，是以并行诵一偈耳。贤者复问：若不输米日可谙几偈，言可谙十偈？贤者便言：勿复分行，吾自代沙弥输米，沙弥欢喜即得静坐学问。”（印度何来“斗”这个单位？）《秽迹金刚禁百变法经》：“神变延命法印伏连，书心上即差，大吉急急如律令，印心痛，书之立即除差，大吉利急急如律令先咒七遍。” 《无准师范禅师语录》：“山僧书一道神符普施大众，使千妖百怪、邪魔魍魉之鬼各退百由旬外，不敢仰视。佩此符者，皆获吉祥。忽亘符使者来告云：如上神符，莫不灵验。外鬼为殃，固以走散。内鬼作崇，最难遣除。山僧向佗道：诚如所言，然别有个神咒，使外鬼内鬼粉为微尘，悉皆扫踪灭迹。乃扣齿云：内鬼外鬼，是何面觜，有大神咒，消弭消弭。良久，云：太上老君急急如律令，以拂子击禅床，下座。” 《百丈清规证义记》：“山僧有个护身符子，相送去也，拈拄杖云，看，看，太上老君急急如律令，敕。” 这里要解释一下道人，布施，黄泉，居士，三世等词汇的来源：《庄子·秋水》：“知是非之不可为分，细大之不可为倪。闻曰：‘道人不闻，至德不得，大人无己。’约分之至也。” 《庄子·让王》“越人三世弑其君，王子搜患之，逃乎丹穴。” 《国语·周语上》：“享祀时至，而布施优裕也。” 《文子·精诚》：“为义者，布施而得，君臣以相非，骨肉以生怨也，故水积则生相食之虫，土积则生自肉之狩，礼乐饰则生诈伪。”（先前有人怀疑《文子》袭自《淮南子》，所以是伪书，直到1973年定州八角廊村40号汉墓出土了竹简《文子》才使这一公案彻底结束）《淮南子·主术训》：“为惠者，尚布施也。” 《庄子·外物》：“诗固有之曰：‘青青之麦，生于陵陂。生不布施，死何含珠为！’” 《韩非子·外储说左上》:“齐有居士田仲者,宋人屈谷见之。” 《太平经·六罪十治诀》：“上师乃可化无极人，尽使愚人守道不为非。” 《左传·隐公元年》：“遂寘（通置）姜氏于城颍，而誓之曰：‘不及黄泉，无相见也。’” 哦对了，佛教《安士全书》有言：“自北魏寇谦之，窃天尊与道士之号。而后佛不称天尊，比丘不称道士。”他们认为道士其实是和尚最早的称呼，是我们窃取了他们的。但其实道士一词，东汉桓谭《新论》就有记载，《新论·辨惑》:“元帝被病,广求方士,汉中送道士王仲都至。” “曲阳侯王根迎方士西门君惠,从其学养生却老之术……” 东汉《汉书·王莽传》:“卫将军王涉素养道士西门君惠,君惠好天文谶记。” 由此可见，东汉时期“方士”与“道士”是并用的。佛教初入中国时将僧人也称为“道士”可以说是佛教意图在中国传播的一种手段。东汉《论衡·自然篇》:“武帝幸王夫人,王夫人死,思见其形。道士以方术作夫人形,形成,出入宫门,武帝大惊。” 且道士一词，早在汉末曹魏时期成书的天师道早期经典《正一法服天师教戒科经》中已有使用：“牵三复牵五，道士出蓬户。脱落形骸中，渊玄谁能睹。” 关于天尊根据俗人心也哉的考证东汉《论衡·自然篇》：“牢曰:‘子云:‘吾不试，故艺。’’”又曰:‘吾少也贱故多能鄙事。’人之贱不用於大者，类多伎能。天尊贵高大，安能撰为灾变以谴告人?” 《太平经》庚部十三至十四(卷一百十五至一百十六)某诀第二百四：“所以三倍帝气乐贤者，帝气最尊无上，象天尊，故倍乐之。” 而根据中樞府先生的考证：《易》称：“天尊地卑，乾坤定矣。”故曰“大哉乾元”，又曰“至哉坤元”，明乾坤不可并大。《礼记》曰：“天无二日，土无二王。尝禘郊社，尊无二上。” 不过，《易经》中的天尊表示天的属性为尊，而天的代言人，昊天上帝则是天尊的代表形象。《通典·礼典》云：“春秋传〉曰：‘告昊天上帝’。凡上帝之言，无非天也。天尊不可以一称，故或谓之昊天上帝。” 而道教采用天尊称谓，最早见于《太上灵宝五符序》，葛洪在《抱朴子》中已引该道经，《抱朴子･登涉》：“抱朴子曰：‘《灵宝经》曰，所谓宝（“宝”应为“保”字之误）日者，谓支干上生下之日也，若用甲午乙巳之日是也。甲者，木也。午者，火也。乙亦木也，巳亦火也，火生於木故也。又谓义日者，支干下生上之日也，若壬申癸酉之日是也。壬者，水也。申者，金也。癸者，水也。酉者，金也，水生於金故也。所谓制日者，支干上克下之日也。若戊子己亥之日是也。戊者，土也。子者，水也。己亦土也，亥亦水也，五行之义，土克水也。所谓伐日者，支干下克上之日，若甲申乙酉之日是也。甲者，木也。申者，金也。乙亦木也，酉亦金也，金克木故也。他皆仿此，引而长之，皆可知之也。’” 而葛洪所引《灵宝经》的这段内容，当出自《太上灵宝五符序》：“夏禹受钟山真人：‘入山水之日，当以保日及义日、专日，大吉，易得道。以制日、伐日入山，必死。又欲得六癸之日，六癸之时，一名天心，一名天同，必得度世。保者，支干上生下之日，甲午、乙巳是也。义日，支干下生上之日，壬申、癸酉日是也。制日，支干上克下之日，戊子、己亥是也。伐日，支干下克上之日，甲申、乙酉日是也。制日可施符召鬼耳。取六癸日六癸时，皆当令和顺也。以类求之口诀矣。灵宝入山，以甲子开除日，以所授委缯，参之五色彩，各五寸，悬於名山大石上，所求必得度世也。入山当以三月七日吉。’” 又按道教方面认为灵宝经始出于葛玄，故该经当出于三国至西晋时期，由此道教对“天尊”一词的使用也应当出于三国至西晋，而非《安士全书》上所说“天尊”一词始见于北魏寇谦之（葛洪羽化2两年后寇谦之才出生）。即使该道经之后可能经过南朝宋陆修静的修订，也断然不会将该经中神仙名号进行修改，以“天尊”为道教神仙名号的案例在此经已有出现：“某年某月日，州县乡里男女生某甲，年若干岁，受道士某郡某甲《太上灵宝五符文》，依大道科法，奉请五帝君。请已清斋三日，宰鸿鹭之鸟，洁整身神，虚心伺迎上皇天尊。某身三魂七魄三宫真人，上到九天之宫，五外之乡，青牙之天、朱丹之天、太帝之山中黄之天、明石之天、玄滋之天、八方之天、五帝真人之庭，具陈告斋，暂降于某郡县乡里中，临气五符之真，饮微礼薄撰。” 再者，佛教对“天尊”和“世尊”的使用是同时存在的，甚至在同一部经中都有出现，如《天尊说阿育王譬喻经》：“昔天尊在世时，将诸弟子教化群生见地有一纸，弟子阿难辄便取之。天尊告阿难放地，阿难即便放地，手便大香。小复前行见飘风吹草在地，阿难复取，天尊语阿难放地，手便臭。阿难未解，须臾前到精舍当问此意，阿难白世尊：何缘捉纸而手香，捉草令手臭？” 且即使道教广泛使用“天尊”一词称呼神仙后，佛教依然有称释迦牟尼为“天尊”的经文，如唐代义净所述的《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》：“尔时天尊说是偈言：一七亡人中阴身，驱将坠墯数如尘。且向初王齐捡点，由来未度奈河津。召于亡人坐门关，死天山门集鬼神。杀生之类先推问，铁杖打体难通申。” 而无量呢？《左传·昭公十九年》：“今宫室无量，民人日骇，劳罢死转，忘寝与食，非抚之也。” 晋左思《蜀都赋》：“由此言之，天下孰尚，故虽兼诸夏之富有，犹未若兹都之无量也。” 我们可都没说你们抄我们的，现在反过来打一拳？？？话说唵字可以搜出1799个，不知道他用的是什么搜索的出来的？我倒只搜索出300多个，其中《洪恩灵济真君礼愿文》：“逆我者死，顺我者生。唵昭灵昭灵，普济生灵。乾元亨利贞，急急如律令。 ” 《上清灵宝大法》：咒曰：北帝灵灵，天帝歆欣。唵召神虎，豁落纷纭。《高上大洞文昌司禄紫阳宝箓》：“唵鬼亨鬼晢魒鬼沓鬼禽鬼音鬼甫，急急一如溥天大元帅口敕律令！” 反正按照这样的逻辑，只要有这个词汇，你就没资格用，我们佛教垄断了是吧？别忘了梵语是婆罗门的语言，非你们佛教的语言，佛陀在世已然禁止梵语而用巴利语，《摩诃僧祇律》：“诸愚人！汝等为何言愿我等将佛语转为雅语（梵语）耶？” “诸比丘！不得将佛语转为雅语（梵语），转者堕恶作。诸比丘！许以各自言词学习佛语。” 可笑的是，后世不肖子孙，反而吸收梵语，忘记乔达摩的教诲。而道教自古以来就和印度的教派有联系，自葛洪去越南开始，就已经有交流，而根据一些印度学者发现，《度母秘义经》、《风神咒坦多罗》、《摩诃支那道修法》、《弥曼山坦多罗》、《梵天坦多罗》等几部婆罗门教梵文献，都提到印度密教中与救度母崇拜或独结母崇拜有关的“女人道”(Vamacara)来自中国，印度密教中奉行的“五真性”供养也与中国有关。《度母经》和《风神咒坦多罗》还提到在公元4世纪时，伐湿斯塔（殊胜，Vesistha）曾亲赴中国向道教徒学习“摩诃支那功”。（梵文“摩诃”为大，“支那”为中华）印度学者雷易(P·C·Ray)教授在他的《古代中世纪印度化学史》一书中说，印度泰米尔文文献记载，南印度密教的18位“成就者”中有两位是中国人，泰米尔名字叫博迦尔(Bogar)和普里巴尼(Pulipani)，他们于公元3世纪时去印度传播道教禁咒、医术和炼丹术等，博迦尔曾带弟子回中国学习，学成又回到印度。所以道经中即使出现若干个梵语也很正常，况且道教大梵隐语，看起来像梵语，但本意又不同比如《度人经》：“刀利禅猷，婆泥。古人注解：刀利者，南方世界之号。禅者，国名，禅黎也。猷者，好生君内名。婆泥者，洞阳宫灵童名也。” 这里的禅明显就不是禅宗的禅，何况《庄子·寓言》：“万物皆种也，以不同形相禅” 禅也成了佛教专用语了？（就像日本语里面含有的汉字，和我们中文的含义不相同，如中文的大丈夫就是指男性，日语里面的大丈夫是指“没关系”）《庄子》中有许多佛教常用词语： “莫觉莫悟……” “以正众生。” “知（通智）慧外通……” “然察其始本无生……” “夫虚静恬淡寂漠无为者……” “修行无有而外其形骸……” “故其灵台一而不桎。” “非彼无我，非我无所取……” “生不布施，死何含珠为？” “夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。” “泰清以之言也问乎无始……” “藏不虞以生心……” “文惠君曰：‘嘻，善哉！’” 佛教是不是要对禅、觉悟、众生、智慧、无生、静寂、修行、灵台、无我、无常、无始、生心、布施、善哉等词汇进行垄断？而关于须弥山，那更是因为你们碰瓷昆仑山！引用早期佛教如下：《佛说兴起行经》：“所谓昆仑山者。则阎浮利地之中心也。山皆宝石。周匝有五百窟。窟皆黄金。常五百罗汉居之。” 《妙法莲华经马明菩萨品》：“此四天下须弥山者。秦言昆仑山。四宝合成。东面黄金。西面白银。南面琉璃。北面水精。东面黄金。” 《金刚经注解铁鋑錎》卷一：“大乘正宗，降伏其心。揭起海底，直上昆仑。注曰：‘海底昆仑者，海底即是湿生，昆仑即是须弥山王《释迦方志》引《扶南传》云：‘阿耨达山即昆仑山（阿耨达山就是须弥山的别名）。’’” 后中国因此受到影响东晋《拾遗记》中记载：“昆仑山有昆陵之地，其高出日月之上。山有九层，每层相去万里。昆仑山者，西方曰须弥山。” 道经《云笈七签》：“《三界图》云：其天中心皆有昆仑山，又名“须弥山”也。” 至于所谓六根，《庄子集解》：“心无天游，则六凿相攘。宣云：‘六凿，六根之凿性者也。无闲适处，则六根用事而夺性。’” 《庄子·外物》:“目彻为明,耳彻为聪,鼻彻为颤,口彻为甘,心彻为知,知彻为德。” 至于识这种概念，《关尹子》云：“关尹子曰:无一心,五识并驰,心不可一,无虚心,五行皆具,心不可虚,无静心,万化密移,心不可静。”（据朔雪寒先生的《〈关尹子〉公案彻底终结》考证《关尹子》确为先秦古书）这不比你六根六识早出多少年？还有袈裟19个，你怕是漏搜了，袈裟在道藏有39个，为什么？因为道藏里面有《道书十二中》内容有收录刘一明的《西游记注》，所以道藏里面《西游记》也不允许出现袈裟了？而且还有一些书籍也出现了袈裟，不妨给你看看，省得你用春秋笔法《随机应化录》：“三教一源，道冠儒履释袈裟，三教从来总一家。红莲白藕青荷叶，绿竹黄鞭紫笋芽。 ” 《南游记》：“有十侍弟子相随，身穿金銮袈裟，左有金童，右有玉女，有九环锡杖。” 《水境录》：“沙尔八日果来，比丘佑之，入三昧，察其事，乃沙弥於归路中，脱袈裟壅水，令不得入蚁穴，得延寿一纪。” 《慧命经》：“苟为释子，袈裟锡杖，不断淫机，谓之修道，岂不取笑儒道之高人乎！外面虽威仪，内里与物无殊，真可耻矣。” 《天皇至道太清玉册》：“譬如僧人，勿论少长贵贱，皆衣金襕袈裟，况道士入朝见君，反不为礼乎？” 这里直接指出和尚，也算道藏抄袭？至于哪吒什么的，如袈裟一样，多数出自刘一明的《西游记注》不值得一提，春秋笔法就是这样。再有一个，解释一下道教雷音的问题，雷音往往会出现一个口字旁，最初道教的六字气其实也属于雷音的一部分，所以雷音当中也含有唵喊唔呼霹雳（霹雳带有口字，打不出来而已）其中唵代表天地撼动之意。（法本截图）结语：自佛教来中国之后，和中国的道教碰上，互相之间难免有融合的地方，所以两教之间有共用的地方，这很正常，就好比密宗也用《抱朴子》的六甲秘祝来当九字真言。而道教甚至有一脉鸡足心宗，开山祖师为印度人，步入道教，传承我等佛教的秽迹金刚咒。所以何苦在这方面纠结呢？实用就行，保持和谐吧~

