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整本《周易》可以浓缩成两句话 “天行健 君子以自强不息” “地势坤 君子以厚德载物” 至于算命 预测之流，可以弃之。
《道德经》 第八章 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 “水善利万物而不争 处众人之所恶，”水并非取法于道，也并非我们眼中看到的处于“恶”地， 水只是顺应了自然的规律，流向低处，这对于水来说便是其自然形态 也便是几于道。 唐玄宗李隆基注：上善之人，处身柔弱，亦如水之居地，润益一切，地以卑用，水好下流。” 因此效仿水之道，对于我们个人来说，也便是几于道了
《道德经》第二章 第二章 天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。 〈美和丑恶相比较而显现，知道什么是美的时候，丑恶已经出现。善与不善也相同〉庄子：“是非之彰也，道之所以亏。” 故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。 〈李隆基注：六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。〉 是以圣人处无为之事，行不言之教。 圣人明白自然之道的原理，处无为之事，就可以规避这些问题。顺于道而不去干涉，称之为无为。但并非有无为有为之分。 万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。 夫唯不居，是以不去。 〈李隆基注：万物各自得其动作，而不辞谢于圣人也。〉 圣人之道，在于效仿“道”而行事，因此没有不居的概念，故没有不居也没有不去的区别〉
《道德经》第三章 第三章 不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。 〈唐玄宗李隆基注：尚贤则有迹，徇迹则争兴。使贤不肖各当其分，则不争矣。〉 〈既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。〉 圣人之治为什么是不尚贤，不贵难得之货？因为圣人之治，即是让事物处于平衡的状态，在混乱中找到相对应的平衡。因此民众在近似“道”的状态下生息，发挥各自的主观能动性，也就不需要所谓的区分对错是非的小智慧。圣人看似什么都做了，但其实只是让事物回归平衡。这便是无为之治，百姓皆谓：“我自然” 虚其欲心，实其虚腹，弱其强志，强其弱骨，让事物回归平衡。
《道德经》第四章 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 宋徽宗赵佶注：然道本无系，物自宗道，故似之而已。 “道”看似虚空，但效仿其用却是无穷无尽的，“道”体现在万事万物之中，万事万物却看起来也只是以自己的方式而生息，这种不受外物影响的生息便是贴合“道”的状态。挫锐，解纷，和光，同尘。这便是老子所描述的事物贴近于道的状态。渊兮/似/万物之宗，湛兮/似/或存，同理。
如何从庄子的《齐物论》开始，通过《心经》学习冥想（正念），进而 《齐物论》开篇描述了天籁的概念，地籁（风吹万窍）人籁（乐器之声），天籁便存在于地籁、人籁之中。 释放每个成员的个性，发挥其主动性，显示其独特性，这些个体又能构成一个和谐统一的有机整体，即为天籁。即与自然的和谐统一。 接着写到，我们的观察角度不同。事物便分出了彼此。 “此”就是“彼”，“彼”就是“此”。伴随着“生”才有“死”。伴随着“死”才有“生” 。伴随着“喜欢”才有“讨厌”。伴随着“对”才有错。伴随着“年轻”才有“衰老”… 但这些只是我们的主观认知。 用朝三暮四的猴子说明事物并没有是与非的对立，只是猴子以不同的观察角度，就出现了喜与怒。 所以只有取消我们对事物的主观评价，才会明白事物的同一性。这看似不分对错，但仍比照事物的自然形态，这便是圣人的大智若愚。 认知本身也并不是一成不变的，“塞翁失马，焉知非福” 判断标准不同，那么结果也不相同。但只有在无限的对是非的批判认识中。我们也才能更贴近自然本身。 从肉眼的角度用秋毫和泰山做比较，秋毫微细到无法用肉眼分辨，便也融入了至大的自然。与之相比，有形的泰山总有可以用肉眼比对的东西。 “天地与我并生，而万物与我为一”不要把自己与自然对立起来，因为人本来就是自然的一部分。 最后用“庄周梦蝶”来再次说明 物与我的对立统一：庄周做梦时梦见了蝴蝶，那么是庄周梦见了蝴蝶，还是蝴蝶梦见了庄周？蝴蝶与庄周没有区别，是对立且统一的。 有了《齐物论》的概念基础，《心经》中的概念理解起来便简单的许多。 “舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减” 不要将“色受想行识（五蕴）”与“空”区分，因为本来就是对立但又统一的。 也不要去区分“生灭”“垢净”“增减” 这些对立的概念。这只是一种表象，也就没有这些概念的存在。因此“空性”中没有五蕴，没有一切分别。 我们根据《心经》原话开始反推导。 从忘掉五蕴开始，体会和感知这种空性（进行冥想） 盘腿静坐时，找到身体的重心，忘掉身体的肌肉形态和感觉，注意力集中在重心上。 再一步步忘掉“色受想（身体形式、感觉、知觉）。调整呼吸。到这一步也就体会到庄子所说“天地与我并生，万物与我为一”的感觉。即融入自然，冥想开始。这种情况下，再去回顾自己的失眠、焦虑、难过等等，便都异常清晰的看到它们的本质，这便是冥想所带来的好处。 最后两步（行、识）即冲动想法和自我意识，继续冥想训练并忘记时，达到最深度的冥想境界。即无法感知自我的存在。就会顿悟《心经》所写的“行深般若波罗蜜多”的意思 — 即全面地、彻底地理解宇宙真实与原理的智慧”
如果你想读懂心经，而不是执着于每天所谓的修行。 如果你想明白古代圣贤追求的“道”是什么？从《庄子》《金刚经》出发，看明白了再去读《心经》。《易经》《道德经》也会对你有帮助
这就是六十四卦的运动模型，右侧函数即六十四卦的波动形态，最大幅度不超过乾坤两卦，左侧即老子《道德经》描写：“独立不改，周行而不殆”
“道”和周易六十四卦在三维世界中的波动模型。阴阳流转，最大波动幅度即是乾卦随即转变成最小幅度坤卦，在乾坤之中的 就是其余六十二卦。