李远国、李黎鹤：道教始于黄老论一、道教究竟产生于什么时期（一）道教产生于东汉时期任继愈先生说：“一般地说一种大的宗教，其正式产生需要具备这样几个基本条件：第一要形成特定的宗教信仰，第二要形成特定的宗教理论，第三要形成特定的宗教活动，第四要形成特定的宗教实体。依此标准来考察道教的产生，大致可以把《太平经》《周易参同契》《老子想尔注》三书看成道教信仰和道教理论的标志，把太平道和五斗米道看成道教活动和道教实体出现的标志。从东汉末年以后，道教不仅作为一种社会思潮，而且作为一种社会力量，积极参与社会生活。” 即把道教的产生定于东汉末年。卿希泰先生亦说： “道教是以道为最高信仰而得名，相信人们经过一定修炼可以长生不死，得道成仙。道教以这种修道成仙思想为核心，神化老子及其关于道的学说，尊老子为教主，奉为神明，并以老子《道德经》为主要经典，对其中的文词作出宗教性的阐释。道家思想便成为它的思想渊源之一。与此同时，它还吸收了阴阳家、墨家、儒家包括谶纬学的一些思想，并在中国古代宗教信仰的基础上，沿着方仙道、黄老道的某些宗教观念和修持方法而逐渐形成。它是在东汉中叶产生的，伴随着漫长的封建社会而发展。”同此观点的持有者颇多，不少论著都说道教产生于东汉。郭沫若的《中国史稿》、翦伯赞的《中国史纲要》、刘泽华的《中国古代史》以及不少有关论文都持此说。他们或称 “道教形成于东汉”，或称 “东汉一代，道教各个派别正式成立”等等。日本学者常盘大定的《道教发展史概说》和窪德忠的《道教史》也持这一观点。（二）道教产生于南朝刘宋时期提出这一观点的是日本小林正美教授。小林正美教授１９８０年开始从事道教研究，相继出版《六朝道教史研究》《中国的道教》《唐代的道教与天师道》《新范式道教史的构建》等多部专著，受到学界广泛赞誉。在诸多学术成果中，小林教授尤其看重他的道教研究 “三部曲”，认为这三部书能够体现其 “新范式道教史” 的创新性学术贡献。其中，《新范式道教史的构建》一书更是融汇了小林教授关于道教研究最新成果，书中提出构建 “新范式道教史” 的理论设想，不仅对道教研究的传统模式提出质疑和挑战，而且大胆地提出一系列创新性观点和论断，推翻和颠覆了一些习以为常的传统结论。小林正美教授认为， “道教” 概念应该具有如下几个要素：第一，中国道教应放在儒、释、道三教当中去理解，三教之一的 “道教” 是历史上真实存在的道教，也是道教的主流。第二，“道教” 是大道神格（老子）的教说的意思。第三，在历史资料中，只要不属于 “道教” 或者“老教” 的范畴，即使是追求长生不死的神仙思想也不能被认为是 “道教”。第四，“道教” 也有同义语，即使不被称之为 “道教”，若确实所指儒释道三教中的 “道教” 则也是道教。由此可知，小林正美教授关于 “道教” 概念的核心，在于儒、释、道三教之一的 “道教” 与大道神格或者老子的教说。如果按照这个定义来比推，后汉的五斗米道、太平道，东晋葛洪的神仙思想，北魏寇谦之的新天师道，南朝的灵宝派与上清派等，都不应被称为 “道教”。因此，历史上真正存在的 “道教”，始于刘宋孝武帝时期的天师道改革派。在天师道改革派之前都属于 “道流”，虽然与真正的 “道教” 有些许联系，甚至可以说是 “道教” 的前身或者信仰来源，但不能称之为 “道教”。只有在刘宋初期，天师道改革派通过模仿佛教的 “三宝说”，创立了道教的 “三宝说”，进而在 “三天” 思想的基础之上，对以往各 “道流” 经典进行整合，类比儒教与佛教的经典体系，创造了自身的 “三洞四辅” 经典体系。在此经典体系之上，又形成了天师道道士的位阶制度。从此以后，道教的位阶制度都是天师道的位阶制度，其他 “道流” 都被天师道改革派吸纳整合进来了。所以历史上真正存在的 “道教”，其实就是刘宋时期的天师道改革派，他们的确也以 “道教” 自称。正如作者所言：“刘宋中期后半（大约４５２—４６４年），天师道所信奉的宗教被称为 ‘道教’ 或 ‘老教’。而且，天师道也将自身信奉的宗教称为 ‘道教’ 或 ‘老教’。因此，刘宋中期后半开始被称为‘道教’ 或者 ‘老教’ 的宗教就是指天师道信奉的 ‘道教’。” 接着，作者对于 “道教” 的信仰主体也进行了考证，得出与传统道教研究不同的结论。一般而言，学术界认为道教始于东汉末年，其信仰主体由历史上各个道派组成。但在小林正美教授看来，“道教” 的信仰者是刘宋时期信仰 “三天”思想的天师道改革派。他认为，传统的道教研究误将一些不属于 “道教” 的内容包含进来，而没有对 “道教” 进行严格界定。真正的 “道教” 应该是指刘宋天师道改革派对于各个 “道流” 进行吸收、容纳以后形成的宗教。小林教授主张对“道教” 概念进行重新定义，从而将刘宋天师道改革派之前的 “道流” 统统排除在道教的信仰主体之外。由于刘宋天师道改革派对于以往 “道流” 进行吸收、容纳，此后的 “道教” 主体就是指 “天师道改革派”。所以 “道教” 的教团组织仅是由天师道派的道士构成，经过改革后的天师道已经容纳了其他 “道流”，或者说刘宋以后的其他 “道流” ———如上清派、灵宝派等都成为天师道的一部分。而 “道教” 的信奉者在刘宋之后，直到南宋末和金代也都只有天师道。如此绝对的观点的确骇人心魄，几乎颠覆了学界的普识观念。按此思路推衍，战国时期的方仙道、秦汉时期的黄老道、太平道，唐宋以来的三皇派、神霄派、净明派、全真道、太一教等等，都不能纳入道教。那么他们又属什么教？（三）道教始源于黄帝时期潘雨廷先生认为，道教应该追溯到先秦和黄帝时期。他说： “计自战国中期起，有大量文献托名黄帝。因在当时基本已理解古史，代代相传须有较长的时间，方能成为各民族的共同祖先。惜这一合乎科学推理的事实，未为儒家所认识。故司马迁《史记》已能托始于黄帝，同时汉武帝尊儒术后，全部否定黄帝的事实，故黄老道与方仙道变成不必研究的赘疣。不知在当时此直接影响秦始皇的建国，早有大量信徒。今于长沙马王堆发现大量黄老道的文献，更可加以证实。且二千余年来，已成为中医理论基础的《内经》亦托名于黄帝。此见尚黄老有其实质性的内容，非仅休养生息而已。自汉武帝开通丝绸之路后，西域地区所信仰的佛教即源源而来。东汉初楚王英兼信黄老与浮屠，则黄老道何可不认为是中国的宗教？然自宋代起，渐以张陵的五斗米道作为中国道教的开始，则中国有宗教，已受佛教之影响，在佛教传入前，中国无宗教，此一观点实未合中国的史实。” （四）道教成立于战国时期萧登福先生从六个方面，即神仙信仰、修炼法及科仪、祭中仪制、组织教众、老庄已攀引神仙方术、先秦已现大量道教经典，详细地论述了道教的起源与形成，指出道教不始于张道陵，而是成立于战国时期。熊铁基先生指出，近百年的道教学术研究，一般认为 “方仙道” 与 “黄老道” 还不是正式的道教，此二名流行时尚未形成道教。这个看法似可进一步讨论。他认为，既然道教始终是具体的“××教” 为名，“方仙道” 与 “黄老道” 也可视为正式的道教，它们反映的是道教形成发展的过程，也反映道教的特性，道教不是创生性的，其原生性十分明显和突出。 “方仙道” 已经具备了宗教的特点，它们有信仰、有信众、有证道方式、有祭祀仪式，具备了宗教的一些基本因素。 “方仙道” 已经是相当完备的道教，其主要信仰就是道教的核心信仰———神仙。熊铁基先生认为，从实际情况来看， “黄老道” 之宗教性比 “方仙道” 更明显。以黄帝、老子为主要祭祀对象，比 “方仙道” 的广泛祭祀天地、日月乃至祖先、万物之神，是一个发展。以“黄老道” 为名的道教，是继 “方仙道” 为名的道教而来的，更加成熟，同样又一样保留着原生性的一些特点，没有创教人就是主要表现。另外，和 “方仙道” 一样，与创生性宗教不同，其信仰没有明确的理论色彩，重 “方术”、重 “祭祀”、而不重义理之论，也是它们原生性的特点。显然，熊铁基先生的论述简洁精辟，为我们理解道教、梳理道教的历史发展，提供了一条正确的思路。何谓道教？熊铁基先生指出，在中国古代，不同时期、不同地区都有不同的具体的称谓，如太平道、帛家道、五斗米道、天师道、茅山道、楼观道、武当道、正一道、全真道、太一道、真大道、清微道、净明道等等，而 “道教” 是汉以后的一种泛称。在历史上，以 “道家” 称 “道教”，更是唐宋以前的一种很普通的称谓。宋代仍以 “道家” 称 “道教”。在整个古代，以 “道家” 称 “道教” 都存在，一直到清代，都是如此。可见，“道家” 即 “道教”。

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关于道教的念珠（流珠）之前道门已经有教内人士指出，《洞真太上三元流珠经》里面用白珍珠做的珠串就是道教的念珠（流珠）结果某教人士傻到开始造谣说道教的白珍珠其实指水银，既无知又可笑。《洞真太上三元流珠经》：“受之用白真珠，员正明朗，大如桐子者三百六十五枚，应星宿之度”其中员正明朗，大如桐子者三百六十五枚。水银会用一枚两枚来表达嘛？水银三十六颗聚在一起，早就融合了，何况说要圆正明朗的！是人都懂得此处白真珠就是指白珍珠！别忘了你教经典里面也有白真珠，《大方广佛华严经》：“阿僧祇白真珠瓔珞。阿僧祇赤真珠瓔珞。”按照你的逻辑难道用水银可以做成瓔珞？《大方等大集经》：“白真珠网以覆其上。种种幡盖以为庄严。”水银可以成网？况且珠串中国早就有了，何来外来之说？这种东西是没有技术含量的，随便去大一点的博物馆看，都会发现周朝商朝先秦汉朝之类的珠串！战汉贵州安县出土（http://tieba.baidu.com/mo/q/checkurl?url=http%3A%2F%2Fwww.360doc.com%2Fcontent%2F23%2F1117%2F21%2F1104388288_1104388288.shtml&urlrefer=2118c782b7ff070be856dbbd18968255）

萧登福：试论道教起源兼论老子与道教的关系（道家是不是道教？）试论道教起源兼论老子与道教的关系萧登福摘要：道教为本土宗教，随本土文化、习俗自然形成，原无创教教主与创教年代。但在春秋时道教的科仪及修行法门均已存在，而春秋以后道教的发展，则和老子息息相关。道教的修行法门，来自老子的养神、养形，老子的学生为道教神仙人物，老子的再传弟子安期生为方士也是仙人。汉代帝王崇敬老子，张道陵攀附老子，《魏书·释老志》说：“道家（道教）之原，出于老子。”即以老子为道教之始源。道教原不始于老子，但以老子对道教经典及修行法门等的重大影响。老子可以说是使道教定型的重要人物。战国以后道教的发展，离不开老子，以此而言，视老子为教主，在情感上亦是可行。关键词：道教；老子；养形；养神；本土宗教原文载于《东方哲学与文化》第4辑，文章内容有删节一道教源起——道教是本土宗教，找不到创教年代及创教者笔者《周秦两汉早期道教》一书，阐述道教不创始于张道陵，认为张道陵创教之说，是出自北周释道安《二教论》，出于佛道相攻，佛徒贬抑道教之词。北周释道安《二教论·服法非老》说：“但今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子。”唐初的法琳《辩正论》、道宣《广弘明集》煽其风，遂积非成是。其用意在借丑化张道陵，而矮化道教，用以达成佛先道后，佛优于道的目的。其实在北周释道安之前，我们找不到张道陵创教说，梁僧祐《弘明集》所载众多佛、道二教相争相互论战之文，亦皆未见张道陵创教说，而是以孔、老、释三人分别代表儒、道、释三教；由于三人中以老子年最长，所以北周的释道安才会刻意以张道陵代替老子，以便于夸说佛在道前。以历史的演变来看，古老文明所衍生的宗教，通常都是随着本民族的文化、信仰、民俗逐渐形成宗教，所以找不到教主，其后新出的宗教才会有教主。例如随印度文化形成的婆罗门教没有教主，埃及的多神教，以色列的犹太教等等，都找不到教主；同样的，道教也没有教主。这些本土宗教，都是随着各民族本身的文化、习俗、哲学思维，逐渐发展而成，并不是由某人所独创。佛教是改良婆罗门教而来，所以才会有教主。就以形成宗教的要件来说：道教以求长生成仙为宗；以符咒、存思、导引、药饵、房中、避谷为修炼之方；以神祇方位、服色、祭法，为坛场仪轨。由春秋战国开始，这些记载，不绝于书。以坛场科仪而言，从《史记·封禅书》、《史记·秦始皇本纪》、《史记·孝武本纪》看来，秦汉两代的国家祀典，大都参酌儒书及方士之说而制订的，其中又以受方士坛仪的影响较深。再以道教经籍来说，《汉书·艺文志》所收的神仙十家二百五卷、房中八家一百八十六卷，以及散见于《汉志》五行、杂占、医方等类别中之道书甚多。《汉志》是采取西汉刘向《别录》、刘歆《七略》等书而成，可以确定这些书撰成于先秦至西汉初。此外，《史记》卷六《秦始皇本纪》引避鬼方书、战国河上丈人注《老子经》二卷、秦阮仓撰《仙图》、刘向《列仙传》引《仙书》、江陵张家山汉墓出土《引书》，湖南马王堆西汉墓出土《却谷食气》、《导引图》、《养生方》、《杂疗方》、《胎产书》、《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》等道书，淮南王刘安有《枕中》、《鸿宝》、《苑秘书》、《邹衍重道延命方》，而王逸《楚辞》注引了《陵阳子明经》。上述这些道书，都可确定撰成于战国或西汉。再者，兴起于西汉末盛行于东汉的谶纬书，与道经关系亦至为密切。而葛洪《抱朴子·遐览》记载其师郑隐所藏道书，计有二百六十一种，一千二百九十九卷。至于在组织教众方面，据《后汉书·马援传》，早在东汉光武帝建武十七年，卷人维泛和他的弟子李广，都曾以宗教力量，组织群众，并聚众造反。而灵帝熹平年间，有骆曜，光和中有张角、张脩，稍后有张鲁等，这些人都是以宗教的力量来教化民众，组织民众。道教有系统的组织教众，虽较佛教略晚，但并不说明它早期没有信徒，或信徒较少。初期道教是昌盛于帝王，而不是兴盛于民间；战国时的齐威王、宣王、燕昭王、楚王，其后的秦始皇、汉武帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、王莽等等都是帝王而好神仙。而远在张道陵之前的西汉之世，上至帝王将相、公卿大夫，下至一般庶民百姓，崇信长生修仙，及导引服食者，已相当多。笔者《周秦两汉早期道教》由宗教定义叙述起，再谈论张道陵前道教的经书、修行法门、宗教科仪等均已存在，以此来论述道教不始于张道陵，张道陵仅是道教历史洪流中的一个宗派。古籍中并没有张道陵创教之说，称道教为张道陵所创者，实始于隋唐时期佛道二教的相攻，由北周末隋初的释道安《二教论》倡始。道教不仅不是创自张道陵，道教也找不到真正的创教者。道教系随着中国本土文化而形成的宗教，世界上这一类伴随古老文化而形成的宗教，有：中国的道教、印度的婆罗门教、以色列的犹太教、埃及的多神教等，都是找不到创教者。相对的，由印度教而来的佛教，由犹太教而来的基督教、天主教等，这些后起的宗教，才有创教教主。古老的本土宗教，它们是由各自本身的文化发展而成，也随着时间在本土中，吸收其他教派与外来文化而成长。以道教而言，历史上分裂为众多派别，最后仍汇入道教洪流中。道教既是随着本土文化逐渐形成，那么最早有道教的记载，该是在何时呢？《史记·封禅书》说：黄帝且战且学仙……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝；黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去，余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕……故后世因名其处曰鼎湖。上引黄帝且战且学仙，表示道教在彼时已存在，不是始于黄帝。但今所见和黄帝相关的史料，都是周朝所撰造，如《左传》、《国语》、《管子》、《列子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等书中，已有黄帝事迹之记传。有关黄帝的记载，也许是据传闻而来，但因撰写成文字，已远在周世，难以当成史实来论断。因此《史记·封禅书》虽然大谈黄帝修仙事，《史记·五帝本纪》也把黄帝摆在五帝之首，为之列传，但在《史记·五帝本纪》中则无修仙之事，且司马迁在文末“太史公曰”说：学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。由“百家言黄帝，其文不雅驯”看来，有关黄帝的事迹，司马迁本身也是有所怀疑的。五帝及夏，文献不足，商代甲骨，西周金文，也是吉光片羽，无法推知彼时道教所呈现的形式。但如以道教重方术、求长生的相关史料来看，东周春秋时期已存在。二东周春秋时期，道教方士神仙说已存在一般研究道教起源及神仙说的学者，都会注意到《史记·封禅书》所载战国时期三仙山及齐烕王、宣王、燕昭王派人入海求仙人之事，以为神仙事迹始于战国初期。其实在此之前，神仙事迹及修炼方式，已见载于史籍，春秋时期道教方士及修行法门，均已存在，并流行于当时。《史记·封禅书》载述春秋时期，苌弘以方术事周灵王（571年-545年）。《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形现形，有奇药，能令人洞见垣外之人及洞见五脏病状症结。《山海经》载述道教许多神祇，如西王母、句芒、蓐收、日月神、风神、河、海等神，不死民以及不死药之炼制，都出现在此书中，而《山海经》中所说的大壑、禺彊、夸父、姑射之山，以及鲧禹治水的神话、崑仑仙圣所居的论述等等，常被《列子》、《庄子》、《楚辞》等暗引其说；且《列子》、《庄子》等书中已有“仙”字，而《山海经》尚未用及“仙”字，由此种种情形看来，此书当不会晚于战国，其撰成年代应在春秋之世。再者，春秋时的《老子》，其书已有养形、养神修道之方。以此看来，道教神仙长生说在春秋时已存在，不始战国。宗教方面，修行的目的，在追求超越凡体，求取不死之身。以道教而言，不死身即是神仙。在中国神仙不死的追求，春秋时期已存在。但《墨子·明鬼》却仅分天神、地示（祇）、人鬼三者，三者祭祀礼乐虽然有别，其地位皆尊高于人，能赏善罚恶，祸福于人，可以统称之为“神”或“鬼”。既是如此，人不必经过死亡为鬼即可因长生而成神仙的概念，在周朝春秋末年已开始出现，何以春秋末的《墨子》有鬼、神而无“仙”字，该如何来解读呢？ “仙”古作“僊”，“僊”字在周朝已有之，《诗经·小雅·宾之初筵》：“舍其坐迁，屡舞僊僊。”汉毛亨传曰：“屡，数也。数舞僊僊然。”僊僊有飞扬之意，用来形容舞袖。《管子·宙合》：“适善，备也，僊也；是以无乏。”《诗经》是孔子据西周至孔子前现成的诗滙编而成，《管子》也有新出土简策，证明其非伪出。虽然《管子》“僊”字未必指仙人，但《说文解字》云：“僊，长生僊去。”东汉刘熙《释名》：“老而不死曰仙。”汉代的僊字已做不死仙人来解释。“僊（仙）”字在《诗经》、《管子》中已出现，可能还没用来代表不死长生之人，但这不能证明春秋时期没有神仙方术及追求不死之方，《山海经》多次述及不死药、不死民，只是当时把不死之人，仍当做“神”来看待，到战国后才用“仙”来做为修炼有成的不死民专称。由上所述《史记》载周灵王（571年-545年）时的苌弘以方事灵王；扁鹊之师长桑君，“取其禁方书尽与扁鹊”，扁鹊公元前529年左右入晋诊病，长桑君其年代亦与苌弘相近。《山海经》有巫咸不死药的叙述。此外，《老子》书中已有修炼之方。《老子》书中恬惔寡欲、清静无为、抱一守魂魄不离，强调其息绵绵不絶及专气致柔，都是修仙法门。由以上种种迹象看来，神仙之说当孕育于春秋时期，且起源于春秋时期，当时已有方术及求仙的事实存在，只是“僊（仙）”字尚未被用来做为不死长生人的代称词，“仙”仍列入“神”中，所以《墨子》仍以天神、地示（祇）、人鬼三类来称呼鬼神。三由《史记》所载苌弘、长桑君等方士事迹，看春秋时期的方士神仙说道教随本土文化而逐渐形成，本难以探讨它的起源问题，但西汉成帝时的谷永，则以为方士神仙术数之说，起于春秋时代周灵王时之苌弘。《汉书》卷二十五《郊祀志下》载西汉成帝好道，谷永上书谏诤，文中曾论及自周灵王至汉成帝时方士源承情形，今录于下：《汉书》卷二十五《郊祀志下》昔周史苌弘欲以鬼神之术辅导灵王，会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神僊之道，遣徐福、韩终之属，多赍童男女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以僊人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重纍，震动海内。元鼎、元封之际（汉武帝年号，公元前116年至公元前105年），燕齐之间，方士瞋目扼掔，言有神僊祭祀致福之术者，以万数。其后平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。至初元中（西汉元帝年号，公元前48至公元前44年），有天渊玉女、巨鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起。谷永论方士，而以周世史官苌弘以鬼神之术事周灵王为方士之始，并认为方士实无助于治国。方士即是追求神仙之道士，先秦称方士，西汉起，方士、道士互用，东汉后则多称为道士。以上谷永之说，乃是源于司马迁《史记·封禅书》说。以史料来看，方术出现在苌弘时，但未必是源自苌弘。因为在苌弘同时代的长桑君、老子都已有神仙的事迹或神仙理论的兴起。方术及不死的追求，以史料看，似乎存在东周春秋时期的中晚期，尤其在周灵王时已有明显的记载。《史记》卷二十八《封禅书》说：是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射貍首。貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯，诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者，自苌弘。周灵王于公元前571年至545年在位，当时苌弘以“方”事灵王，即是指苌弘以道教方术事灵王。文中说：“貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯。”刘宋裴骃《集解》云：“徐广曰：“狸，一名不来。””《汉书》卷二十五《郊祀志上》直接把“设射貍首”，换成“设射不来”，文云：周灵王即位时诸侯莫朝周，苌弘廼明鬼神事，设射不来，不来者诸侯之不来朝者也。依物怪欲以致诸侯，诸侯弗从而周室愈微。后二世至敬王时，晋人杀苌弘。貍，或作“狸”，也称狸猫，哺乳类动物，形状与猫相似，属肉食性动物，食物以鸟类、鼠、蛇、蛙及果实为主，常以伏击的方式猎捕其它动物。狸猫在周朝，另一名字为不来，“设射貍首”是用貍猫头当箭靶子来射，取其谐音，将不来朝见天子之诸候，设貍首，呼名射之，当会因此致病而死。此是方术中的厌胜咒诅之术，所以苌弘可以说是春秋时的方士了。司马迁说：“周人之言方怪者，自苌弘。”方怪，是方术神怪之说，正因如此，所以西汉的谷永以为神仙方术之说起于苌弘。苌弘以忠心事周王，力图振兴王室，甚至用方术招致诸侯来朝，是个博学多闻之人，孔子曾访乐于苌弘，但后来却因为周谋事，而得罪晋国赵鞅，赵鞅责逼周人，周人为取悦赵氏而杀死苌弘，事见于《左传·鲁哀公三年》：“六月癸卯周人杀苌弘。”对于苌弘之死，庄子曾为其抱屈。《吕氏春秋》是暗引《庄子》之文，唐代成玄英疏：“碧，玉也。”对于苌弘的死，《庄子·胠箧》说：“苌弘肔”，肔是刳肠而死，《淮南子·泛论》则说是“车裂而死”。庄子是战国时人，去春秋之世未远，应以庄子说为准。又，唐陆德明《经典释文》：“《淮南子》曰：‘苌弘铍裂而死。’”可见“车裂”原作“铍裂”，指被用刀剑剖裂，和《庄子》说法相同，唐代《淮南子》本子原不误，今本《淮南子》作“车裂”，应是唐后传抄致讹。世人对此的解说是苌弘忠心，血变成碧玉，因而有“碧血丹心”一词。《史记·封禅书》载苌弘以方事灵王，当指苌弘以方术事灵王，所以设诅咒射貍首；苌弘可以说是春秋时之方士了。又，《史记·扁鹊仓公列传》载扁鹊所遇到的能隐形有奇药的长桑君，亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，则长桑君之年代亦应与苌弘相近。《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》：扁鹊者，勃海郡郑人也。姓秦氏，名越人。少时为人舍长，舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之，长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，闲与语曰：“我有禁方，年老欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺！”乃出其怀中药予扁鹊，“饮是以上池之水，三十日，当知物矣。”乃悉取其禁方书尽与扁鹊，忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人；以此视病，尽见五藏症结。文中所言的长桑君，能隐身不见，且给予扁鹊的药，吃了能洞见墙另外一边的人，这样能懂得方药、隐形的人物，不仅是方士，也是神仙；所以唐司马贞《索隐》在长桑君下注云：“隐者，盖神人。” 《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形，有奇药；则长桑君亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，那么扁鹊之师长桑君，其年代亦应与苌弘相近。又，扁鹊事迹，在《列子·汤问》已记载：“鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治，扁鹊治之，旣同愈。”而《鹖冠子·世贤》也载扁鹊兄弟三人皆能治病，以扁鹊医术最佳。正因苌弘及长桑君其行为与后来的方士不别，所以《汉书·郊祀志》载西汉谷永论述历代方士时，即由周灵王时之苌弘说起。