这就是道在二维中的展现
这就是道 在二维平面的展现
这就是道在二维中的展现
给诸位学道的忠告 吾言甚易知甚易行/天下莫能知莫能行/言有宗事有君/夫唯无知/是以不我知/知我者希/则我者贵/是以圣人被褐而怀玉 王弼注：“以其言有宗，事有君之故，故有知之人不得（不）知之也。 如果不能打破知见之障，则永远不能明白道德经讲了什么。“言有宗事有君”我们对言行都有自己的认识和标准也不断去学习，进而困惑于如何弄明白道德经中的大道理，就离老子的本意相去甚远。 所以才不能理解“吾言甚易知甚易行” 的含义。 学“道”需要的是“无知” 而不是求知。 为学日益，为道日损。
对道德经的注解 道德经注解很多，唐玄宗李隆基和宋徽宗赵佶以及明太祖朱元璋都有不同注解，但都取法于自身当时的环境，因此都有偏颇，王弼版本不错，至于张道陵写《老子想尔注》则私心大盛。需要明察。 第一章 道可道，非常道。名可名，非常名。 （老子将其称之为道，但不是通常意义的“道” 被称作可名说之物，也并不是通常意义的“名”） 无名天地之始。有名万物之母。常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。 “有名无名”等等的事物作为相对性将“道”体现出来。无欲有欲相生，“道”的其妙其徼也被体现出来。 此两者，同出而异名，同谓之玄。 〈唐玄宗李隆基注：如上两者，皆本于道，故云同也。动出应用，随用立名，则名异矣。出则名异，同则谓玄。玄，深妙也。〉 玄之又玄，众妙之门。 〈意因不生，则同乎玄妙。万法由之而自出，故云众妙之门。〉 第二章 天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。 〈美和丑恶相比较而显现，知道什么是美的时候，丑恶就会出现。善与不善也相同〉庄子：“是非之彰也，道之所以亏。” 故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。 〈李隆基注：六者相违，递为名称，亦如美恶，非自性生，是由妄情，有此多故。〉 是以圣人处无为之事，行不言之教。 圣人明白自然之道的原理，处无为之事，就可以规避这些问题。顺于道而不去干涉，称之为无为。但并非有无为有为之分。 万物作而不辞，生而不有，为而不恃，功成不居。 夫唯不居，是以不去。 〈李隆基注：万物各自得其动作，而不辞谢于圣人也。圣人之道，只是效仿“道”而行事，因此没有不居的概念，故没有不居也没有不去的区别〉 并非有去和不去的区别。 第三章 不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使心不乱。实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治矣。 〈唐玄宗李隆基注：尚贤则有迹，徇迹则争兴。使贤不肖各当其分，则不争矣。〉 〈既无尚贤之迹，不求难得之货，是无可见之欲，而心不惑乱也。〉 圣人之治为什么是不尚贤，不贵难得之货？因为所谓的圣人之治，便是效仿“道”的状态，在混乱中找到相对应的平衡。因此民众在贴近道的状态下生息，也就不需要所谓的区分对错是非的小智慧。圣人看似什么都做了，但其实只是让事物回归平衡。这便是无为之治，百姓皆谓：“我自然” 虚其欲心，实其虚腹，弱其强志，强其弱骨，让事物回归平衡。即是圣人之治。 第四章 道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗；挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，湛兮似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 宋徽宗赵佶注：然道本无系，物自宗道，故似之而已。 “道”看似虚空，但效仿其用却是无穷无尽的，“道”体现在万事万物之中，万事万物却看起来也只是以自己的方式而生息，这种不受外物影响的生息便是贴合“道”的状态。挫锐，解纷，和光，同尘。这便是老子所说如何使事物贴近于道的状态。渊兮似万物之宗，湛兮似或存，同理。 第五章 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。 天地没有“有仁义”或“无仁义”的状态，万物对于天地来说没有差别。我们之所以看到了仁义，其实只是我们的认知出现了差别。因此美丑，高下，仁或者不仁都出现了。圣人之治同理，天地效仿“道”的状态，便像是一个风箱，以其不自生而身存。 道只体现在平衡之中，言多而数穷，是有为之法，王弼注：“弃己任物，则莫不理。若橐龠有意于为声也，则不足以共吹者之求也。” 可参考庄子对于“天籁的看法。 第六章 谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。 天道没有所谓生或者死的状态，养育了万事万物。因此天道便可称之为是众妙之“牝”即出生之处。 也即所谓的天地之根。 “绵绵若存，用之不勤” 唐玄宗李隆基注 ：虚牝之用，绵绵微妙，应用若存，其用无心，故不勤劳矣。〉勤：不疲倦，无穷尽。 第七章 天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。 王弼注：“自生则与物争，不自生则物归也。” 即顺应于道，明白万事万物不受外物干扰的自身的发展规律只是贴近于道，没有所谓的生或者长生，即在我们眼中，是名为长生。 圣人无私故能成其“私” 即圣人也没有所谓的私心和非私心，圣人效仿于道，让自己融入天道，在我们有是非对错的普通人眼里，便是其私心成。 第八章 上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，正善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 水善利万物/而不争 处众人之所恶，水并非取法于道，也并非我们眼中看到的处于恶地，水只是顺应了自然的规律，流向低处，这对于水来说便是道。
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