四《山海经》所见的道教神仙思想《山海经》一般视为神话书，但极可能它是宗教祭祀方面的用书，至少书中《山经》这一部分，确实是为祭祀某一神祇时设供所用的文字。书中所述奇形怪状人兽合形的神祇，在周世似极普遍，《国语·晋语二》、《墨子·非攻》等书所载人面白毛虎爪的蓐收神、人面鸟身的句芒神；这些神祇的造型都与人类有所差异。这种情形，在汉世仍如此，如人身蛇尾的伏羲、女娲，人身蜥蜴尾的日神、月神等。不仅中国如此，西洋早期的神话传说也不乏人与动物形貌相结合在一起的神祇，如埃及的人面狮身，希腊神话中天神宙斯的人头马身弟弟（Chiron）、蛇发女妖、半人羊的森林神（Satyrs）等。《山海经》的撰作年代，《四库全书总目提要》说是撰成于周秦间，但以其书中有不死药及不死民之叙述，却尚未用及“僊（仙）”字，和战国书广用“仙”字者不同；且所述鬼神和《左传》、《国语》、《墨子》等春秋时代之书相同，文字简朴，《列子》、《庄子》、《楚辞》都暗引其书之说；《山海经》一书的“山经”系祭祀鬼神之书，以此看来，《山海经》之撰作，应在春秋时期。《山海经》是载述神话的书，也是宗教用书。所载述的不是凡人，而是它方异国及神祇的世界。《山海经》中所言者，有神人、异兽、奇山、异水、矿物、植物、神奇国度等等；其中所言的异兽奇物，可以服佩食用，而神人则供祭祀祷请。它所言的大都是异于凡世的神仙国度，或它方异国。神话未必即是宗教，但宗教常涵容神话；神话和宗教二者，有时容易区分，有的则也难以区分。而《山海经》一书，既是神话书，也是宗教祭祀时所用之书；同时涵容了二者。《山海经》是由“山经”与“海经”所组成，《山海经》中的“山经”和“海经”二部分有明显的差别。“海经”多神巫、不死药、崑仑山等神仙传说；“山经”多异兽、奇物及祀神之法。在“山经”部分，有：《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》等五经；每一经再细分若干小经，如南山经分：《南山首经》、《南次二经》、《南次三经》等，依此类推。“山经”在每一小经之文末，都附有该经神祇形貌及祭祀神祇之法；如《南山首经》文末说：“其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席。”《西次三经》文末说：“其神状皆羊身人面，其祠之礼，用一吉玉瘗，糈用稷米。”既载述神祇形貌、祭祀时所使用的牲物、糈米、璧玉、酒等等，可见《山海经》是祭祀神仙、记录神仙的典籍。由此可以看出《山海经》与祭神有关，它除是神话书外，也是宗教用书。《山海经》中“海经”所保留的神话，比“山经”更多。在“海经”部分，所述身生羽翼及长生不死之人，有：羽民、不死民、不死山、不死国。所述之不死药（仙药），有丹木玉膏，及巫彭、巫咸等神巫炼制之不死药。《山海经·海内西经》及《山海经·大荒西经》都有神巫与不死药之叙述，《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”可见巫彭等神巫即是炼制仙药之方士，他们持有长生不死药以救治被贰负臣所杀的窫窳。又《山海经·海外南经》言及羽民与不死民，而屈原《楚辞·远游》也说：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”东汉王逸注：“因就众仙于明光也……《山海经》言有羽人之国，不死之民。”据王逸之说，则知《山海经》中的羽民、不死民，即是两汉所谓的仙人。因此《山海经》虽不言“仙”，然仙人之说实已见于《山海经》，而巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相等方士，则是神仙不死药之炼制者。五《老子》书中所见道教神仙修炼法门老子是春秋时期的人，年世约与长弘和长桑君相近，活动期间应该在周灵王时期。《老子》一书，据郭店出土竹简看来，战国中期已被用来殉葬，放入墓穴中，则其撰成年代应早于战国。而老子的学生文子及其后的列子、庄子，在所著书中，一再引用《老子》书及老子的言行事迹。可以看出《老子》书应撰成于春秋时期，应是老子所撰。《老子》书中已有修炼之方，而这些修炼法门在老子之前应已存在。《老子》书中有道生一的道体论，论述道之生物，及物之返道。有修道之方法，如第六章说：“谷神不死，是谓元牝；元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”又如《老子》第十章所说的“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览，能无疵乎”、“天门开阖，能无雌乎”等等，这些都和形神不离的守一法，及专气吐纳、导引呼吸有关。《老子》第五十章说：“盖闻善摄生者”，由此语，可见彼时摄生（养生）之说盛行，已有善摄生者存在。《老子》书中也叙述了得道者的境界，能使天清地宁，使“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”。从道体论、修行法门、修行境界等论述看来，《老子》书和神仙修炼术关系极为密切。老子的修行方式，主要有二：养神、养形。养神是恬惔寡欲，修炼心性之功；养形是专气致柔、绵绵若存之事。不仅影响周秦，甚至内丹修性、修命皆和养神养形有关，修性即是养神，修命为养形。可以说自战国以后，道教的修炼法门，都受到老子所启发与引导。《文子·下德》说：老子曰：治身：太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也。《文子·下德》引老子之语，明白的说出了：“治身：太上养神，其次养形。”将老子修道治身之方式，区分为养神、养形二者。养神是心神清平，是精神方面的涵养；养形是身体安适，是形体方面的维护。此说被庄子所沿承，《庄子·刻意》对此有所解说，以为恬澹寡欲、清静无为，是养神的工夫，吹呴呼吸、熊经鸟伸，是养形工夫。《文子》书中所引老子的修炼工夫，大都可以分为养神、养形二者来讨论它。《文子·道原》说：真人体之以虚无平易，清净柔弱，纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。真人者，知大己而小天下……为无为，事无事，知不知也。怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体……夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故真人用心复性，依神相扶，而得终始，是以其寝不梦，觉而不忧。文中，文子由清虚无为的真人，叙述到“嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体”；说明了“养神”之外，也须“养形”。不使“形伤乎寒暑燥湿之虐”，此为养形；不使“神伤于喜怒思虑之患”，此为养神；两者兼顾，才能成为真人。文子与孔子同时，《文子》一书，全是在阐释老子的哲理思想，由于近代地下文物的出土，已可确知该书为先秦旧籍。在上述引文中，我们很清楚的看出《文子》将老子无为清静的思想与嘘吸阴阳、吐故纳新术相配合，来论述真人的修炼境界；并且进而主张去喜怒以使神不伤，所谓“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积；人能除此五者，即合于神明。”（《文子·道原》）。《文子》以老子思想和嘘吸阴阳、吐故纳新相提并论的真人修炼法，说明了老子之哲理思想，在春秋时，至迟在战国时已被用来做为修仙术；《文子·下德》又说：“老子曰：治身：太上养神，其次养形。”养神即老子之恬淡无为，养形即吐纳呼吸。《文子》之说并非孤证，以老子思想和吐故纳新修仙术相配，其说又见于《庄子》书中。《庄子·刻意》：吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿；无不忘也，无不有也；澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉，则平易矣。平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。《庄子·刻意》将修炼之境界分为二种，其一为“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等养形之人；其一为“恬惔寂寞，虚无无为”“德全而神不亏”的养神之人；庄子认为养神者的境界，远在养形者之上。而最可注意者，庄子将吹呴呼吸、吐故纳新和恬惔寂寞、虚静无为相并而谈，其说，应沿承自文子，而皆是出自《老子》。《老子》思想的被用来修仙，除上述外，又见于《庄子·在宥》，篇中叙述黄帝向广成子问道，广成子告以：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”文中所言广成子长生修仙术，亦即是老子的清静无为、“为腹不为目”（《老子》十二章）、“塞其兑，闭其门”（《老子》五十二章）、“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为”（《老子》四十八章）等道理，据此而修炼，可以达到广成子所说“我修身千二百岁矣，吾形未尝衰”的境界。不仅《庄子》书将恬惔无为，拿来和导引吐纳等神仙术相论；再者，我们由稍后屈原所写的文章中，也可以看到屈原把清静无为当成是修仙的主要方式，这些都可以印证在战国之世，甚至在春秋末的文子时，应已有方士以老子之术来修仙求长生。屈原《楚辞·远游》：漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声着而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。吾将从王乔而娱戏，餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。顺凯风以从渠兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮，不可传。其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。超无为以至清兮，与泰初而为邻。屈原在《远游》一文中，把老子清虚、寡欲、自然、无为、恬澹、静默、壹气、和德等老子思想；以及道家思想中“道可受不可传，其小无内，其大无垠”等道家对于“道”观念的阐释，引用到修仙上来。将道家对道的领悟，拿来做为成仙的法门，并且与王乔、赤松等仙人并论，以仙人为得道者。而屈原的这种观念也可以在庄子中找到端倪，《庄子·大宗师》已将得道者和神仙人物混为一谈。只是屈原的文章中，则更可充分的看出战国的道家人物及神仙炼养的关系。《庄子·大宗师》：夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地…… 在《庄子》文中，把悟道与神仙之说，并合为一。屈原以道体混神仙方术，实由庄子肇其端。而《庄子》的“豨韦氏得之，以挈天地，伏戏氏得之，……”，这段对诸得道者所作的描述，则又应是源自《老子》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”之文。又，屈原《楚辞·远游》文中可以明显看出，拿老子的恬淡寡欲、清静无为、壹气和德等道理，来做为修仙法门，如此才能和赤松子、王乔等同寿、共游。屈原《远游》用老子思想来修仙，清儒蒋骥等人已开始注意及此了。由上所述，屈原引老子之说以修仙的思想，可以上追至庄子，庄子之说又可以上追至文子。文子为老子的学生。文子更将老子清静寡欲的思想具体化，加以衍伸为去除喜怒忧悲惊怖，《庄子·在宥》也说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。”此种修仙养生法门，又见于一九八四年江陵张家山出土汉简《引书》：人生于清，不智（知）爱其气，故多病而易死。人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。能善节其气而实其阴，则利其身矣。贵人之所以得病者，以其喜怒之不和也。喜则阳气多，怒则阴气多。是以道者喜则急呴，怒则剧炊，以和之。吸天地之精气，实其阴，故能毋病。贱人之所以得病者，劳倦飢渴，白汗夬绝，自入水中，及卧寒穴夬之地，不智（知）收衣，故得病焉；有（又）弗智呴虖而除去之，是以多病而易死。《引书》将老子的清静寡欲，引伸为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。《引书》之说和子书《文子·道原》相近，今引录于下：真人者……怀大道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俛仰，与天同心，与道为体。无所乐，无所苦，无所喜，无所怒。万物玄同，无非无是。夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。……夫喜怒者，道之衺也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积。人能除此五者，即合于神明。《文子》据传为老子的学生辛计然所撰，道教称之为《通玄真经》，收入于《正统道藏》洞神部玉诀类。《引书》禀承《文子》之说，将老子的清静寡欲，具体化而成为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。又，《引书》云：“欲身与天地相求，犹橐籥也，虚而不屈，动而俞（愈）出。”其文意蜕自《老子》第五章，可以看出不仅是以老子之思想来做修仙术，甚至是以《老子》书为修仙书。六老子及其学生即是道教的神仙人物从现存的春秋战国史料上看，老子思想和修仙法门关系密切，《文子》、《列子》、《关尹子》、《庄子》、《楚辞·远游》、《引书》等书中，都可以明显的看到运用老子的思想来修仙；因而老子与神仙术，在战国时已存在，甚至可能在春秋（文子）时，也已和神仙修炼术有不可分割的关系。再者，《老子》不只是修仙书，甚至老子本人，也可能即是修仙之人，《文子·下德》中明说老子有养神、养形两种治身法门，而养神、养形即是道教之神仙修炼术，因而《史记·老子韩非列传》说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其脩道而养寿也。”司马迁这样的说法，是有根据的，早在战国初期的列子，战国中期的庄子，在他们的书中，都把老子说成是神仙人物，不仅如此，也把老子的学生关尹子、尹文子、亢仓子，老子的再传弟子老成子、列子等人，看成神仙人物。老子及其弟子的被神仙化，至迟在战国之初，即已形成了，《列子·仲尼》说：“老聃之弟子有亢仓（庚桑）子者，得聃之道，能以耳视而目听。”《列子·周穆王》说尹文子之师为老聃，尹文之弟子为老成子，学幻于尹文，可以隐形现形（存亡自在），可以改变四季，让冬天打雷，夏天结冰；能使飞禽变走兽，走兽变飞禽。这些描述已与道教仙人无异。《庄子·天下》也说：“关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”《庄子·逍遥游》说：“列子御风而行。”这些说法，证明在战国之世，已把老子神仙化了。不仅老子被神仙化，老子的学生关尹子、尹文子、庚桑子，以及老子的再传门人老成子、列子，都成为神仙人物。这些人是道家人物，也是神仙人物。道家人物即是神仙人物，在道家书中，自己即是如此认为，并不是后人刻意攀引；道家、道教混合为一，也由此可见。上述是老子弟子中，有明显的记载，被视为神仙人物的人。此外，老子还有其它的弟子，未被神仙化。《庄子·则阳》说：“栢矩学于老聃。”《庄子·庚桑楚》说：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道。”并说庚桑楚之弟子有南荣趎者。亢仓子即庚桑楚，其弟子为南荣趎。而《庄子·应帝王》、《庄子·寓言》载阳子居向老聃问道，自称弟子，他也算是老子的学生了。阳子居，《列子·黄帝》作“杨朱”。此外，班固《汉书》卷三十《艺文志·道家》说文子是老子的弟子，《史记·货殖列传》载范蠡和计然说越王勾践复国之事，裴骃《集解》云：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。” 又，《史记·乐毅列传》“太史公曰”云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”以上是老子派门中，河上丈人一系的传承情形。河上丈人是战国时人，《隋书》卷三十四《经籍志·道家类》云：“梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷。”在《老子》书诸注中，最早者当为战国河上丈人注，其次汉文帝河上公注，二人名字相近。汉代河上公注今存在，多杂道教神仙养生说以注《老》。而战国时之河上丈人注本今则已亡佚。但西晋皇甫谧《高士传》云：“河上丈人者，不知何国人也。明老子之术，自匿姓名，居河之湄，着《老子章句》，故世号曰河上丈人。当战国之末，诸侯交争，驰说之士，咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老而不亏，传业于安期生，为道家之宗焉。”由皇甫氏之言看来，战国时河上公之注本，在晋世应当还在。且其书由《史记》所言河上丈人传安期生看来，安期生好神仙养生，则战国时河上丈人之书，亦应是以神仙说来注《老子》。河上丈人，年世在战国之末，不可能是老子的学生，应是老子再传以下的门弟子。七结语道教为中国本土宗教，随着本土文化、习俗之成长、演变，而逐渐形成，虽然《史记·封禅书》载黄帝且战且学仙，而鼎湖成道，龙迎上天。但毕竟黄帝之事久远，而夏商及西周文献亦不足，但以现存文献来看，东周春秋时道教方术及求长生的修炼法门已俨然成形。我们可以由四方面来印证春秋时，道教的修行方法及方术即已盛行于当时。１、春秋周灵王大臣苌弘，见周室衰微，欲以方术招来诸侯，所用为道教方术。２、长桑子能隐形现形，其弟子扁鹊能洞视脏腑，已与道教神仙方术不别。３、《山海经》所载多祀神之方，及不死药之炼制，《山海经·海内西经》所言崑仑山为天帝之下都，皆和道教神仙说相关。４、《老子》书被视为修仙书，老子其人及弟子，被视为神仙人物。从上述四方面，可以证知在东周春秋时期，道教的修行法门及术仪已流行于当时，不是始自战国时齐威王、宣王、燕昭王的海外求仙。《老子》书中有道体论，有修炼之方，有得道境界之叙述，尤其“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览”等修心养神及吐纳炼形的修炼工夫，更与神仙说关系密切。《老子》书在战国诸子书中已被当做神仙修炼书来看待，老子其人在诸子书中亦被视为神仙人物。甚至老子的学生如关尹子、尹文子、亢仓子（庚桑楚），其再传弟子老成子、列子等，在《列子》、《庄子》书中，也都成为神仙人物。这些可以看出老子其人其书，在道教的形成及神仙修炼说上，扮演着重要角色。《老子》修炼法门，分养神、养形；养神以恬惔寡欲、清静无为主，养形以绵绵不絶的专气致柔及魂魄抱一为主。其影响而为庄子的心斋坐忘，与熊经鸟伸之说。在周世的修仙法门上，都以养神为主，而兼修养形。两汉《淮南子》、《周易参同契》、两部《黄庭经》等都深受老子修行法门的影响。宋后修行以内丹为主，而内丹的修性与修命，即是沿承老子养神、养形而来。可以说从老子所处的春秋时代以后，道教的修仙法门都深受老子的启发与影响。而老子的学生也都成为道教的仙圣人物。因此，东汉王充《论衡·道虚》说：“老子之道，为可以度世，恬淡无欲。”《后汉书·祭祀志下》及《后汉书·襄楷传》载汉桓帝于宫中立祠祀老子，并于延熹八年遣使至陈国苦县祠老子；九年以淳金釦器，设华盖之坐，用效天乐，亲祠老子于濯龙，把老子当成天界之主尊来祭拜。正一派的张道陵自说五斗经传自老子，并阐扬老子修仙之道。北齐魏收《魏书·释老志》云：“道家之原，出于老子。”以老子为道教之创始人。道教是随着中国本土文化发展而成的宗教，本无创教者与创教年代，但以今日所见，文献较完备者为东周春秋时期，而此时期老子其人其书，都是主导道教的发展与修行法门，从战国至明清，道教的发展皆离不开老子。道教虽不是创自老子，却可以说是定型于老子。如以老子对道教的影响来谈，在情感上以老子为教主，亦似比以黄帝为教主，较有依据。

萧登福：试论道教起源兼论老子与道教的关系（道家是不是道教）试论道教起源兼论老子与道教的关系萧登福摘要：道教为本土宗教，随本土文化、习俗自然形成，原无创教教主与创教年代。但在春秋时道教的科仪及修行法门均已存在，而春秋以后道教的发展，则和老子息息相关。道教的修行法门，来自老子的养神、养形，老子的学生为道教神仙人物，老子的再传弟子安期生为方士也是仙人。汉代帝王崇敬老子，张道陵攀附老子，《魏书·释老志》说：“道家（道教）之原，出于老子。”即以老子为道教之始源。道教原不始于老子，但以老子对道教经典及修行法门等的重大影响。老子可以说是使道教定型的重要人物。战国以后道教的发展，离不开老子，以此而言，视老子为教主，在情感上亦是可行。关键词：道教；老子；养形；养神；本土宗教原文载于《东方哲学与文化》第4辑，文章内容有删节一道教源起——道教是本土宗教，找不到创教年代及创教者笔者《周秦两汉早期道教》一书，阐述道教不创始于张道陵，认为张道陵创教之说，是出自北周释道安《二教论》，出于佛道相攻，佛徒贬抑道教之词。北周释道安《二教论·服法非老》说：“但今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子。”唐初的法琳《辩正论》、道宣《广弘明集》煽其风，遂积非成是。其用意在借丑化张道陵，而矮化道教，用以达成佛先道后，佛优于道的目的。其实在北周释道安之前，我们找不到张道陵创教说，梁僧祐《弘明集》所载众多佛、道二教相争相互论战之文，亦皆未见张道陵创教说，而是以孔、老、释三人分别代表儒、道、释三教；由于三人中以老子年最长，所以北周的释道安才会刻意以张道陵代替老子，以便于夸说佛在道前。以历史的演变来看，古老文明所衍生的宗教，通常都是随着本民族的文化、信仰、民俗逐渐形成宗教，所以找不到教主，其后新出的宗教才会有教主。例如随印度文化形成的婆罗门教没有教主，埃及的多神教，以色列的犹太教等等，都找不到教主；同样的，道教也没有教主。这些本土宗教，都是随着各民族本身的文化、习俗、哲学思维，逐渐发展而成，并不是由某人所独创。佛教是改良婆罗门教而来，所以才会有教主。就以形成宗教的要件来说：道教以求长生成仙为宗；以符咒、存思、导引、药饵、房中、避谷为修炼之方；以神祇方位、服色、祭法，为坛场仪轨。由春秋战国开始，这些记载，不绝于书。以坛场科仪而言，从《史记·封禅书》、《史记·秦始皇本纪》、《史记·孝武本纪》看来，秦汉两代的国家祀典，大都参酌儒书及方士之说而制订的，其中又以受方士坛仪的影响较深。再以道教经籍来说，《汉书·艺文志》所收的神仙十家二百五卷、房中八家一百八十六卷，以及散见于《汉志》五行、杂占、医方等类别中之道书甚多。《汉志》是采取西汉刘向《别录》、刘歆《七略》等书而成，可以确定这些书撰成于先秦至西汉初。此外，《史记》卷六《秦始皇本纪》引避鬼方书、战国河上丈人注《老子经》二卷、秦阮仓撰《仙图》、刘向《列仙传》引《仙书》、江陵张家山汉墓出土《引书》，湖南马王堆西汉墓出土《却谷食气》、《导引图》、《养生方》、《杂疗方》、《胎产书》、《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》等道书，淮南王刘安有《枕中》、《鸿宝》、《苑秘书》、《邹衍重道延命方》，而王逸《楚辞》注引了《陵阳子明经》。上述这些道书，都可确定撰成于战国或西汉。再者，兴起于西汉末盛行于东汉的谶纬书，与道经关系亦至为密切。而葛洪《抱朴子·遐览》记载其师郑隐所藏道书，计有二百六十一种，一千二百九十九卷。至于在组织教众方面，据《后汉书·马援传》，早在东汉光武帝建武十七年，卷人维泛和他的弟子李广，都曾以宗教力量，组织群众，并聚众造反。而灵帝熹平年间，有骆曜，光和中有张角、张脩，稍后有张鲁等，这些人都是以宗教的力量来教化民众，组织民众。道教有系统的组织教众，虽较佛教略晚，但并不说明它早期没有信徒，或信徒较少。初期道教是昌盛于帝王，而不是兴盛于民间；战国时的齐威王、宣王、燕昭王、楚王，其后的秦始皇、汉武帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、王莽等等都是帝王而好神仙。而远在张道陵之前的西汉之世，上至帝王将相、公卿大夫，下至一般庶民百姓，崇信长生修仙，及导引服食者，已相当多。笔者《周秦两汉早期道教》由宗教定义叙述起，再谈论张道陵前道教的经书、修行法门、宗教科仪等均已存在，以此来论述道教不始于张道陵，张道陵仅是道教历史洪流中的一个宗派。古籍中并没有张道陵创教之说，称道教为张道陵所创者，实始于隋唐时期佛道二教的相攻，由北周末隋初的释道安《二教论》倡始。道教不仅不是创自张道陵，道教也找不到真正的创教者。道教系随着中国本土文化而形成的宗教，世界上这一类伴随古老文化而形成的宗教，有：中国的道教、印度的婆罗门教、以色列的犹太教、埃及的多神教等，都是找不到创教者。相对的，由印度教而来的佛教，由犹太教而来的基督教、天主教等，这些后起的宗教，才有创教教主。古老的本土宗教，它们是由各自本身的文化发展而成，也随着时间在本土中，吸收其他教派与外来文化而成长。以道教而言，历史上分裂为众多派别，最后仍汇入道教洪流中。道教既是随着本土文化逐渐形成，那么最早有道教的记载，该是在何时呢？《史记·封禅书》说：黄帝且战且学仙……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝；黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去，余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕……故后世因名其处曰鼎湖。上引黄帝且战且学仙，表示道教在彼时已存在，不是始于黄帝。但今所见和黄帝相关的史料，都是周朝所撰造，如《左传》、《国语》、《管子》、《列子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等书中，已有黄帝事迹之记传。有关黄帝的记载，也许是据传闻而来，但因撰写成文字，已远在周世，难以当成史实来论断。因此《史记·封禅书》虽然大谈黄帝修仙事，《史记·五帝本纪》也把黄帝摆在五帝之首，为之列传，但在《史记·五帝本纪》中则无修仙之事，且司马迁在文末“太史公曰”说：学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。由“百家言黄帝，其文不雅驯”看来，有关黄帝的事迹，司马迁本身也是有所怀疑的。五帝及夏，文献不足，商代甲骨，西周金文，也是吉光片羽，无法推知彼时道教所呈现的形式。但如以道教重方术、求长生的相关史料来看，东周春秋时期已存在。二东周春秋时期，道教方士神仙说已存在一般研究道教起源及神仙说的学者，都会注意到《史记·封禅书》所载战国时期三仙山及齐烕王、宣王、燕昭王派人入海求仙人之事，以为神仙事迹始于战国初期。其实在此之前，神仙事迹及修炼方式，已见载于史籍，春秋时期道教方士及修行法门，均已存在，并流行于当时。《史记·封禅书》载述春秋时期，苌弘以方术事周灵王（571年-545年）。《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形现形，有奇药，能令人洞见垣外之人及洞见五脏病状症结。《山海经》载述道教许多神祇，如西王母、句芒、蓐收、日月神、风神、河、海等神，不死民以及不死药之炼制，都出现在此书中，而《山海经》中所说的大壑、禺彊、夸父、姑射之山，以及鲧禹治水的神话、崑仑仙圣所居的论述等等，常被《列子》、《庄子》、《楚辞》等暗引其说；且《列子》、《庄子》等书中已有“仙”字，而《山海经》尚未用及“仙”字，由此种种情形看来，此书当不会晚于战国，其撰成年代应在春秋之世。再者，春秋时的《老子》，其书已有养形、养神修道之方。以此看来，道教神仙长生说在春秋时已存在，不始战国。宗教方面，修行的目的，在追求超越凡体，求取不死之身。以道教而言，不死身即是神仙。在中国神仙不死的追求，春秋时期已存在。但《墨子·明鬼》却仅分天神、地示（祇）、人鬼三者，三者祭祀礼乐虽然有别，其地位皆尊高于人，能赏善罚恶，祸福于人，可以统称之为“神”或“鬼”。既是如此，人不必经过死亡为鬼即可因长生而成神仙的概念，在周朝春秋末年已开始出现，何以春秋末的《墨子》有鬼、神而无“仙”字，该如何来解读呢？ “仙”古作“僊”，“僊”字在周朝已有之，《诗经·小雅·宾之初筵》：“舍其坐迁，屡舞僊僊。”汉毛亨传曰：“屡，数也。数舞僊僊然。”僊僊有飞扬之意，用来形容舞袖。《管子·宙合》：“适善，备也，僊也；是以无乏。”《诗经》是孔子据西周至孔子前现成的诗滙编而成，《管子》也有新出土简策，证明其非伪出。虽然《管子》“僊”字未必指仙人，但《说文解字》云：“僊，长生僊去。”东汉刘熙《释名》：“老而不死曰仙。”汉代的僊字已做不死仙人来解释。“僊（仙）”字在《诗经》、《管子》中已出现，可能还没用来代表不死长生之人，但这不能证明春秋时期没有神仙方术及追求不死之方，《山海经》多次述及不死药、不死民，只是当时把不死之人，仍当做“神”来看待，到战国后才用“仙”来做为修炼有成的不死民专称。由上所述《史记》载周灵王（571年-545年）时的苌弘以方事灵王；扁鹊之师长桑君，“取其禁方书尽与扁鹊”，扁鹊公元前529年左右入晋诊病，长桑君其年代亦与苌弘相近。《山海经》有巫咸不死药的叙述。此外，《老子》书中已有修炼之方。《老子》书中恬惔寡欲、清静无为、抱一守魂魄不离，强调其息绵绵不絶及专气致柔，都是修仙法门。由以上种种迹象看来，神仙之说当孕育于春秋时期，且起源于春秋时期，当时已有方术及求仙的事实存在，只是“僊（仙）”字尚未被用来做为不死长生人的代称词，“仙”仍列入“神”中，所以《墨子》仍以天神、地示（祇）、人鬼三类来称呼鬼神。三由《史记》所载苌弘、长桑君等方士事迹，看春秋时期的方士神仙说道教随本土文化而逐渐形成，本难以探讨它的起源问题，但西汉成帝时的谷永，则以为方士神仙术数之说，起于春秋时代周灵王时之苌弘。《汉书》卷二十五《郊祀志下》载西汉成帝好道，谷永上书谏诤，文中曾论及自周灵王至汉成帝时方士源承情形，今录于下：《汉书》卷二十五《郊祀志下》昔周史苌弘欲以鬼神之术辅导灵王，会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神僊之道，遣徐福、韩终之属，多赍童男女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以僊人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重纍，震动海内。元鼎、元封之际（汉武帝年号，公元前116年至公元前105年），燕齐之间，方士瞋目扼掔，言有神僊祭祀致福之术者，以万数。其后平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。至初元中（西汉元帝年号，公元前48至公元前44年），有天渊玉女、巨鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起。谷永论方士，而以周世史官苌弘以鬼神之术事周灵王为方士之始，并认为方士实无助于治国。方士即是追求神仙之道士，先秦称方士，西汉起，方士、道士互用，东汉后则多称为道士。以上谷永之说，乃是源于司马迁《史记·封禅书》说。以史料来看，方术出现在苌弘时，但未必是源自苌弘。因为在苌弘同时代的长桑君、老子都已有神仙的事迹或神仙理论的兴起。方术及不死的追求，以史料看，似乎存在东周春秋时期的中晚期，尤其在周灵王时已有明显的记载。《史记》卷二十八《封禅书》说：是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射貍首。貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯，诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者，自苌弘。周灵王于公元前571年至545年在位，当时苌弘以“方”事灵王，即是指苌弘以道教方术事灵王。文中说：“貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯。”刘宋裴骃《集解》云：“徐广曰：“狸，一名不来。””《汉书》卷二十五《郊祀志上》直接把“设射貍首”，换成“设射不来”，文云：周灵王即位时诸侯莫朝周，苌弘廼明鬼神事，设射不来，不来者诸侯之不来朝者也。依物怪欲以致诸侯，诸侯弗从而周室愈微。后二世至敬王时，晋人杀苌弘。貍，或作“狸”，也称狸猫，哺乳类动物，形状与猫相似，属肉食性动物，食物以鸟类、鼠、蛇、蛙及果实为主，常以伏击的方式猎捕其它动物。狸猫在周朝，另一名字为不来，“设射貍首”是用貍猫头当箭靶子来射，取其谐音，将不来朝见天子之诸候，设貍首，呼名射之，当会因此致病而死。此是方术中的厌胜咒诅之术，所以苌弘可以说是春秋时的方士了。司马迁说：“周人之言方怪者，自苌弘。”方怪，是方术神怪之说，正因如此，所以西汉的谷永以为神仙方术之说起于苌弘。苌弘以忠心事周王，力图振兴王室，甚至用方术招致诸侯来朝，是个博学多闻之人，孔子曾访乐于苌弘，但后来却因为周谋事，而得罪晋国赵鞅，赵鞅责逼周人，周人为取悦赵氏而杀死苌弘，事见于《左传·鲁哀公三年》：“六月癸卯周人杀苌弘。”对于苌弘之死，庄子曾为其抱屈。《吕氏春秋》是暗引《庄子》之文，唐代成玄英疏：“碧，玉也。”对于苌弘的死，《庄子·胠箧》说：“苌弘肔”，肔是刳肠而死，《淮南子·泛论》则说是“车裂而死”。庄子是战国时人，去春秋之世未远，应以庄子说为准。又，唐陆德明《经典释文》：“《淮南子》曰：‘苌弘铍裂而死。’”可见“车裂”原作“铍裂”，指被用刀剑剖裂，和《庄子》说法相同，唐代《淮南子》本子原不误，今本《淮南子》作“车裂”，应是唐后传抄致讹。世人对此的解说是苌弘忠心，血变成碧玉，因而有“碧血丹心”一词。《史记·封禅书》载苌弘以方事灵王，当指苌弘以方术事灵王，所以设诅咒射貍首；苌弘可以说是春秋时之方士了。又，《史记·扁鹊仓公列传》载扁鹊所遇到的能隐形有奇药的长桑君，亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，则长桑君之年代亦应与苌弘相近。《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》：扁鹊者，勃海郡郑人也。姓秦氏，名越人。少时为人舍长，舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之，长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，闲与语曰：“我有禁方，年老欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺！”乃出其怀中药予扁鹊，“饮是以上池之水，三十日，当知物矣。”乃悉取其禁方书尽与扁鹊，忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人；以此视病，尽见五藏症结。文中所言的长桑君，能隐身不见，且给予扁鹊的药，吃了能洞见墙另外一边的人，这样能懂得方药、隐形的人物，不仅是方士，也是神仙；所以唐司马贞《索隐》在长桑君下注云：“隐者，盖神人。” 《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形，有奇药；则长桑君亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，那么扁鹊之师长桑君，其年代亦应与苌弘相近。又，扁鹊事迹，在《列子·汤问》已记载：“鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治，扁鹊治之，旣同愈。”而《鹖冠子·世贤》也载扁鹊兄弟三人皆能治病，以扁鹊医术最佳。正因苌弘及长桑君其行为与后来的方士不别，所以《汉书·郊祀志》载西汉谷永论述历代方士时，即由周灵王时之苌弘说起。四《山海经》所见的道教神仙思想《山海经》一般视为神话书，但极可能它是宗教祭祀方面的用书，至少书中《山经》这一部分，确实是为祭祀某一神祇时设供所用的文字。书中所述奇形怪状人兽合形的神祇，在周世似极普遍，《国语·晋语二》、《墨子·非攻》等书所载人面白毛虎爪的蓐收神、人面鸟身的句芒神；这些神祇的造型都与人类有所差异。这种情形，在汉世仍如此，如人身蛇尾的伏羲、女娲，人身蜥蜴尾的日神、月神等。不仅中国如此，西洋早期的神话传说也不乏人与动物形貌相结合在一起的神祇，如埃及的人面狮身，希腊神话中天神宙斯的人头马身弟弟（Chiron）、蛇发女妖、半人羊的森林神（Satyrs）等。《山海经》的撰作年代，《四库全书总目提要》说是撰成于周秦间，但以其书中有不死药及不死民之叙述，却尚未用及“僊（仙）”字，和战国书广用“仙”字者不同；且所述鬼神和《左传》、《国语》、《墨子》等春秋时代之书相同，文字简朴，《列子》、《庄子》、《楚辞》都暗引其书之说；《山海经》一书的“山经”系祭祀鬼神之书，以此看来，《山海经》之撰作，应在春秋时期。《山海经》是载述神话的书，也是宗教用书。所载述的不是凡人，而是它方异国及神祇的世界。《山海经》中所言者，有神人、异兽、奇山、异水、矿物、植物、神奇国度等等；其中所言的异兽奇物，可以服佩食用，而神人则供祭祀祷请。它所言的大都是异于凡世的神仙国度，或它方异国。神话未必即是宗教，但宗教常涵容神话；神话和宗教二者，有时容易区分，有的则也难以区分。而《山海经》一书，既是神话书，也是宗教祭祀时所用之书；同时涵容了二者。《山海经》是由“山经”与“海经”所组成，《山海经》中的“山经”和“海经”二部分有明显的差别。“海经”多神巫、不死药、崑仑山等神仙传说；“山经”多异兽、奇物及祀神之法。在“山经”部分，有：《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》等五经；每一经再细分若干小经，如南山经分：《南山首经》、《南次二经》、《南次三经》等，依此类推。“山经”在每一小经之文末，都附有该经神祇形貌及祭祀神祇之法；如《南山首经》文末说：“其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席。”《西次三经》文末说：“其神状皆羊身人面，其祠之礼，用一吉玉瘗，糈用稷米。”既载述神祇形貌、祭祀时所使用的牲物、糈米、璧玉、酒等等，可见《山海经》是祭祀神仙、记录神仙的典籍。由此可以看出《山海经》与祭神有关，它除是神话书外，也是宗教用书。《山海经》中“海经”所保留的神话，比“山经”更多。在“海经”部分，所述身生羽翼及长生不死之人，有：羽民、不死民、不死山、不死国。所述之不死药（仙药），有丹木玉膏，及巫彭、巫咸等神巫炼制之不死药。《山海经·海内西经》及《山海经·大荒西经》都有神巫与不死药之叙述，《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”可见巫彭等神巫即是炼制仙药之方士，他们持有长生不死药以救治被贰负臣所杀的窫窳。又《山海经·海外南经》言及羽民与不死民，而屈原《楚辞·远游》也说：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”东汉王逸注：“因就众仙于明光也……《山海经》言有羽人之国，不死之民。”据王逸之说，则知《山海经》中的羽民、不死民，即是两汉所谓的仙人。因此《山海经》虽不言“仙”，然仙人之说实已见于《山海经》，而巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相等方士，则是神仙不死药之炼制者。五《老子》书中所见道教神仙修炼法门老子是春秋时期的人，年世约与长弘和长桑君相近，活动期间应该在周灵王时期。《老子》一书，据郭店出土竹简看来，战国中期已被用来殉葬，放入墓穴中，则其撰成年代应早于战国。而老子的学生文子及其后的列子、庄子，在所著书中，一再引用《老子》书及老子的言行事迹。可以看出《老子》书应撰成于春秋时期，应是老子所撰。《老子》书中已有修炼之方，而这些修炼法门在老子之前应已存在。《老子》书中有道生一的道体论，论述道之生物，及物之返道。有修道之方法，如第六章说：“谷神不死，是谓元牝；元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”又如《老子》第十章所说的“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览，能无疵乎”、“天门开阖，能无雌乎”等等，这些都和形神不离的守一法，及专气吐纳、导引呼吸有关。《老子》第五十章说：“盖闻善摄生者”，由此语，可见彼时摄生（养生）之说盛行，已有善摄生者存在。《老子》书中也叙述了得道者的境界，能使天清地宁，使“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”。从道体论、修行法门、修行境界等论述看来，《老子》书和神仙修炼术关系极为密切。老子的修行方式，主要有二：养神、养形。养神是恬惔寡欲，修炼心性之功；养形是专气致柔、绵绵若存之事。不仅影响周秦，甚至内丹修性、修命皆和养神养形有关，修性即是养神，修命为养形。可以说自战国以后，道教的修炼法门，都受到老子所启发与引导。《文子·下德》说：老子曰：治身：太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也。《文子·下德》引老子之语，明白的说出了：“治身：太上养神，其次养形。”将老子修道治身之方式，区分为养神、养形二者。养神是心神清平，是精神方面的涵养；养形是身体安适，是形体方面的维护。此说被庄子所沿承，《庄子·刻意》对此有所解说，以为恬澹寡欲、清静无为，是养神的工夫，吹呴呼吸、熊经鸟伸，是养形工夫。《文子》书中所引老子的修炼工夫，大都可以分为养神、养形二者来讨论它。《文子·道原》说：真人体之以虚无平易，清净柔弱，纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。真人者，知大己而小天下……为无为，事无事，知不知也。怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体……夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故真人用心复性，依神相扶，而得终始，是以其寝不梦，觉而不忧。文中，文子由清虚无为的真人，叙述到“嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体”；说明了“养神”之外，也须“养形”。不使“形伤乎寒暑燥湿之虐”，此为养形；不使“神伤于喜怒思虑之患”，此为养神；两者兼顾，才能成为真人。文子与孔子同时，《文子》一书，全是在阐释老子的哲理思想，由于近代地下文物的出土，已可确知该书为先秦旧籍。在上述引文中，我们很清楚的看出《文子》将老子无为清静的思想与嘘吸阴阳、吐故纳新术相配合，来论述真人的修炼境界；并且进而主张去喜怒以使神不伤，所谓“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积；人能除此五者，即合于神明。”（《文子·道原》）。《文子》以老子思想和嘘吸阴阳、吐故纳新相提并论的真人修炼法，说明了老子之哲理思想，在春秋时，至迟在战国时已被用来做为修仙术；《文子·下德》又说：“老子曰：治身：太上养神，其次养形。”养神即老子之恬淡无为，养形即吐纳呼吸。《文子》之说并非孤证，以老子思想和吐故纳新修仙术相配，其说又见于《庄子》书中。《庄子·刻意》：吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿；无不忘也，无不有也；澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉，则平易矣。平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。《庄子·刻意》将修炼之境界分为二种，其一为“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等养形之人；其一为“恬惔寂寞，虚无无为”“德全而神不亏”的养神之人；庄子认为养神者的境界，远在养形者之上。而最可注意者，庄子将吹呴呼吸、吐故纳新和恬惔寂寞、虚静无为相并而谈，其说，应沿承自文子，而皆是出自《老子》。《老子》思想的被用来修仙，除上述外，又见于《庄子·在宥》，篇中叙述黄帝向广成子问道，广成子告以：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”文中所言广成子长生修仙术，亦即是老子的清静无为、“为腹不为目”（《老子》十二章）、“塞其兑，闭其门”（《老子》五十二章）、“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为”（《老子》四十八章）等道理，据此而修炼，可以达到广成子所说“我修身千二百岁矣，吾形未尝衰”的境界。不仅《庄子》书将恬惔无为，拿来和导引吐纳等神仙术相论；再者，我们由稍后屈原所写的文章中，也可以看到屈原把清静无为当成是修仙的主要方式，这些都可以印证在战国之世，甚至在春秋末的文子时，应已有方士以老子之术来修仙求长生。屈原《楚辞·远游》：漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声着而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。吾将从王乔而娱戏，餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。顺凯风以从渠兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮，不可传。其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。超无为以至清兮，与泰初而为邻。屈原在《远游》一文中，把老子清虚、寡欲、自然、无为、恬澹、静默、壹气、和德等老子思想；以及道家思想中“道可受不可传，其小无内，其大无垠”等道家对于“道”观念的阐释，引用到修仙上来。将道家对道的领悟，拿来做为成仙的法门，并且与王乔、赤松等仙人并论，以仙人为得道者。而屈原的这种观念也可以在庄子中找到端倪，《庄子·大宗师》已将得道者和神仙人物混为一谈。只是屈原的文章中，则更可充分的看出战国的道家人物及神仙炼养的关系。《庄子·大宗师》：夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地…… 在《庄子》文中，把悟道与神仙之说，并合为一。屈原以道体混神仙方术，实由庄子肇其端。而《庄子》的“豨韦氏得之，以挈天地，伏戏氏得之，……”，这段对诸得道者所作的描述，则又应是源自《老子》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”之文。又，屈原《楚辞·远游》文中可以明显看出，拿老子的恬淡寡欲、清静无为、壹气和德等道理，来做为修仙法门，如此才能和赤松子、王乔等同寿、共游。屈原《远游》用老子思想来修仙，清儒蒋骥等人已开始注意及此了。由上所述，屈原引老子之说以修仙的思想，可以上追至庄子，庄子之说又可以上追至文子。文子为老子的学生。文子更将老子清静寡欲的思想具体化，加以衍伸为去除喜怒忧悲惊怖，《庄子·在宥》也说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。”此种修仙养生法门，又见于一九八四年江陵张家山出土汉简《引书》：人生于清，不智（知）爱其气，故多病而易死。人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。能善节其气而实其阴，则利其身矣。贵人之所以得病者，以其喜怒之不和也。喜则阳气多，怒则阴气多。是以道者喜则急呴，怒则剧炊，以和之。吸天地之精气，实其阴，故能毋病。贱人之所以得病者，劳倦飢渴，白汗夬绝，自入水中，及卧寒穴夬之地，不智（知）收衣，故得病焉；有（又）弗智呴虖而除去之，是以多病而易死。《引书》将老子的清静寡欲，引伸为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。《引书》之说和子书《文子·道原》相近，今引录于下：真人者……怀大道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俛仰，与天同心，与道为体。无所乐，无所苦，无所喜，无所怒。万物玄同，无非无是。夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。……夫喜怒者，道之衺也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积。人能除此五者，即合于神明。《文子》据传为老子的学生辛计然所撰，道教称之为《通玄真经》，收入于《正统道藏》洞神部玉诀类。《引书》禀承《文子》之说，将老子的清静寡欲，具体化而成为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。又，《引书》云：“欲身与天地相求，犹橐籥也，虚而不屈，动而俞（愈）出。”其文意蜕自《老子》第五章，可以看出不仅是以老子之思想来做修仙术，甚至是以《老子》书为修仙书。六老子及其学生即是道教的神仙人物从现存的春秋战国史料上看，老子思想和修仙法门关系密切，《文子》、《列子》、《关尹子》、《庄子》、《楚辞·远游》、《引书》等书中，都可以明显的看到运用老子的思想来修仙；因而老子与神仙术，在战国时已存在，甚至可能在春秋（文子）时，也已和神仙修炼术有不可分割的关系。再者，《老子》不只是修仙书，甚至老子本人，也可能即是修仙之人，《文子·下德》中明说老子有养神、养形两种治身法门，而养神、养形即是道教之神仙修炼术，因而《史记·老子韩非列传》说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其脩道而养寿也。”司马迁这样的说法，是有根据的，早在战国初期的列子，战国中期的庄子，在他们的书中，都把老子说成是神仙人物，不仅如此，也把老子的学生关尹子、尹文子、亢仓子，老子的再传弟子老成子、列子等人，看成神仙人物。老子及其弟子的被神仙化，至迟在战国之初，即已形成了，《列子·仲尼》说：“老聃之弟子有亢仓（庚桑）子者，得聃之道，能以耳视而目听。”《列子·周穆王》说尹文子之师为老聃，尹文之弟子为老成子，学幻于尹文，可以隐形现形（存亡自在），可以改变四季，让冬天打雷，夏天结冰；能使飞禽变走兽，走兽变飞禽。这些描述已与道教仙人无异。《庄子·天下》也说：“关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”《庄子·逍遥游》说：“列子御风而行。”这些说法，证明在战国之世，已把老子神仙化了。不仅老子被神仙化，老子的学生关尹子、尹文子、庚桑子，以及老子的再传门人老成子、列子，都成为神仙人物。这些人是道家人物，也是神仙人物。道家人物即是神仙人物，在道家书中，自己即是如此认为，并不是后人刻意攀引；道家、道教混合为一，也由此可见。上述是老子弟子中，有明显的记载，被视为神仙人物的人。此外，老子还有其它的弟子，未被神仙化。《庄子·则阳》说：“栢矩学于老聃。”《庄子·庚桑楚》说：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道。”并说庚桑楚之弟子有南荣趎者。亢仓子即庚桑楚，其弟子为南荣趎。而《庄子·应帝王》、《庄子·寓言》载阳子居向老聃问道，自称弟子，他也算是老子的学生了。阳子居，《列子·黄帝》作“杨朱”。此外，班固《汉书》卷三十《艺文志·道家》说文子是老子的弟子，《史记·货殖列传》载范蠡和计然说越王勾践复国之事，裴骃《集解》云：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。” 又，《史记·乐毅列传》“太史公曰”云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”以上是老子派门中，河上丈人一系的传承情形。河上丈人是战国时人，《隋书》卷三十四《经籍志·道家类》云：“梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷。”在《老子》书诸注中，最早者当为战国河上丈人注，其次汉文帝河上公注，二人名字相近。汉代河上公注今存在，多杂道教神仙养生说以注《老》。而战国时之河上丈人注本今则已亡佚。但西晋皇甫谧《高士传》云：“河上丈人者，不知何国人也。明老子之术，自匿姓名，居河之湄，着《老子章句》，故世号曰河上丈人。当战国之末，诸侯交争，驰说之士，咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老而不亏，传业于安期生，为道家之宗焉。”由皇甫氏之言看来，战国时河上公之注本，在晋世应当还在。且其书由《史记》所言河上丈人传安期生看来，安期生好神仙养生，则战国时河上丈人之书，亦应是以神仙说来注《老子》。河上丈人，年世在战国之末，不可能是老子的学生，应是老子再传以下的门弟子。七结语道教为中国本土宗教，随着本土文化、习俗之成长、演变，而逐渐形成，虽然《史记·封禅书》载黄帝且战且学仙，而鼎湖成道，龙迎上天。但毕竟黄帝之事久远，而夏商及西周文献亦不足，但以现存文献来看，东周春秋时道教方术及求长生的修炼法门已俨然成形。我们可以由四方面来印证春秋时，道教的修行方法及方术即已盛行于当时。１、春秋周灵王大臣苌弘，见周室衰微，欲以方术招来诸侯，所用为道教方术。２、长桑子能隐形现形，其弟子扁鹊能洞视脏腑，已与道教神仙方术不别。３、《山海经》所载多祀神之方，及不死药之炼制，《山海经·海内西经》所言崑仑山为天帝之下都，皆和道教神仙说相关。４、《老子》书被视为修仙书，老子其人及弟子，被视为神仙人物。从上述四方面，可以证知在东周春秋时期，道教的修行法门及术仪已流行于当时，不是始自战国时齐威王、宣王、燕昭王的海外求仙。《老子》书中有道体论，有修炼之方，有得道境界之叙述，尤其“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览”等修心养神及吐纳炼形的修炼工夫，更与神仙说关系密切。《老子》书在战国诸子书中已被当做神仙修炼书来看待，老子其人在诸子书中亦被视为神仙人物。甚至老子的学生如关尹子、尹文子、亢仓子（庚桑楚），其再传弟子老成子、列子等，在《列子》、《庄子》书中，也都成为神仙人物。这些可以看出老子其人其书，在道教的形成及神仙修炼说上，扮演着重要角色。《老子》修炼法门，分养神、养形；养神以恬惔寡欲、清静无为主，养形以绵绵不絶的专气致柔及魂魄抱一为主。其影响而为庄子的心斋坐忘，与熊经鸟伸之说。在周世的修仙法门上，都以养神为主，而兼修养形。两汉《淮南子》、《周易参同契》、两部《黄庭经》等都深受老子修行法门的影响。宋后修行以内丹为主，而内丹的修性与修命，即是沿承老子养神、养形而来。可以说从老子所处的春秋时代以后，道教的修仙法门都深受老子的启发与影响。而老子的学生也都成为道教的仙圣人物。因此，东汉王充《论衡·道虚》说：“老子之道，为可以度世，恬淡无欲。”《后汉书·祭祀志下》及《后汉书·襄楷传》载汉桓帝于宫中立祠祀老子，并于延熹八年遣使至陈国苦县祠老子；九年以淳金釦器，设华盖之坐，用效天乐，亲祠老子于濯龙，把老子当成天界之主尊来祭拜。正一派的张道陵自说五斗经传自老子，并阐扬老子修仙之道。北齐魏收《魏书·释老志》云：“道家之原，出于老子。”以老子为道教之创始人。道教是随着中国本土文化发展而成的宗教，本无创教者与创教年代，但以今日所见，文献较完备者为东周春秋时期，而此时期老子其人其书，都是主导道教的发展与修行法门，从战国至明清，道教的发展皆离不开老子。道教虽不是创自老子，却可以说是定型于老子。如以老子对道教的影响来谈，在情感上以老子为教主，亦似比以黄帝为教主，较有依据。

回复关于某教对我们的刁难道藏，是道教经籍的总集，包括周秦以下道家子书及汉魏六朝以来道教经典，是仿造佛藏经典，按照一定的编纂意图、收集范围和组织结构，将佛经与中土各家门派的经典编排起来的大型道教丛书。我们用电子搜索可以发现，道藏典籍中保留的佛教名相/名词/真言用词有：唵1799个，吽1434个，摩诃45个，娑婆诃36个，泮吒7个，大千世界85个，恒河沙35个，刹那58个，业力40个，佛2038个，禪1522个，摩利支天22个，般若95个，菩萨171个，金刚1105个，劫10000个，三界7574个，六根626个，轮回946个，涅槃69个，法界562个，帝释84个，梵天312个，四大1178个，須彌山33个，如是我闻6个，由旬15个，兜率天10个，三昧378个，泥黎4个，阎罗王11个，泥洹3个，袈裟19个，哪吒19个，牛头阿傍1个，阿修罗13个... 等等等等。夷希道人按：“唵可以搜出1799个，不知道他用的是什么搜索的出来的？我倒只搜索出300多个，其中《洪恩灵济真君礼愿文》：“逆我者死，顺我者生。唵昭灵昭灵，普济生灵。乾元亨利贞，急急如律令。 ”《上清灵宝大法》：咒曰：北帝灵灵，天帝歆欣。唵召神虎，豁落纷纭。《高上大洞文昌司禄紫阳宝箓》：“唵鬼亨鬼晢魒鬼沓鬼禽鬼音鬼甫，急急一如溥天大元帅口敕律令！” 反正按照这样的逻辑，只要有这个词汇，你就没资格用，我们佛教垄断了是吧？别忘了梵语是婆罗门的语言，非你们佛教的语言，佛陀在世已然禁止梵语而用巴利语，“诸愚人！汝等为何言愿我等将佛语转为雅语（梵语）耶？„„诸比丘！不得将佛语转为雅语（梵语），转者堕恶作。诸比丘！许以各自言词学习佛语。”（《律》）而道教自古以来就和印度的教派有联系，自葛洪去越南开始，就已经有交流，所以道经中即使出现若干个梵语也很正常，况且道教大梵隐语，看起来像梵语，但本意又不同比如《度人经》：“刀利禅猷，婆泥。　　古人注解：刀利者，南方世界之号。禅者，国名，禅黎也。猷者，好生君内名。婆泥者，洞阳宫灵童名也。”这里的禅明显就不是禅宗的禅，何况《庄子》：“万物皆种也，以不同形相禅”禅也成了佛教专用语了？《庄子》：“莫觉莫悟”、“以正众生”、“知（通智）慧外通”、“然察其始本无生”、“夫虚静恬淡寂漠无为者”、“修行无有而外其形骸”、“故其灵台一而不桎”、“非彼无我，非我无所取”、“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故”、“泰清以之言也问乎无始”、“藏不虞以生心”、“文惠君：善哉！”等等衍生的词汇佛教是不是要对禅、觉悟、众生、智慧、无生、静寂、修行、灵台、无我、无常、无始、生心、善哉！进行垄断？还有袈裟19个，你怕的漏搜了，袈裟在道藏有39个，为什么？因为道藏里面有《道书十二中》内容有收录刘一明的《西游记注》所以道藏里面《西游记》也不允许出现袈裟了？而且还有一些书籍也出现了袈裟，不防给你看看，省得你用春秋笔法《随机应化录》：“三教一源　　道冠儒履释袈裟，三教从来总一家。红莲白藕青荷叶，绿竹黄鞭紫笋芽。 ” 《南游记》：“有十侍弟子相随，身穿金銮袈裟，左有金童，右有玉女，有九环锡杖” 《水境录》：“沙尔八日果来，比丘佑之，入三昧，察其事，乃沙弥於归路中，脱袈裟壅水，令不得入蚁穴，得延寿一纪。” 《慧命经》：“，苟为释子，袈裟锡杖，不断淫机，谓之修道，岂不取笑儒道之高人乎！外面虽威仪，内里与物无殊，真可耻矣。” 《天皇至道太清玉册》：“譬如僧人，勿论少长贵贱，皆衣金襕袈裟，况道士入朝见君，反不为礼乎？”这里直接指出和尚，也算道藏抄袭？至于哪吒什么的，如袈裟一样，不值得一提，春秋笔法就是这样。同样的我们也来用作者的笔法搜索一下佛藏好了。佛藏太清439个，玉清79个，711 个，35463个，清静105，无为13297个，觉28412个，紫微252个，符6386，真zhu 70，耶稣3个（你是不是觉得我开玩笑？嘉兴大藏经里面《辟邪集》里面算专门有记载和尚和天主教辩论，所以这也算抄袭？）

有人知道星命学人学的是那一派的七政四余嘛？如题

道法为什么不广传的原因？写这篇文章的时候，我在想是不是没什么人看？但考虑到要借此答复一些道教初学者的疑问，顺带告诉一些修佛者，道教并非自了汉的原因，也使我认真的下笔写下去。道法可以广传吗？答案是当然可以，道教本身就是一个度人的宗教，从道教把《度人经》认为是众经之首的时候，道教就是一个度人的宗教。道教道教，以道设教，教化众生。从《度人经》的:“仙道贵生，无量度人”开始到《清静经》的“为化众生，名为得道” 再到《太极问功德行业经》“真人曰：何等为优，何等为劣？老子曰：志学大乘，先人后己，此则为优。心来小法，唯存于己，此则为劣。” 最后到《洞真太上太霄琅书春大乘行业章》:“凡学上道大乘之人，修己化世，勿逃山林。” 那一句不是说明要广度众生？道门有三洞经藏，分别对应三乘法教，洞真大乘法教接引上根器，洞玄中乘法教接引中根器，洞神下乘法教接引下根器。更有太乙救苦念诵法门和十字天经两乘法门共同接引三乘根器。可为什么很多人高兴的进来，失望的出现呢？因为入道门，想要真正得到道法的传承很难，道门虽说三乘法教，接引不同的人，但你能坚持吗？现代这个社会越来越多人在焦躁中生活，看直播觉得时间太长了，跑去看抖音。越来越多的人没有耐心了，熬夜的拖延症有多少不说，如今有几个人能够坚持早起早睡？早起早睡都坚持不了，谈什么坚持每天可以静坐修行道法几个小时。《七域修真证品图》说“太上道君《道哑》曰：学道者有九患，皆人之大病。若审知患病，则仙可得矣。九患者，一患有其志而无其时，二患有其时而无其友，三患有其友而无其志，四患有其志而无其师，五患有其师而不学，六患能学之而不勤，七患能勤而不能守道，八患能守道而志不固，九患能固其志而不能久。故曰常人者千，而知道者一；知道者千，而修道者一；修道者千，而专精者一；专精者千，而勤久者一。” 修道九患，很少有人能过，自然道法需要择人而授了，如此，自然需要淘汰一大批人了，其实别说很多对道教感兴趣的人不能入门，甚至很多门内的道士们也尚且在门外。加上每一门道法都有天真大圣秘护，不能乱传非人，何为非人？即存有九患之人，一传给他反而会害了他。《参同契》说:“窃为贤者谈，苟敢轻为书。结舌欲不语，绝道获罪诛；写情着竹帛，又恐泄天符。” 悟真篇尚有三传非人三遭天谴之叹，陈樱宁成说过自己不信遭天谴而传给非人使得自己遭了几年的祸害，龙门居士王沐先生因著书泄密立刻出车祸，拿笔者自己说，我传过好几个非人，他们大多数都出现了走火入魔，而我自己也遭了好几次魔难。所以道法这么敢传给非人呢？不是好木头，终究无法雕刻出珍品来，若一味的去强行造化，则最终不会得到什么好结果，此是道法无法广传的根本原因了。最后，也劝告一些对道教感兴趣的人，如果你真的想修道，就要永远保持一颗不变的初心，切勿知难而退，保持好这颗初心，并且多看道经，多多积累善功，终究会遇见明师的。太上大道君《道哑》说过:“修而勤久，道可冀矣。若少而好道，一志不移，水火不能惧其心，荣华不能惑其志，修真抱素，久则遇师，不患无也。如此则不须友而成，亦不须感而动也。此学仙之广要言也。修道之士，思而勤之。” 祝新的一年里，大家能学有所成，共弘圣教！